楼主您好，我写的一篇《科学与佛法之人生观》不知道对您是否有帮助。一直以来想写一下科学与佛法的文字，末学并不是什么科学家，也不是佛学家。关于现代这个数字化网络时代是否还适用有2500余年历史的佛法，末学想谈谈自己的拙见。 科学是站在客观的立场上探讨世界。佛法则是通过心去认知世界，佛家说的“万法唯心”是说宇宙大地万物是在心识上影像的反映，而不是哲学概念上的唯心主义。科学是通过现象用逻辑的归纳的方法总结经验来认知世界。而佛法是破除心的愚昧执著。常常不按常规的逻辑和人们固有的思维方式的规律来回答问题，而是直接破除执著悟求结果。 我们凡夫之所以执著一些无常苦空的假象，正是因为长期被物质世界所迷惑，而这个物质世界不是常的。佛陀智慧的告诉我们动物有生老病死、植物有生住异灭、矿物有成住坏空。既然不是常在的，那么这些现象都是假象，这个假象就如梦幻泡影，如早晨的露水马上会被蒸发掉，如闪电雷鸣来的时候很大的动静，可是马上即逝。我们凡夫执著于这个假象，而且把这些假象习惯的看成常规，而被常规的逻辑思维、惯性思维所左右。也包括在科学领域阻碍发明发现的发展。大科学家爱因斯坦发明的相对论，正是突破常规思维才有的这一理论。在原子能没有释放以前，科学家们总有一种信仰，认为全宇宙有一百多种元素在他们想像中，元素内最小单位是原子，它是不可毁灭的。但早在一九○五年时，大科学家爱因斯坦已预见到“物质与能力可以相互转换”，他曾经立出一个简单而又明了的公式：E=MC＾２。 大科学家爱因斯坦说：“如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学相依共存的宗教，那必定是佛教。” 下面说说佛法与科学的对比： 方法上：佛法在认知世界是观察物件，见诸法无常性，无我性，摒除主观成见和欲求，使正确认识诸法实相。科学是观察现象，创立假设，须依实验证明，使主观成见无所渗入。 观察方向上：佛法是内观。科学是外观。 发现上：佛法是直证实相，无量哲理及方法。科学是一切现象作用，都是相对地存在与发展。 效用上：佛法是彻底明白人生宇宙真相真理，根除忧悲苦恼，解脱生死束缚。科学是天文、物理、化学、工程、医药等方面的物质成就，由于物质的偏面发展。使人类精神方面失去平衡。 过去许许多多科学上重大的发现，佛教不但不像其他宗教的理论不耐科学的考验而告破产，相反的，都成了佛法理论的有力注解，证实佛法的伟大和正确性。现在人们普遍认为哲学是指导各门具体科学的学说，是关于世界观的学说。孙中山先生说：“佛学乃哲学之母，研究佛学，可补科学之偏。”在认知世界的世界观上佛陀已在2500余年前的《金刚经》上明确告诉我们世界的本质，《金刚经》云：“如来说世界非世界是名世界。”（所谓世界，是各种各样的因素组合而成，各因素是互摄互含的，不能单独存在的，这样的组合是不可能成为我们意识物件的，所以说世界非世界。但是为了言说的方便起见，不得不给予一假名为世界。实在真实的世界，是无法言说的，不可思议的），就一定会感觉到佛陀的此种说法与现代科学家们所发现的若干符合。现在我们在回来说科学与佛法，一般人认为科学所不重视的“心”的功用。心才是指导一切科学实践的妙用。在现代的网络数字时代一切都明了了，原来科学与佛法并不矛盾。科学与佛法直接的桥梁－－真理。
这个问题比较复杂的，网上也应该有很多的内容：汉代时候佛经传入，然后和中国本土文化相互渗透、融合，相互影响，最后成为了中国文化的一部分。时间节点上，汉朝、三国、南北朝是一个阶段，隋唐、宋是一个阶段，元是一个阶段，明清到民国是一个阶段，建国后是一个阶段。内容上，从佛学影响中国文化，中国文化影响佛学，佛学成为中国文化的一部分三方面去写。具体可以写一些例子。
佛说 死亡，只是此期生命形式的消失，我们离开这个世界，却离不开轮回不息的六道 ，离不开炙燃火宅般的三界。 在出离生死之前，生命的洪流仍将延续，心所作的种种业力，仍将永远跟随并影响我们，在无穷的未来。 笔动心想，随时随处，都是心境的反映，一种心境写一种文章，笔动心想，对禅的感觉自然就在纸上浮现。我似乎能明白为什么随缘给分确是很恰当的一种方式，一段文字，几个用词，无处不透出境界所在。然而真正到一定的境界，用什么样的言词却都是境界的反映了。动笔之前读了一点禅的文字，觉得字里行间有一种流动的感觉，是什么从心头流过，带着微微的湿润，却又不着痕迹？悟道是否是豁然开朗的大彻大悟？我想是的。但没有拍案而起，也没有行色喜乐，是一种空灵的悟，无的悟，但却是悟了。只是忽然想到，萌发的想法，就写在正文前面。可能有一点刻意地求那种心境，这又是执著了，但既然写了就这样放着吧。 我就从这里开始。从上面那句话开始。 生死轮回，流转不息。 我想让自己用一种更客观的态度，用佛教的心和方法，却不执著于信奉佛教的观点来看佛教的生死观。 这样的解释是一种智慧。生而为人，对于为人的我们，是一场一次性的博弈游戏，这样的游戏中人们总是带着不计后果的心，在这样的世上肆意，肆意得痛快，却又肆意得痛苦，或许不该用这样激烈的言词，但我觉得十分恰当，这种不能刻意捕捉的感觉对我们的影响要比真正形于色的感觉大得多，潜移默化之中就改变着我们的行为。我们总归是害怕，总归是心被世界带到这里那里，不得宁静。然而佛告诉我们，人生不是一只一次性的纸杯，用完就丢，可以任意的使用，佛说，这只纸杯我们要一直用下去，纵使杯子空了，并不代表我们要将它扔掉，只是会换上一种不同的饮料而已。佛把这一次的博弈变成了无穷次的博弈。一次性的博弈常常会有我们所称得囚徒困境的不够满意地结果，而无穷次博弈中，人们却在种种的约束下达到一种最合意的结果。（博弈论基本的内容，说的是警察没有证据的情况下抓住了两个囚犯，并分别审讯，如果一人坦白，而另一人不坦白，则不坦白的人要坐十年牢，而坦白的人做一年牢，两人都坦白则两人各坐五年牢，都不坦白则均无罪释放。但无论对方选择招供与否，另一个囚犯的最优选择都是坦白，所以最终两人都坦白，两人情况都变差了而且两人不可能相互合作。但如果两人出狱后还要继续搭档，则一个人可以通过在下次被抓时坦白的策略威胁另一人，从而，两人都不坦白，结果最优）通过生命轮回，因果报应的生死观，佛给我们的心或者说道德观上加上了一个最宽广的界限，这样界限宽广，是因为某种程度上，这种约束是我们自己施加的，不仅仅是生死轮回对于现实道德的教化作用，佛教种种其他的方面都是对心的塑造，是一种规范的无形约束，这种约束对于在人世中沉浮不知上下地我们来说，就像是给一匹不知所从的野马套上了缰绳，这样的缰绳对这样的野马，是蓝天下无垠的充满自由与危险的草原抑或是安定的方向感和亲昵的对主人的依赖感更有魅力？我不知道，我说不清，但是我知道，人不是野马。人的祖先住在固定的树林里，但人的天性却是放弃了以天为盖地为庐的生活，为自己搭建了房屋，住进去。人希望为自己的心也找一所房子，能够遮风挡雨，能够安宁的生活。佛教在某种意义上就是这样一种所在。佛教是为人心所展开的一个世界。也是人心为自己的心所展开的一个世界。 心是什么？心是最虚无，却又最实在的东西，我们真正能够感知的只有我们自己的心而已。能够感知它，并不等于能够控制它，甚至有时候我们不能正确的感知它；不能控制它，却不等于不可控制它，它时时刻刻都在被外界所迷惑着，佛教用它特殊的方式，让人们尝试着将心与外界分开，使得人们能够控制自己的内心，这就是佛教的“空”，空让我们否定错误的认识和执著，因为这正是我们的烦恼之源，世上存在的一切都是缘起、无自性空，一切都是因缘的假象，生活中的一切都不能伤害我们。可是为什么佛最后的答案是“空”，而不是我们现实中所能得到的所谓的快乐？不管那是不是真正的快乐，至少它能够让我们感到暂时的愉悦。为什么不能让这样的快乐一直保持下去？为什么它就是无常的？因为外在的世界是无常的，而那样的快乐却来自于这个无常的世界而非我们自身。这样的世界，这样的起落，注定了心要在世间上下颠簸。人不是野马，人是喜欢惯性的东西，所以人执著，却又因为执著在世间颠簸，唯一的办法，只有放弃执著，这就意味着放弃了世界所能带来的心情，我们宁可放弃这样的快乐，也不想要这样的悲伤，剩下的还有什么，宁静的安定感和归属感。归属于哪里？皈依三宝。
金钢经200卷拿去，毕生最恨抄袭，
唐太宗贞观八年（634），松赞干布即位为吐蕃（藏族的祖先）赞普（国王），年仅十三岁，并依靠论科耳，尚囊等辅臣，讨伐叛乱，统一吐蕃。当唐帝国称霸中原时，松赞干布也已称雄雪域高原，完成了对一些小国的兼并，定都逻娑（今西藏自治区拉萨），建立了统一的吐蕃王朝，并积极谋求与唐朝建立密切关系。从公元634年始，他两次派能言善辩，聪明机智的大相禄东赞出使长安，向唐皇求亲。公元641元，唐太宗终于同意了松赞干布和亲的请求，答应把宗室女文成公主嫁给他。于是文成公主在唐蕃专使及为侍从的陪同下，踏上了漫漫的唐蕃古道。有关禄东赞出使长安的传说，以及他运用聪明才智，勘破了唐皇设的一道道难题，终于为松赞干布娶回了美丽善良的文成公主的故事，在藏族民间故事中有许多记载。 松赞干布多年的夙愿得以实现，十分高兴，亲自率军远行至柏海（今青海玛多县境）迎候。在离黄河源头不太远的扎陵湖和鄂陵湖畔，松赞干布建起「柏海行馆」，一对异族夫妇便在这美丽的地方，度过了他们的洞房花烛夜。 松赞干布和文成公主至玉树（在今青海省）时，看到这里景色优美，气候宜人，而且长途跋涉，需要休息，两人便在一条山谷里住了一个月。文成公主闲暇时，拿出父皇送给她的谷物种子和菜籽与工匠一起向玉树人传授种植的方法和磨面、酿酒等技术。玉树人非常感激文成公主，当公主要离开继续向拉萨出发时，他们都依依不舍。当地的藏民还保留了她的账房遗址，把她的足为和相貌都刻在石头上，年年膜拜。公元710年，唐中宗时，唐室的又一名公主金城公主也远嫁藏王，路过这里时，为文成公主修了一座庙，赐名为「文成公主庙」。 文成公主安抵拉萨时，人们载歌载舞，欢腾雀跃，欢迎她的到来。 当时，唐朝佛教盛行，而藏地无佛。文成公主是一位虔诚的佛教徒，她携带了佛塔、经书和佛像入蕃，决意建寺弘佛。她让山羊背土填卧塘，建成了「大昭寺」。大昭寺建成后，文成公主与松赞干布亲自到庙门外栽插柳树，成为后世著名的「唐柳」。著名的「甥舅同盟碑」，也称「长庆会盟碑」就立在唐柳旁。现在大昭寺大殿正中供奉着的一尊释迦牟尼塑像，也是文成公主当年从长安请来的。大殿两侧的配殿内，有松赞干布、文成公主的塑像，十分精美生动。只是他们脸上因布施献金的人太多，而绽开了金皮疙瘩。 后来，文成公主又修建了小昭寺。从此，佛教慢慢开始在西藏流传。文成公主还对拉萨四周的山分别以妙莲、宝伞、右施海螺、金刚、胜利幢、宝瓶、金鱼等八宝命名，这些山名一直沿用到现在。 文成公主一方面弘传佛教，为藏民祈福消灾，同时，还拿出五谷种子及菜籽，教人们种植。玉米、土豆、蚕豆、油菜能够适应高原气候，生长良好。而小麦却不断变种，最后长成藏族人喜欢的青稞。文成公主还带来了车舆、马、骡、骆驼以及有关生为技术和医学著作，促进了吐蕃的社会进步。 松赞干布非常喜欢贤淑多才的文成公主，专门为公主修筑的布达拉宫，共有1000间宫室，富丽壮观。但后来毁于雷电、战火。经过十七世纪的两次扩建，形成现在的规模。布达拉宫主楼13层，高117米，占地面积36万余平方米，气势磅为。布达拉宫中保存有大量内容丰富的壁画，其中就有唐太宗五难吐蕃婚使噶尔禄东赞的故事，文成公主进藏一路遇到的艰难险阻，以及抵达拉萨时受到热烈欢迎的场面等。这些壁画构图精巧，人物栩栩如生，色彩鲜艳。布达拉宫的吐蕃遗址后面还有松赞干布当年修身静坐之室，四壁陈列着松赞干布、文成公主、禄东赞等的彩色塑像。 松赞干布迎娶文成公主后，中原与吐蕃之间关系极为友好，此后200多年间，很少有战事，使臣和商人频繁往来。松赞干布十分倾慕中原文化，他脱掉毡裘，改穿绢绮，并派吐蕃贵族子弟到长安国学读书。唐朝也不断派出各类工匠到吐蕃，传授各种技术。 公元649年，唐太宗李世民去世， 新君高宗李治继位后，遣使入蕃告哀，以松赞干布为驸马都尉，封西海郡王。松赞干布欣然接受了唐朝的官爵封号，并致书司徒长孙无忌等人说：「天子初即位，若臣下有不忠者，当发兵赴国征讨。」同时，还献金银珠宝十五种，请求置于唐太宗灵柩之前，表示深切哀悼和怀念之情。唐高宗并刻了他的石像列在唐太宗的昭陵前，以示褒奖。 松赞干布雄才大略，统一西藏，促进了吐蕃政治、经济、文化的发展，加强了藏族与汉族的亲密关系，为中国这个统一的多民族国家的历史发展作出了杰出贡献。文成公主知书达礼，不避艰险，远嫁吐蕃，为促进唐蕃间经济文化的交流，增进汉藏两族人民亲密、友好、合作的关系，做出了历史性的贡献。
公元七世纪时的松赞干布时代，正当中国的唐朝，是中国的大乘佛教发展的鼎盛时期。文成公主由于是汉传佛教最兴盛时期的唐王室公主，对佛教自然也有深厚的感情。通过松赞干布与文成公主的婚姻，不难想像，中国佛教最盛时期的唐朝文化当时以各种各样的方式传入了西藏。于是佛像、经典、僧侣亦随文成公主入藏，西藏佛教由此而开始兴盛。现行的西藏文字，也就是在这个时期，由梵文衍变而成的。文成公主入藏时，唐皇以释迦牟尼佛像、珍宝、金玉书橱、经书、经典360卷等作为嫁妆。文成公主博学多才，笃信佛教，在拉萨由她选址、设计，建成了大昭寺、小昭寺，深受藏民敬爱。始建于唐贞观21年的大昭寺位于拉萨市中心，是西藏最辉煌的一座吐蕃时期的建筑，每日被转经的人流簇拥着。寺内主供的释迦牟尼像是文成公主入蕃带进的，拉萨之所以有“圣地”之誉，与这座佛像有关。大昭寺又名“祖拉康”，藏语意思是经堂。“大昭”，藏语为“觉康”，意思是释迦牟尼，就是说有释迦牟尼像的佛堂。而这尊释迦牟尼像便是指由文成公主从长安带来的一尊释迦牟尼12岁时的等身镀金像，它在佛教界具有至高无上的地位。
文成公主进藏是指唐朝贞观年间，吐蕃赞普松赞干布派遣大相噶尔东赞（即禄东赞）为请婚使者，赴长安请婚。唐太宗将远支宗女封为文成公主，下嫁松赞干布，并诏令礼部尚书江夏王李道宗为主婚使，持节护送文成公主入蕃。松赞干布率群臣到河源附近的柏海（今青海玛多县境内）迎接文成公主，与文成公主同返逻些（今拉萨），并在拉萨为文成公主修建宫室。松赞干布和文成公主对汉藏两族的友谊做出了重要贡献。今天拉萨市的布达拉宫和大昭寺内还供奉着松赞干布和文成公主的塑像，布达拉宫还保存着他俩结婚房间的遗迹，大昭寺前的唐柳传说是公主亲手所栽。藏族的史书用大量篇幅来记载公主的事迹。文成公主来的释迦佛像，至今仍为藏族人民所崇拜。文成公主是一位虔诚的佛教徒，她携带了佛塔、经书和佛像入蕃，决意建寺弘佛。她协助松赞干布设计建造了大昭寺。大昭寺建成后，文成公主与松赞干布亲自到庙门外栽插柳树，成为后世著名的唐柳。著名的甥舅同盟碑，也称长庆会盟碑就立在唐柳旁。现在大昭寺大殿正中供奉着的一尊释迦牟尼塑像，也是文成公主当年带来的。大殿两侧的配殿内，有松赞干布、文成公主的塑像，十分精美生动。只是他们脸上因布施献金的人太多，而绽开了金皮疙瘩。文成公主还修建了小昭寺。从此，佛教慢慢开始在西藏流传。文成公主还对拉萨四周的山分别以妙莲、宝伞、右施海螺、金刚、胜利幢、宝瓶、金鱼等八宝命名，这些山名一直沿用到现在。松赞干布专门为文成公主修筑了宫室。汉文献中所述“为公主别筑城敦宫室”，系指松赞干布特为文成公主修筑于西藏拉萨红山之巅的三座堡式宫楼“布达拉宫”，以及后来由文成公主亲自主持所修筑的吐蕃式殿宇“大昭寺”与汉式庙宇“小昭寺”。百年后布达拉宫毁于雷电、战火。经过十七世纪的两次扩建，形成现在的规模。布达拉宫主楼13层，高117米，占地面积36万余平方米，气势磅礴。布达拉宫中保存有大量内容丰富的壁画，其中就有唐太宗五难吐蕃婚使噶尔禄东赞的故事，文成公主进藏一路遇到的艰难险阻，以及抵达拉萨时受到热烈欢迎的场面等。这些壁画构图精巧，人物栩栩如生，色彩鲜艳。布达拉宫的吐蕃遗址后面还有松赞干布当年修身静坐之室，四壁陈列着松赞干布、文成公主、禄东赞等的彩色塑像。文成公主与松赞干布的故事，以及推进藏族文化的功绩，至今仍以戏剧、壁画、民歌、传说等形式在汉藏民族间广泛传播。文成公主在藏传佛教中，被认为是绿度母（菩萨）的化身。青海省玉树县也建有文成公主庙。文成公主庙紧贴百丈悬崖，风景幽静，金光闪闪的屋顶光芒四射。庙四周所有的悬崖和面积较大的石头上都刻着数不清的藏经。该庙共3层，面积包括院落600多平方米，通高米。庙中央的文成公主坐像，端坐在狮子莲花座上，身高8米。坐像两旁有8尊石刻佛立像，分立在上下两层，每尊佛像高有3米，精雕细刻，形象生动。该庙是一座既有唐代艺术风格又有藏式平顶建筑特点的古式建筑。[32] 这里一年四季香火不断，酥油灯昼夜长明，前来朝拜的藏汉群众络绎不绝。现文成公主庙已被列为国家级文物保护单位。传说编辑藏王松赞干布是个英明有为的赞普，他仰慕唐朝的先进生产技术和文化，又听说皇帝唐太宗有一位贞淑美丽的女儿文成公主，便想求娶。于是派出聪明能干的大臣噶尔·东赞率领求婚使团，前往国都长安请婚。不料同时还有波斯、霍尔、格萨和印度等处的使团也来求娶文成公主。为了做得公平合理，就决定让婚使们比赛智慧，谁胜利了，便可把公主迎去。于是，展开了一连串比巧斗智的场面，先给了使臣们一颗九曲明珠和一条丝带，叫他们把柔软的丝带穿过明珠的九曲孔眼。其他使臣抢先接去，想尽千方百计，可是怎么也穿不过去。这时，噶尔·东赞坐在一棵大树下想主意，偶然发现一只大蚂蚁，便灵机一动，将一根丝线的一头系在蚂蚁腰上，另一头系紧丝带的一端。在九曲孔眼的一边抹上蜂蜜，把蚂蚁放进另一边，蚂蚁闻到蜂蜜的香味，便带着丝线，曲曲弯弯爬去。爬了一阵丝线忽然不动了，原来蚂蚁太累了，在半道休息呐。噶尔挺着急，忙顺着孔眼往里慢慢吹气。这时，蚂蚁也歇过来了，便借助吹气的力量，很顺利地从那边爬出来，由于拉着丝线爬弯弯曲曲的路，特别费劲，所以蚂蚁的腰部都给勒得细细的了。噶尔·东赞见蚂蚁爬出来，高兴极了，赶紧抓住丝线，慢慢拉扯，把丝带也拉过来，穿在明珠上了。噶尔胜利了，又开始了第二场比赛。这时，皇帝叫人牵了一百匹母马和一百匹马驹来，让婚使们分辨出哪匹母马是哪匹马驹的母亲。各位婚使轮流辨认，有的按毛色分，有的照老幼配。有的以高矮比。但是，都弄错了。最后，轮到噶尔·东贷了，他把母马和马驹分开关着，在一天之中，只给马驹料吃，不给它们水喝。第二天，把马驹放到母马群中。马驹都急急忙忙地找到自己的妈妈去吃奶。于是，被噶尔分辨出 来了。第三次比赛是认鸡。有一百只母鸡和几百只小鸡，请婚使们指出哪些小鸡是哪只母鸡孵的。这件事又把其他婚使难住了，谁也指认不清。噶尔便把鸡群赶到广场上，撒了很多酒糟，母鸡一见吃食，就“咯咯”地呼唤小鸡来吃，这时大多数小鸡都跑到自己妈妈的颈下啄食去了。但是还有一些顽皮的小鸡，不听母鸡呼唤，各自东奔西跑地去抢食。于是噶尔一边学着鹞鹰的叫声，一边大声喊道：“鹞鹰来了！抓小鸡了！”鸡娃听见，以为真的。便都急忙钻到自己妈妈张开的翅膀下藏起来。刹时，广场上一片寂静，只见老母鸡护卫着各自的小鸡，警戒的向四周巡视着，准备抵抗侵袭者。真是一幅奇炒的景象。大家见了，都很佩服噶尔的智慧。后来，又经过识木、宰羊揉皮饮酒、赴宴找路回店等等比试。也都被噶尔·东赞以超人的智谋获得胜利。最后，在汉族老大娘的帮助下，从五百个穿着打扮一样的美女中指认出文成公主，终于完成了迎亲使命。文成公主带着汉族的文明前往西藏，成为历史上“汉藏联姻”的佳话。[34] 这则传说受到藏族人民广泛的喜爱，后来还被编成藏戏搬上舞台。有的情节还被画成壁画，历史学家也把其中的主要情节写进自己的历史著作中。它之所以受到藏族社会各阶层的一致喜爱和重视，首先是因为传说表现了藏族人民十分珍视汉藏兄弟民族团结友爱的感情，并赞扬了对两族团结的加强和发展做出了贡献的人物。因为，汉藏两族的团结，有益于祖国的统一，有益于两族的交流，特别是有益于藏族政治、经济、文化的繁荣和发展。其次是由于故事情节波澜起伏，柳暗花明，引人入胜。几次智慧比赛，一波刚平，一波又起。比赛的内容虽都是日常生活和劳动中司空见惯的事物，但解决的方法却是那么新颖奇特，出入意料而又合乎生活逻辑，充满生活气息。在这方面，噶尔·东赞这个人物形象，在很大程度上，变成了劳动人民智慧的集中代表。关于文成公主的事迹，还有不少民歌长期而广泛地流传在藏族人民中，它们产生的年代，目前尚难以考定。
建议去下西宁和西藏，你会有更深的了解
佛法在人间，要能普遍、要活用。佛法不只是深山闭关，佛法不只是念佛往生，不只是放在藏经楼，是要能深植人心，要能活用在日常生活，要能用佛陀的慈悲、智慧加入群众团体中，付之行动，表现在行为上，才是「佛法不离世间法」。 同心协力走入人群 每个佛弟子所要做的，不只是个人的念佛、拜忏、消灾，更应四众弟子同心协力，走入人群，结合智慧与力量，传播佛法，甚且更具体的了解众生的疾苦与需要，而给予不同的帮助，行菩萨道。 执教佛教禅宗史学的宣方老师谈到，他自己很幸运地在大学时代接触佛教，这对他的信仰、人格及知识上的吸收，都有很大的助益，对佛教徒在日常生活中的实践她提出三点，供大家参考：一、丰富的学识，不仅是佛学上的，各宗教间的，及一般世俗常识，应有一定程度的学养，佛弟子不仅该拥有出世的胸襟，更该兼具世间的学识，学佛的三阶段：闻、思、修，其第一即重多闻，以高深的理论、学术为基础，才易令人信服，正如名和利，地位和头衔，是渡化的工具、手段，使之达成弘法、利众的目的。行住坐卧如法实践二、对佛法的体认：包括义理上、修行上。义理上包括名相、哲学思考，佛学与其他宗教不同，对佛教典故应有基本认识，才有机会跟有缘众生谈道。在修行上，不论是修禅、净、密、律，佛弟子每天应把握一段时间，如早上起来，或临睡前，作一段功课，或诵经，或持咒，或打坐，或礼佛，使心灵净化、安详，才能有智慧去面临日常的各种困境、考验。三、戒律清楚：佛法浩瀚，莫不以戒律为纲领。持戒而后禅定而后智慧。日常生活中，不论说话、行为，心念皆能以戒为师，则不难随地自在，随时清凉！把佛法如法的在行、住、坐、卧间实践出来！ 在工作中实践佛法 一位居士表示，他本身从事公车驾驶员工作，大多时间在公车上，于是他心持佛号，每一乘客上下车时，他皆念佛回向与之结法缘，他觉得每一乘客都是佛，他多有福报可载送他们到各处啊！ 一位报社记者也提到，因工作采访的因缘，他得以认识各道场、师父，把这些事迹、人物，以笔写下，来与各众生结缘！ 而中国人民大学哲学院李英培同学，多年来默默把每个月的打工钱，捐到寺庙，或儿童。佛七时，买些礼物送给小朋友。前日，又捐两万元辅助儿童夏令营的创办经费。 另外一位人大法学院的同学表示：佛法是在工作中、学习中实践出来，多做少说，做了十件事，再讲半句，能做人所不能做，忍人所不能忍。欲成佛教龙象，先为人民牛马！ 又有一位窦亚萍同学表示，佛法应用在日常生活中，心态是最重要的，要能对人付出关怀，对众人慢慢沟通，接引到道场，才能对佛法有更进一步的认识。 战胜心魔唯有放下 提及「战胜心魔」最为重要。人，常常对无谓的人与事起烦恼，要能找出烦恼的症结，才能对症下药，心结要靠自己来解开，否则佛陀在世也无法转众生的业。 过去，有一位忠厚老实的农夫，家徒四壁，仅有一把锄头赖以维生，他对这把锄头，总是心存感激，也十分爱惜它。 有一天，这农夫忽然领悟到，自己生命一天天的老化，锄头也会随著时日消逝而逐渐磨损，所以自己应看开一切，赶紧修行。于是把锄头收藏好，决心剃度出家，并发愿：「此生此世如果烦恼不断，决不罢休。」说也奇怪，当他听经闻法，心定下来的时候，忽然想起那和他相依为命的锄头，便不顾一切还俗；回到家中，拿起锄头左瞧右看，爱不释手。又一段时日后，又回到师父面前虔求忏悔， 然后再出家，又经一段时日，又再还俗。如此来来复复已是六次了。对锄头爱恋不断，道业何能成就？这一次他抱定决心，拿起锄头跑到恒河边，对锄头说：「我这一生的生命是你养活我，慧命却断在你手中。今天我要丢弃你，永远不要和你见面。」闭上眼睛，毅然将锄头抛进河内。 当锄头脱离手中，此修行者忽然感到无比轻安和满足，不禁手舞足蹈，大声喊叫胜利！平常我们也和这农夫一样，为世间的人、事、物，爱得那么执著，以致荒废道业，徒增痛苦。要迈向成佛之道，当于时时刻刻，每一当下提起毅力和勇气，战胜自己的心魔。 逆境来时冷静省思 在日常生活中，有顺境也有逆境。尤其于研究历史、佛法史迹，常有“求不得苦”，资料不足，或有困惑百思不解时，陈老师会暂时停止钻研，让头脑轻松，以冷静态度安定一下，有时，反更容易得到解答，真是“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。” 印度、日本、韩国、泰国、中国大陆，凡有关佛教史迹，陈老师大都参访过。身历其境常常使陈老师感动，感受到各高僧大德的愿力及悲心，他们悲智双修，以智慧来了解众生的苦，众生的需要，以悲愿来渡化，本著无量的愿力，全心全意地贡献给每一众生！ 每一佛弟子，日常生活中应常常「观心」。遇困难烦恼时，观察了解其因缘，并从中解放出来。勿失出发心，随时省思，调整心态、作法、行为，再出发，怎么走就看自己了！ 做个无执的修道人《六祖法宝坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”又云“不离见闻缘，超然登佛地”。所以，成佛的道场就在人世间，世法的圆满，就是佛法的实践。人成即佛成，即要以无所得的安详心态做一个无为、无执、无心的修道人，让每一个当下，皆能活在责任义务、般若法喜中，散发生命的光与热。
人文科学原指同人类利益有关的学问，有别于在中世纪教会中占统治地位的神学。下面是我为大家整理的人文社会科学学术论文 范文 ，希望你们喜欢。
人文社会科学的前沿阵地
1、先秦 哲学 研究
首先，通过出土 文献 的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。
“性与天道”的 问题 。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明 理学 才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。
“性与情”的关系。郭店楚简中的“性与天道”思想重视“情”，《上博简(一)》将《性自命出》改名为《性情论》。对“情”以及对“乐”之作用的重视，反映了先秦儒家思想与 社会 生活和人的情感的密切关系，这与宋明理学的重“性”贬“情”有着不同的思想倾向。因此，“理性与情感”遂成为先秦儒学以及宋明理学研究中的一个重要问题。
儒学与经学的关系。儒家的“六经”体系以前一般认为至汉代才形成，但郭店楚简中的《六德》和《语丛一》已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并列。郭店简文中频繁地引《诗》、《书》，有的是引所谓“《古文尚书》”的 内容 ，几篇文献与《礼记》(包括《大学》与《中庸》)有密切关系，《上博简(一)》中有前所未见的《孔子诗论》，这些都使学界更为重视对先秦儒学与经学关系的重新认识。
儒学与治道的问题。郭店简《唐虞之道》篇集中论述“禅而不传”的思想，认为君位的继承若不是“禅让”而是“传子”，则不能“化民”。《上博简(二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主张“禅而不传”，大意是说“至于禹而德衰”，这与孟子所说禅让与传子“其义一也”以及荀子否认“禅让”说有明显的不同。因此，对于儒学的民本主义与君主制“家天下”的关系问题，学界已有新的认识。另外，郭店儒家文献强调君主自身要率先做到“忠信”，君对臣应该“忠敬”，父子关系高于君臣关系，这对于重新认识儒家的“以德治国”思想和君臣关系 理论 也提供了新的认识视角。
其次，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。
在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。
如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题 发展 到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题 目前 还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简(二)》中的《民之父母》有“无声之乐，
无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论 影响 的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。
2、秦汉思想史研究
秦汉 时代 的思想、制度、 文化 转型奠定了此后两千年 中国 历史 的格局，因此探讨秦汉思想及其历史地位颇具重要意义。近年来，由于 现代 新儒家的“三期发展说”略过了秦汉，遂使秦汉思想的研究处于相对比较沉寂的状态。不过，即使在新儒家内部对于秦汉思想的历史地位也有不同看法，如徐复观的《两汉思想史》便给予了两汉思想以极高的历史评价。此外，钱穆先生的西汉今古文经学的研究，特别是《刘向歆父子年谱》一书，基本上澄清了清代以来关于汉代经学的误解。近年来，在 台湾 关于历代经学文献的研究逐渐盛行，林庆彰曾主持编集了经学的研究资料，同时 组织了多次经学讨论会。另外，近年来关于汉代思想整体的研究，台湾的龚鹏程曾撰有《汉代思潮》一书。
在大陆，关于汉代经学的研究近年来也被一些学者所重视。如陈苏镇曾就汉代春秋学与汉代 政治 的关系，撰有《汉代春秋学与政治》一书，着重于探讨汉代经学特别是春秋学与汉代政治格局的关系。在汉代经学系统的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西汉经学源流》一书，对西汉经学的系统和文献源流进行细密的考证研究，在此基础上又扩展为《今古文经学新论》一书，成为近年来经学研究的代表性著作。
汉代思想的显著特色是对先秦时期诸家思想的整理和综合，经学便是儒家采纳道、法、墨、阴阳等家思想，而融贯成的新的儒家思想体系。同样，在汉代同时还发生着从其他思想立场出发的综合融会 工作，《淮南子》一书便是这种工作的代表，即所谓杂家。对于杂家的研究，一方面可以将其作为先秦思想的集成，而从中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦汉时期的变化，而另一方面则可以为我们理解汉代对先秦思想的 总结 和综合的整体面貌及其气度，提供经学之外的另一条路径。陈静的《淮南子》研究是汉代杂家研究的最新进展，她的新著《自由与秩序的困惑》一书填补了汉代杂家特别是《淮南子》研究的空白。
3、魏晋思想研究
魏晋玄学研究自汤用彤先生开辟以来，一直是中国哲学史学科中的一个重要方面。其与佛学之传入和中国化之关系，其与宋明道学之兴起的内在思想史逻辑，都曾是前辈学者反复致思之所在。90年代以来，魏晋玄学研究曾经出现了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄学通论》一书，将此前他对正始玄学的研究扩充到整个玄学系统的研究。最近他又 计划在以前的玄学研究基础上继续扩展，完成《魏晋隋唐时期的文化与玄学》一书。2004年底，余敦康先生出版了总结其多年玄学研究成果的精心之作《魏晋玄学史》，该书兼重玄学的思想系统和历史发展，是近年来玄学研究的代表作。
4、宋元明清思想研究
宋元明清时期，据日本学者的历史分期，称之为中国的近世，或中国的前近代。唐宋文化转型后的中国是近代中国历史的基础，因此，其在思想史和社会政治史上的重要性毋庸置疑。以往这一时期的思想史研究，习惯上宋、明连续，这主要是出于将宋明理学作为一个完整而连续的系统来对待，清代思想史则被视为对宋明理学的反动。
近年来，由于对宋明思想史的研究已经大致打破了仅以宋明理学为研究对象的研究范式，因此出现了两种倾向：一是北宋思想史的地位日益重要，这意味着宋学而非仅宋明理学成为了研究宋代思想史的出发点。这种转变并不意味着理学或道学的重要性降低，而是更关注于道学兴起的历史动因及其政治文化功能。近年，余敦康著《内圣外王的贯通》、卢国龙著《宋儒微言》等，都是对宋学中几种不同话语与北宋政治的关系加以研究，基本上将宋学作为不同政治论纲的思想来看待。李存山关于范仲淹与宋代儒学复兴的研究，也是着眼于对宋学兴起的动因及对宋学整体和道学之精神实质的理解。在余英时的《朱熹的历史世界》一书在大陆出版以后，李存山 发表《宋学与〈宋论〉》一文，除了对余英时把道学与宋代士大夫政治文化相 联系的主要观点给予肯定之外，还对王夫之和余英时有关宋学的某些论说进行了商榷。
二是明清思想史的连续性得到了重视，钱穆和余英时的清代思想史研究着眼于清代思想与道学的内在关联，把清代的考证学取向作为道学逻辑中对“道问学”的强调来看待，以有别于明代王学的“尊德性”。鉴于宋元明清时期思想史的重要性，大陆已有学者将这一时期的思想史称之为近世思想史，如陈来即把其专论此一时期思想史的论著命名为《中国近世思想史研究》。
在宋元明清思想史研究的复杂变换之中，坚持道学研究的传统仍然是主流。陈来最近出版了研究王船山道学思想的大著《诠释与重建———王船山哲学的精神》，重新将王船山放置在宋明道学思想的谱系中来加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭国翔的《良知学的展开》勾画了晚明心学的整体图景，是近年来晚明心学研究的重要著作。马晓英的颜钧和泰州学派研究，也填补了晚明思想史研究的空白。
5、道家和道教研究
90年代以来的道家、道教研究，具有道家与道教合流的趋势，出现了“道学”的提法。这方面的代表有胡孚琛、吴光、宫哲兵等学者。同时在道家哲学研究中出现了两种趋向：一是西方学者对道家的生态哲学关注很多，试图从道家思想中发展出一种一般的生态哲学;二是在道家、道教思想的基础上提出“新道学”，将其作为一种适应现代社会的普世性的思想系统，胡孚琛在《道学通论》等著述中对此有多种论述。关于运用“道学”或“新道学”来描述在现代社会中展开道家思想的努力是否恰当，学界仍有争论。董光璧、陈鼓应、冯达文等都主张运用“新道家”的提法。
在道教研究方面，养生学日渐受到重视。在美国的波士顿成立了养生学中心，德国慕尼黑正在筹办养生学的国际研讨会。与此相联系，内丹学研究也渐成为国际道教研究的 热点 ，内丹学中的身心哲学问题受到国内外学者的重视，同时也出现了“身体哲学”的提法，“可思维的身体”观取消了身心之间的二元对立，而将身体视作是物质与精神的中间层次。在这些方面，中国社科院哲学所胡孚琛的研究居于国内外领先水平。
近年来，道家道教研究的一个基础工程是编修了《中华道藏》。该项目由中国道教协会、中国社科院道家道教研究中心和华夏出版社共同发起，随后又得到了国家宗教事务局的正式批复，得到了国家古籍整理小组的鼓励，被列为“十五国家重点出版规划项目”。2003年，煌煌49册的《中华道藏》终于完成。
6、佛教思想史 研究
中国 的佛学研究从民国时期 现代 学术建立以来即从属于中国 哲学 史或思想史研究，当然在佛教内部也一仍旧贯，始终延续了其教义教理的研究。值得 反思 的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究(吕澄先生特称之为“院学”)，却不是以上两种研究框架所能容纳涵盖的，而这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或思想史的佛学研究，以及佛教内部的教理教义研究，严格说来都与近代欧洲兴起而 影响 至日本的佛教学不同。在检讨近期以来的佛学研究时，我们发现随着佛教研究的逐步恢复和 发展 ，学界关于佛教研究 方法 及旨趣的思考也在逐步展开。其中的一个主要潮流是集中思考如何在中国建立真正意义上与欧美日本佛教学研究接轨的佛教学研究。当然，在此潮流当中也发生了一些批评性的意见，即为确定中国自己的佛教研究的特色，我们应该如何建立自己的研究方法。与这种反思意识配合，中国佛学研究界的一些青年学者开始关注日本佛教学界80年代以来出现的“批判佛教”思潮，借用日本佛教学内部对于自身研究局限的思考来重新为我们自身的佛学研究定位。
汤用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在这一典范的影响下，佛教学界形成以史学意识为主的佛教史学研究。这一史学意识在建国后与马克思主义的意识形态方法结合，成为马克思主义的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中国佛教史》一书。90年代以后，参与该书撰写的专家都纷纷转入更为精深的 历史 研究，开展出众多佛教宗派研究的新局面。其中，禅宗史研究是重中之重，杜继文和杨曾文分别撰写了两部禅宗史。此外，洪修平和魏道儒的禅宗史和华严宗史研究也颇具代表性。最近，龚隽和徐文明的禅宗史研究是这方面的新成果。近年来，唯识宗和天台宗研究逐渐兴盛，涌现出许多有价值的专著。在唯识学研究方面，比较有代表性的有徐绍强、程恭让、张志强、魏德东、周贵华等学者。天台学方面则以张风雷、李四龙为代表。值得关注的是，方广锠的藏外 文献 和佛教经录研究，是佛教教史和教理研究的基础，且为编撰新的佛藏准备了前提。方立天近年出版的几部佛教研究专著，系统阐述了中国佛教哲学，是中国哲学史范式中最具代表性的著作。近年来，对近代佛教的研究也成为 热点，在这方面有筚路蓝缕之功的是楼宇烈，他的近代佛教人物研究将学界的注意力引向了近现代佛教，太虚、欧阳竟无以及章太炎、梁启超等人的佛教思想都成为近代佛教研究的重心。在这方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭让的欧阳竟无研究也具有代表性。
在诸多研究当中，还出现了一种强调佛教与中国思想史脉络之间有机关联的研究倾向，这一倾向力图将佛教研究与中国思想史研究结合起来，使佛教研究成为透视中国思想史的一个视角。张志强 目前 承担的国家社科基金课题“二十世纪佛学思潮与中国思想的现代转换”便是这一方向上的努力，并且已完成和 发表了《哲学、史学与量论》一文。
7、近现代思想史研究
在近十多年的近现代思想史研究中，对现代新儒家的研究成果颇为显著。方克立主持的国家重点课题“现代新儒学思潮研究”开创了使现代新儒家研究成为显学的新局面。在这方面，郑家栋出版了《现代新儒学概论》等多种专著，其他如黄克剑的《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》、方克立的《现代新儒家与中国现代化》、陈来的《人文主义的视界》、颜炳罡的《当代新儒学引论》等都很有研究深度，力图对新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”中，人物研究系列的郭齐勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、张祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《贺麟新儒学思想研究》，吕希晨和陈莹著《张君劢思想研究》等，以及 专题研究系列的陈少明著《儒学的现代转折》、韩强著《现代新儒学心性思想研究》、武东生著《现代新儒家人生哲学研究》、李毅著《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志著《现代新儒家与西方哲学》、施忠连著《现代新儒学在美国》、卢升法著《佛学与现代新儒家》等，都是研究现代新儒家的重要成果。2005年在武汉大学召开了第七届当代新儒学国际研讨会，与会的一百多位中外学者围绕会议主题“儒学、当代
新儒学与当代世界”进行了广泛深入的探讨，此次会议标志着当代新儒学研究进入一个新阶段。
在对以新儒家为代表的 文化保守主义研究之外，对中国马克思主义和自由主义的研究也是近现代思想史研究的重心所在。如徐素华的《马克思主义哲学在中国》对于马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，以及马克思主义哲学在“中、西、马”互动中的主导地位，进行了深入、系统的阐述。中国社科院哲学所张利民在自由主义和中国马克思主义的思想史研究方面开始较早，积累深厚，在国内学界具有一定的影响力。李存山对于儒家思想的近现代转型，特别是对于张岱年在三四十年代的新唯物论思想，也有比较深入的研究。2005年在吉林大学召开第五届马克思主义哲学论坛，会议主题之一是“中西马”对话与建构中国化的马克思主义哲学形态。张岱年、冯契的哲学思想在马哲论坛上受到研究者的重视，他们的思想在京沪两地也曾举行专题会议进行研讨。
8、中国哲学学科发展趋势
中国哲学(史)学科是一个以基础研究为主的、作为哲学 理论 研究一个分支的学科。因此，它除了遵循其自身的即所谓“内在理路”的发展 规律 之外，它还要面对 时代 的现实 问题 而进行反思，不断地与时俱进。随着我国 社会 主义现代化建设的发展，我国 经济 实力的日益提升，“构建和谐社会”、“以人为本”、“ 科学 发展观”、“以邻为善”和“和谐世界”等发展战略的提出，以及面对全球化给人类造成的一些全球问题，如何使中国哲学研究更多地 联系现实问题，弘扬中国哲学和文化的优秀传统，以应对时代现实问题的挑战，使中国不仅成为一个经济大国，更成为一个文化大国，即“德力俱足”、“硬实力”与“软实力”俱足的国家，为中国的社会主义现代化建设和中华民族的复兴，为世界的和平、人类的共同进步与天人和谐，作出自己的贡献，此为中国哲学学科发展的努力方向。
近年来，关于文明对话中儒家传统的作用和地位问题，以及由此展开的关于儒家的“和谐”“民本”思想、儒家与宗教、儒家与生态、儒家与全球伦理等问题的讨论，以及2005年学术界举办的“中国哲学的现代化与世界化”、“朱子学与和谐社会”、“朱熹思想与现代社会”、“文明的和谐与共同繁荣”、“ 自然 ·和谐·发展———弘扬老子文化”等学术研讨会，都昭示了中国哲学研究不仅具有重要的历史文化和理论价值，而且具有重要的民族复兴、文明对话和人类共同进步的现实价值。(2005年郭沂发表的《儒学当代发展的回顾和展望》、张利民发表的《不断丰富、发展传统美德内涵》、李存山发表的《“人本”与“民本”》《忠恕之道与世界和平及 环境保护》，都注重阐发了儒学的现实意义。)
时代问题的解答对中国哲学(史)学科可能有的要求，大致有以下几方面：
首先，严格说来，中国哲学是在世界历史的“轴心时期”发生在中国的“哲学突破”的一种类型，其后果是产生了与西方和印度不同的中国文明类型。这种“哲学突破”而形成的文明类型主导了以后中国历史演化的方向和性格。因此，对中国哲学的研究实际上便是对中国文明类型的因素、原理和观念的研究，通过对中国哲学的研究，我们不仅要知道中国文明的独特价值，更要知道这种独特价值是如何塑造着中国的历史、安顿着中国人的生命、 组织着中国人的社会生活的。因此，通过对中国哲学的精神、结构和原理及其历史形成的研究，更深入地理解中国文化的内在价值及其历史逻辑，以应对今天中国的文化处境，是中国哲学研究的基本任务。正是在这个意义上，中国哲学研究需要不断地回溯到轴心时代。因此，先秦、秦汉的哲学研究一直是显学，其重要性由于近年出土文献的发现和整理而更加突出，在今后仍然会继续成为中国哲学研究的热点。
其次，中国文化从先秦诸子到汉初的“独尊儒术”，此后形成儒道互补和儒、释、道三教并行的基本结构。这种基本结构不仅贯穿中国的历史，而且影响中国的现在与未来。因此，对于汉代的儒道互补，两汉经学与魏晋玄学，儒、释、道三教哲学的研究，以前是、今后也将是中国哲学研究不可或缺的方面。对于儒、释、道三教的关系以及形成这种关系的社会历史环境和文化根源的研究，以及对于儒、释、道三教与____、伊斯兰教的比较，不仅可以深入理解中国历史文化的内在意蕴，而且有助于探讨今后中国文化和世界文化的“多元互补”“和而不同”的发展途径。
第三，在经历了魏晋南北朝和隋唐时期的“儒门淡薄”之后，北宋时期儒学呈现复兴之势，道学或 理学 兴起，历史学家谓之“中国文化造极于赵宋之世”(陈寅恪语)，现代新儒家称此为“儒学的第二期发展”。宋元明清哲学作为中国前近代的“近世”哲学，在一定意义上提供了中国近代哲学所由以出发的应对西方文化的挑战而实现近现代转型的思想观念的前提。对于宋代儒学复兴的社会背景和文化条件，宋明理学与佛道二教的关系，宋明理学的“内圣”与“外王”、道义与功利、道统与政统的关系，宋明理学的理本论、气本论和心本论等派系的关系，宋元明哲学与清代考据之学(或宋学与汉学)的关系，宋明理学与西方哲学的比较，宋明理学与中国近现代的文化保守主义、自由主义和马克思主义的关系等，这些问题都将可能成为进一步研究的热点。
第四，在经历了“关于中国哲学的合法性”讨论之后，对于中国哲学理论的宏观研究有可能继续。关于中国哲学的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲学的比较，中国哲学和中国文化的特质，中国哲学的“实质系统”与“形式系统”，以及这一系统内部的本体论与宇宙论、天人关系、人性论与价值观、“尊德性”与“道问学”、 政治 哲学、历史哲学和生态哲学等等，都可能在今后有更深入的研讨。
第五，中国历史和中国文化在近代面临“三千年未有之变局”，中国社会、文化和哲学都处于近现代的转型之中。中华民族在经历了近一百多年的挫折、屈辱和奋斗之后，终于衰而不亡、衰而复起，在本世纪之初呈现民族复兴之势。于此形势下，反思中国 传统文化 与现代性的关系，回顾中国近现代哲学的发展历程，检讨文化保守主义、自由主义和马克思主义这三大思潮之间的关系，探讨如何在“中、西、马”哲学的对话与良性互动中坚持马克思主义哲学的主导地位，探讨弘扬中国哲学的优秀传统与发展马克思主义哲学、使其进一步中国化的关系，探讨中国哲学的优秀传统对于建设中国特色的社会主义、实现民族复兴以及维护世界和平、保护生态环境的重要价值，这些都将使中国近现代哲学研究呈现新的局面，其学术地位和现实意义也更加重要。
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在漫长而又短暂的人生旅途中，有各种各样的选择。它们有大有小、有轻有重、有好有坏。一个个的选择构成了我们的生活。下面给大家分享一些关于高二 议论文 范文 800字，希望对大家有所帮助。
高二议论文范文1
人生，漫漫长路远，纷繁诱惑多。人，作为微小而孤独的个体，在人生的选择题前，无可避免地徘徊起来。在一个又一个渡口上，在一次又一次险象中，人，究竟能选择什么，该选择什么?
选择诚信。因为它比美貌来得可靠。没有美貌的人生或许是没有足够亮点的人生;但若没有诚信的人生则足以是没有一丝光明的人生。你可以不是潘安，你也可以不是西施，但你不可以失去别人对你基本的信任。“人，以诚为本，以信为天。”没有诚信，生存世间的你可要作一粒悬浮其中的尘粒?
选择诚信。因为它比机敏来得憨实。诚信好比一个乡间小伙，他每日只知弓着黝黑宽阔的脊梁在人生的沃土上默默耕耘;机敏则更像一个电脑黑客，他总是那样才思敏捷，头脑灵活，却总是不露真相叫人紧张。在人生的剧本里，一位老实踏实的演员总要比一个奸诈精怪的角儿更受观众青睐。
选择诚信。因为它比金钱更具内蕴。举着“金钱万能”旗号东奔西走的人生注定是辛苦乏味的人生，满身的铜臭最终带来的也不过是金钱堆砌而成的冰冷墓穴;而诚信，能给人生打底润色，让人生高大起来，丰满起来，它给生命灌注醉人的色泽与丰富含蕴，让生命在天地之中盈润注目，善始善终。
选择诚信。因为它比荣誉更具时效性。没有一蹴而就的业绩，没有一成不变的江山。没有人可以顶着荣誉的光环过一辈子。荣誉是短暂的，它只是人生旅途上一小片美丽的风景，它再美丽，也只是一小段的人生;但诚信是培植人生靓丽风景的种子，你一直耕耘，就会一直美丽，你将诚信的种子撒满大地，你的人生将会美丽到天长地久。
选择诚信，是正确之选。在你一一权衡过后，在你层层过滤之后，你会猛然发现，在人生面纱下最迷人的，原来是那最没有矫饰、最朴实不花哨的诚信!你会发现，没有了诚信，生活原来是那样的索然无味!
在人生与风浪的洗礼中，有了诚信，你就用最阳光的心情高唱吧。若为人生故，诚信不可抛
选择诚信，是正确之选。在你一一权衡过后，在你层层过滤之后，你会猛然发现，在人生面纱下最迷人的，原来是那最没有矫饰、最朴实不花哨的诚信!你会发现，没有了诚信，生活原来是那样的索然无味!
英国文学家莎士比亚曾这样说过：“美如果有真来添加光辉，那就会显得更美、更美多少倍!”如果用诚信来装点我们，我们将会更美。
亲爱的朋友们，让我们用“诚信”造就一个健康、和谐的社会!让诚信取代伪饰，有序取代无序，简单取代复杂，温情取代冷漠，让人人都沐浴在诚信的晨晖中。
行动起来吧，朋友们!
高二议论文范文2
在短短两万多字的《论语》中，“君子”这个词竟出现了一百多次。大圣人孔子在为我们勾勒出人们心目中理想的君子形象的同时，也提出了君子最基本的人格标准：做一个有担当的人，用今天的话说，就是做一个有责任心的人。
在历史的长河中，有许多仁人志士在身处困境时，都表现出了强烈的责任感。
唐朝的玄奘法师，对佛学很有研究。他发现了各家对佛经的解释不同，就决心到佛教的发源地印度去取回真经。他在沙漠中走了100多里后，发现自己迷路了，喝水时大皮囊掉在地上，以至于水全部流光。在这紧要关头，玄奘发誓：宁可西进而死，决不东归而生，不到印度，决不回头!是什么支撑着他有如此坚定的信念而继续前行?是责任!是他对大唐人民的责任!更是他作为一名法师对于佛经的责任!
他又走了5天4夜，几度昏迷在茫茫大漠中，终于找到了一处草地池塘，才脱离了险境。
试问，如果没有“责任”做他坚实的后盾，玄奘又如何能够翻山越岭到达印度?由他口述的《大唐西域记》又如何面世呢?正因为有勇于担当的精神，才使他有了克服困难的勇气;正因为有了强烈的责任感，才使他有了勇往直前的动力。玄奘用实际行动担当了自己的责任，完成了自己的使命，并告诉后人：做人要有所担当!
孔子曾经说过：“士而怀居，不足以为士矣。”意思是说，如果一个人整天只想着自己，那么这个人就不可能成为真正的君子。是的，如果我们只想着自己的小家庭，只想着自己的小世界，而没有对大家庭有所担当，没有对社会做出贡献，自身的价值必会贬值，必会随着历史长河奔涌而消逝。
在不同的历史时期，人们肩负的责任虽然有所不同，但其本质是相通的。
清代的顾炎武将君子的这份担当演化为“天下兴亡，匹夫有责”的慨叹，身处乱世的孟子把这份沉甸甸的责任表述为“穷则独善其身，达则兼济天下”的释然。责任时而是杜甫身居陋室“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的济世情怀，时而为北宋范仲淹心系天下的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的旷达胸襟。
一代又一代，一辈又一辈，先人们用实际行动诠释了责任的内涵。固然，我们无法像他们一样成为君子，但我们会成为有所担当的普通人，因为，我们已深深懂得：做人，要有所担当!
高二议论文范文3
问世间什么最美丽，是明媚的阳光?是灵动的山川?还是微风吹拂着的波澜?我说：最美丽的是我们跳跃的青春!对于我们，青春已经伴着我们走进了高中的校园，大家活跃在这美丽的校园中，拿着课本，背着书包，青春的脸盘上洋溢着阳光的气息，青春的梦想更是在我们每个人的心里 编织 。
青春的梦想是石，敲出星星之火;是灯，照亮前行的道路;是火，点燃希望的灯;是路，引你走向黎明。但是，如果我们空有理想而不付诸于行动，我们将一事无成，就如同一万个零不如一个一。理想好比是巨轮的罗盘与灯塔，能够指引着前进的方向，而行动则是理想力量的泉源、智慧的摇篮、是理想冲锋的战旗、斩棘的利剑，任何理想，只有脚踏实地得去努力才变得有意义。
有一位哲人说过：“梦里走了许多路，醒来还是在床上。”它形象地告诉我们：人不能躺在梦幻式的理想中生活。“临渊羡鱼，不如退而结网”，“合抱之木,生于毫未,九层之台,起于垒土,千里之行,始于足下，”这些都是古人的语言，告诉我们切莫空想，要从点滴开始做起，把理想真正赋予于实际行动中。
当然，实现理想的路上免不了坎坷崎岖，我们需要有决心，有信心，有不畏艰难、锲而不舍的精神，面对挫折，我们不能望而生畏，就此却步，要拿出克服困难的勇气，不懈地去努力，面对成绩，则不能沾沾自喜，不思进取，要戒骄戒躁，以此为动力去争取更大的成功，因为，青春正在赋予着我们激情、力量，我们没有任何理由有丝毫的懈怠，从而消磨浪费它，我们要在不断追求与奋斗中挥洒青春的色彩，让青春飞扬!
正是青春的激情，鼓舞着我们的斗志;正是青春的芬芳，陶醉着我们的心灵;正是青春的奋斗，成就着远大的理想，昨天的理想，就是今天的希望，今天的理想，就是明天的现实!放飞我们的理想，相信你有改变的力量!放飞我们的理想，心 手相 通一齐努力的方向!放飞我们的理想，让大海掀起巨浪!让我们理想真正在行动中启航!
有人说，能爬上金字塔顶的动物只有两种，鹰和蜗牛.雄鹰博击长空，对此我们毫无疑问，而对于蜗牛，这也是完全有可能的，即使在别人看来它是多么微不足道。因为它知道金字塔顶有它的梦想，要知道塔底到塔顶的“道远”距离需要的是持之以恒的一步步艰难拔涉。
生活中，不乏一步成功的雄鹰，而更多的是蜗牛，我们在现实与理想的路途中长征，我们不断攀登，希望有一天能登上生命中的峰，体会“会当凌绝顶，一览众山小”的成功，在现实与理想的途中，隔着无数的艰难，或是荆棘，或是坎坷，或遇深渊，或遇高山，这些都是在考验我们生命的强度与韧性。
寻着古往今来的道路，我探头仰望天边的星空。梦想与现实交轨在人的生命中，让我们用胸怀天地的壮志凌云拥抱梦想，用虚怀若谷的情怀书写现实中人生华美的篇章吧!
高二议论文范文4
这次训练，不仅让我体验到了军人的苦与累，也让我得到一个终身受益的启示——勇于担当。
——题记
今天，我们去园山生态公园参加了一次学校组织的课外实践活动。这次活动，让我懂得了很多很多……
下午，教官们开展了“责任心与 领导力 ”的培训。我也被光荣地选为“领袖”，然而，有更大的挑战在等着我。“同学们，现在跟着我做动作。一个人做不好领袖跑一圈，两个人做不好领袖跑两圈……以此类推，听懂了吗?”听到这儿，我心里不禁“咯噔”一声，暗叫不好，因为我的身体素质很差。
做完动作后，我们班竟有23个人做错了。无奈之下，我只得跟男领袖踏上征程。跑到第五圈时，我已经气喘吁吁;跑到第十圈时，我已经累得上气不接下气;跑完第十五圈时，我的思想做着强烈的斗争：一个声音在说：“放弃吧，你受不了的;另一个声音在说：“坚持、坚持、坚持!”最后，我还是听从了第二个声音—坚持。因为我在大声地告诉自己：你已经成为了一个领袖，就要承担一切责任。
教官说：“现在抬起你们的头，好好看着你的领袖，他们在努力控制着自己的呼吸，但是我们却能从他们的脸上看到疲惫。同学们，这就叫承担责任。当你拿出60、70分的考卷时，你不在乎，但你们的妈妈为什么在偷偷落泪?当你把作业写得一团糟的时候，你不在乎，可你们的老师为什么在摇头叹息?当你跟同学吵得不可开交时，你不在乎，可为什么你们的爸爸在皱眉跺脚……你们再想想，父母、老师为你们付出了多少?而你们又为他们做过些什么?”
控制了许久的眼泪终于掉了下来，滴在了天蓝色的校服上，再看看同学们，也同样是满脸泪痕。我知道，这次我们流下的泪不是为了父母不给钱去买mp3落下的泪;不是为了要更多的零花钱而掉下的泪;不是因为你不给时间让我们去上网玩游戏而掉下的的泪……这是发自内心而流下的愧疚的泪。
这个天气晴朗，万里无云的星期三，今天教官告诉我们的话，我铭记在了心里，并留下了永久的回忆和终身的启示。
高二议论文范文5
命运由自己决定，生活由自己选择。
在人生的道路上遇到难题时，是进还是退，是坚持还是放弃，是一个永恒的话题。从古至今，在历史的舞台上，演绎了一幕幕悲喜剧……
在十字路口上，一切都很迷茫……
项羽，一个力能扛鼎的力士，一个豪气冲天的霸王，是他手中的剑，结束了秦的暴政，也打破了秦军不可战胜的神话。我们佩服他的勇气，敢以八千江东子弟兵为本。几番征战，浴血沙场。当他站在秦朝皇宫前，宣告秦的灭亡时，我们会称赞他的睿智。
荣誉背后，是异常艰难的抉择：起义成功了，那还好说。若是起义不成功呢?灭九族、五马分尸这些酷刑，就摆在自己眼前。我想：项羽那时的手肯定万分沉重，因为它寄托了太多的希望与徘徊。
项羽也可以选择平淡，过着祖辈们，那种面朝黄土北朝天的生活。
平淡地生，平淡地死，平淡地，在时间的长河中消失。
但他没有，毅然决然地选择了反抗。
历史证明：项羽是对的，人，就要有冒险的勇气，摔倒了，再爬起来，努力向前冲。不管代价有多大!
李白，一个至今还在文坛上闪烁着光辉的名字，一个刚正不阿的诗仙，是你手中的笔，诞生出最美丽的诗篇，结出了最丰满的硕果!
千里迢迢赶来，怀着雄心壮志走入朝廷，你期盼着自己的才华有所发挥，希望为国为民尽一点绵薄之力。
然而现实总是很残酷，将你的理想击得粉碎。朝堂之上，人心险恶，率真的你却没有防备之心，于是，小人在皇上面前挖苦、贬低你。你，却冷冷一笑，眼中，满是蔑视。
最终，他们的目的达到了，你的仕途生涯结束了，面对那些窃笑的小人，你沉默了。良久，“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”，你走了出去，眼中，分明饱含着泪水。
李白也可以选择低头，迎逢权势，这样，就可以在朝堂上有自己的一席之地，不愁吃穿。
你没有：“不与这些小人同流合污，我倒也轻松自在!”
你大步走了，夕阳的余辉，给你的背影镀上了亮丽的色彩。
你游遍了大江南北，收获了不尽的才思，作下了不朽的诗篇，至今仍留芬芳。
官，可不做，心，却不能失。
事实证明：李白是对的，人，就要有放弃的决心，不管前面有多大的诱惑，该放手就放手，头也不回向前走!
青春的路上，一切都由自己掌握，当我们踏上一条路时，不应后悔，迷雾，会散去，前方，是光明。
人生如诗，岁月如歌。
“一脚踏扁一个紫罗兰”我们依然前行着，走着自己所选择的路，跟随着时间的脚步，逐渐长大。前途未知，心中却不迷茫，因为有人说过：“层层黑夜是黎明的前奏”。
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楼主您好，我写的一篇《科学与佛法之人生观》不知道对您是否有帮助。一直以来想写一下科学与佛法的文字，末学并不是什么科学家，也不是佛学家。关于现代这个数字化网络时代是否还适用有2500余年历史的佛法，末学想谈谈自己的拙见。 科学是站在客观的立场上探讨世界。佛法则是通过心去认知世界，佛家说的“万法唯心”是说宇宙大地万物是在心识上影像的反映，而不是哲学概念上的唯心主义。科学是通过现象用逻辑的归纳的方法总结经验来认知世界。而佛法是破除心的愚昧执著。常常不按常规的逻辑和人们固有的思维方式的规律来回答问题，而是直接破除执著悟求结果。 我们凡夫之所以执著一些无常苦空的假象，正是因为长期被物质世界所迷惑，而这个物质世界不是常的。佛陀智慧的告诉我们动物有生老病死、植物有生住异灭、矿物有成住坏空。既然不是常在的，那么这些现象都是假象，这个假象就如梦幻泡影，如早晨的露水马上会被蒸发掉，如闪电雷鸣来的时候很大的动静，可是马上即逝。我们凡夫执著于这个假象，而且把这些假象习惯的看成常规，而被常规的逻辑思维、惯性思维所左右。也包括在科学领域阻碍发明发现的发展。大科学家爱因斯坦发明的相对论，正是突破常规思维才有的这一理论。在原子能没有释放以前，科学家们总有一种信仰，认为全宇宙有一百多种元素在他们想像中，元素内最小单位是原子，它是不可毁灭的。但早在一九○五年时，大科学家爱因斯坦已预见到“物质与能力可以相互转换”，他曾经立出一个简单而又明了的公式：E=MC＾２。 大科学家爱因斯坦说：“如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学相依共存的宗教，那必定是佛教。” 下面说说佛法与科学的对比： 方法上：佛法在认知世界是观察物件，见诸法无常性，无我性，摒除主观成见和欲求，使正确认识诸法实相。科学是观察现象，创立假设，须依实验证明，使主观成见无所渗入。 观察方向上：佛法是内观。科学是外观。 发现上：佛法是直证实相，无量哲理及方法。科学是一切现象作用，都是相对地存在与发展。 效用上：佛法是彻底明白人生宇宙真相真理，根除忧悲苦恼，解脱生死束缚。科学是天文、物理、化学、工程、医药等方面的物质成就，由于物质的偏面发展。使人类精神方面失去平衡。 过去许许多多科学上重大的发现，佛教不但不像其他宗教的理论不耐科学的考验而告破产，相反的，都成了佛法理论的有力注解，证实佛法的伟大和正确性。现在人们普遍认为哲学是指导各门具体科学的学说，是关于世界观的学说。孙中山先生说：“佛学乃哲学之母，研究佛学，可补科学之偏。”在认知世界的世界观上佛陀已在2500余年前的《金刚经》上明确告诉我们世界的本质，《金刚经》云：“如来说世界非世界是名世界。”（所谓世界，是各种各样的因素组合而成，各因素是互摄互含的，不能单独存在的，这样的组合是不可能成为我们意识物件的，所以说世界非世界。但是为了言说的方便起见，不得不给予一假名为世界。实在真实的世界，是无法言说的，不可思议的），就一定会感觉到佛陀的此种说法与现代科学家们所发现的若干符合。现在我们在回来说科学与佛法，一般人认为科学所不重视的“心”的功用。心才是指导一切科学实践的妙用。在现代的网络数字时代一切都明了了，原来科学与佛法并不矛盾。科学与佛法直接的桥梁－－真理。
这个问题很大，只好简单讲一讲。秦汉以后，中国文化的主流基本是儒、释、道三家。佛教虽是外来宗教，但和中国传统文化水乳交织。就像体内输入的外来血液，虽然是外来的，但已和我们自身血液融为一体，不分彼此。
一、对思想界的影响
从中国哲学史来看，自魏晋南北朝到隋唐，始终贯穿着佛教的哲学思想；而宋明理学，基本骨架也都是佛教思想；一直到近代，维新代表人物梁启超、康有为、谭词同也还是秉承了佛教的思想理念来推广社会改良。
中国哲学思想，萌芽于周，而盛于战国。战国时代，诸子争鸣，各倡其说，使中国哲学思想，极盛一时。汉朝，则唯有孔老，后因武帝斥百家而定儒为一尊，故道教日衰，及魏晋六朝，佛教盛行于世，而道教亦渐复兴，遂起冲突，因冲突而排斥，因排斥之接触而融和，后讲老庄者，多取义于佛经，而讲佛学者，亦多引用老庄。
唐末宋初，唯有禅宗独盛，且操纵当时思想界。当时学术界受禅宗影响的，如周濂溪、程明道等…。
至于宋周程朱子等之理学，及陆象山、王阳明等之心学，无一不受佛教禅宗思想的影响。 在晚清时期，中国知识界研究佛学成为一时普遍的风气。一些民主思想启蒙运动者，如谭嗣同、康有为、梁启超、章太炎等学术名流，都采取了佛教中一部分教理来作他们的思想武器。
佛教的慈悲、平等、无常、无我的思想，在当时的知识界中起了启发和鼓舞的作用。佛教道德观也对国人产生了很大影响，如善有善报、恶有恶报的因果说，就是沿用至今的生活准则。
二、对文学界的影响
佛教为中国文化带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的经典本身就是伟大富丽的文学作品。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范；《法华》、《维摩》、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作；般若和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌。变文、俗讲和禅师的语录体都和中国俗文学有着很深的关系。
佛教对中国语言方面的影响，这是非常重要的。因为语言是文化的载体，文化通过语言文字表达出来，所以语言的变化会影响到文化。佛教对于中国的语言有极大的影响，大家可能不知道，如果没有佛教传入的话，大概也不会有我们现在的拼音。因为我们的拼音是根据我们过去所谓的反切来的，而反切又是根据把梵文佛经翻译成汉文时的启示来的。
首先我们可以看到对文体的影响。现在大家公认，中国的通俗文学，在很大程度上是来源于佛教。我们从敦煌遗书里面可以看到有不少的唱经文，或者讲经文，它们其实都是对于佛经的一种通俗的宣讲。
佛教对于中国的文学理论的影响也是极其巨大的。佛教讲空，讲境界，讲空灵，这些都深深影响了中国的文学和艺术。包括诗歌、绘画、书法，等等，只要去看看我们历代流传下来的文学理论著作，从《文心雕龙》开始，到后来的诗话、词话、书论、画论，都能够看到佛教思想的影响。
三、对艺术界的影响
佛教对中国艺术之影飨，可分四点说明：
1、建筑的弘伟
我国古代建筑保存最多的是佛教寺塔，现存的河南嵩山嵩岳寺砖塔，山西五台山南禅寺、佛光寺的唐代木构建筑，应县大木塔，福建泉州开元寺的石造东西塔等，都是研究我国古代建筑史的宝贵实物。许多佛教建筑已成为我国各地风景轮廓线突出的标志。在一片郁郁葱葱之中，掩映着红墙青瓦、宝殿琼阁。精巧的佛教建筑为万里锦绣江山平添了无限春色。敦煌、云冈、龙门等石窟则作为古代雕刻美术的宝库举世闻名，它吸收了犍陀罗和印度的特点而发展成为具有中国民族风格的造象艺术，是我国伟大的文化遗产。
2、雕刻的逼真
中国古代虽有雕刻，而塑像及铸像，却始于佛教之输入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，实是划时代之艺术创作。如洛阳龙门与大同云岗之石佛、炖煌石窟之佛像与壁画，其形态之逼真，人物之，岂止栩栩如生，简直是飘飘然欲飞之势，诚属中国艺术界之无价珍品。
3、绘画画像的肖妙
佛经中的动人故事常常成为艺术家们绘画的题材，曹不兴、顾恺之、张僧繇、展子虔、阎立本、吴道子等历代名画家皆以擅长佛画而传世。中国画学中由王维一派的文人画而发展到宋元以后盛行的写意画，则与禅宗思想有关。由此可见佛教对绘画艺术所起的作用。
由于隋唐佛教之繁盛，而使中国国画获得极大的启示，因为当时名工绘画佛像，力求维妙维肖，且将佛经中故事人物绘于壁上，以作庄严之点缀。如炖煌壁画，云岗石佛，均名播遐迩，为中国艺术放一异彩，吾等虽未能亲睹大陆佛寺之艺术创作，仅从书本及画片略窥一二，虽然，亦心向往焉。
4、音乐梵呗的感人
公元三世纪，中国已有梵呗的流行。唐代音乐又吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐等来自佛教国家的音乐，唐代音乐至今还有少部分保存在某些佛教寺庙中。
中国古乐甚佳，但佛教来华，更有新调加入，使旧调百尺竿头更进一步，而有特别的发展，如‘鱼山梵呗’‘寺院钟声’等乐曲，皆摹佛经中极好之梵音，至于佛寺中档磬钟鼓等，皆僧众起居与共之礼乐，使人闻之，俗念顿消。中国诗人多喜闻佛寺之暮鼓晨钟，而歌咏出绝妙诗词歌赋，即使是现代乐府，亦多取韵于佛教唱诵，可见佛教音乐之感人。
伴随佛教俱来的还有天文、医药等科学技术的传习。唐代高僧一行创《大衍历》和测定子午线，对天文学作出了卓越贡献。隋唐史书上记载由印度翻译过来的医书和药方就有十余种，藏语系佛教中并且有医方明之学。佛教的刻经促进了我国印刷术的发展，至今被保存下来的世界上最古的版刻印本，几乎都是佛教经书图像。
比如说从治国的理念、制定政治制度这个角度来看，儒家是中国文化的主体这是毫无疑问的。但是在世俗领域里面，生活习俗里面，特别是民间习俗里面，只提到儒家，显然是不行的。道家、佛教可能在某些方面还大大地超过了儒家。
我们从汉族的角度来看，儒家的影响更深一些，所以会说它是主要的。但中国是个多民族的国家，我们到西南地区、云南地区可以看到很多少数民族，他们的核心文化也是佛教文化。
所以，儒释道确实是中国文化里面鼎足而立的三个支柱，一个鼎至少有三个脚才能站得住，缺一个脚都不行。这个鼎就是中国文化，这个鼎就是儒释道这三个脚给它支撑起来的。我之所以将儒家思想和中国文化、道家思想和中国文化、佛教思想和中国文化分成三讲，就是希望大家既要看到它们的不同，也要看到它们相互贯通，相互影响的一面。
总之，中国的儒释道这三种思想就是你中有我，我中有你，共同地来支撑着中国的传统文化的。
参考文献：赵朴初，要研究佛教对中国文化的影响
浅谈佛教艺术中飞天形象的变迁【摘要】飞天是佛教艺术中的重要形象之一，其形象随佛教艺术的产生和发展广泛传播，并随佛教从印度传播到中国，在这个过程中渐渐脱去印度艺术风格，糅合进中国的艺术特色。【关键词】佛教艺术飞天形象的变迁。飞天是佛教艺术中多见的艺术形象，以轻快优美的动态和流转飘动的舞姿吸引观众。飞天出现在经变、佛传等故事壁画中，一般分布于佛教石窟窟顶、壁面上方，以及佛像的背光之中。佛经中没有对飞天进行正式的记录，没有明确出现过“飞天”这个词语。关于这种现象，通常的看法是，“飞天”并不是一个佛教的词汇，而是一种世俗的称谓。关于飞天形象所包含的人物内容，有多种不同观点，最早正式提出“飞天”名词的是日本学者长广敏雄。长广敏雄在1949年出版的《飞天艺术》中正式提出这个名词，是学术意义的角度上系统探讨飞天艺术的开端。长广敏雄认为佛经中“飞天”所描述的形象，总的来说是佛教诸天形象，而在佛教艺术中，飞天的形象大部分与演奏音乐和表现歌舞有关。在佛教诸神中，乾闼婆和紧那罗是音乐神，在佛说法时以音乐来供养佛，即凡是诸天举行法会，都是他们担任奏乐的工作，所以佛教艺术中的飞天形象通常以乾闼婆及妻子阿卜莎罗以及紧那罗的形象来表现。除此之外，还有其他在不同方面有不同差异的观点。如认为“广义的飞天，包括飞行无碍的诸天神，如侍从护法、歌舞散花、供养礼赞佛、帝释天等等。狭义的来讲，则是乾闼婆、阿卜莎罗、紧那罗、歌舞散花供养礼赞佛、菩萨，凌空飞舞的天神等。”在关于飞天形象的描绘范围上，把飞天确认为乾闼婆、阿卜莎罗和紧那罗的观点影响较广。但无论是古代传说，还是佛教经典的记述，都能看到佛本生故事、佛传故事以及佛说法的场景中有诸天人、天女歌舞供养。当用艺术手法表现这些记述时，就是我们看到的飞天，其中自然包括乾闼婆、阿卜莎罗、紧那罗的形象，但很明显，飞天所代表的形象不仅仅局限于此。因此以乾闼婆、紧那罗的形象来认识飞天所象征的人物相对便利，而用“佛教诸天”来理解飞天所代表的广泛含义更加准确。印度的佛教艺术在很早的时候就有了飞天的形象，例如巴尔胡特佛塔的浮雕、桑奇大塔的佛经故事中。巴尔胡特佛塔的两片浮雕描述的是凡人礼拜佛塔的画面，这一时期还没有出现佛陀的形象，而以佛塔、菩提树或者佛座来象征佛，在表现供养或者礼拜佛塔的场景里，往往在佛塔或者菩提树之上雕出飞天形象。马拉图雕刻中，飞天出现在佛说法的场面，并有了较规范的表现，在佛尊上部，佛光外围的两侧各有一身飞天。公元1世纪，出现了最早的佛陀形象，2世纪到5世纪的马拉图雕刻中，飞天所环绕的形象也表现为佛陀的形象。这时候的雕刻技法也有了进步，以体型大小差异来表示不同人物的地位，飞天形象在画面中以较小的体型表现。马拉图的雕刻是在深度空间中表现人物排列的前后顺序，而相对小的体型和在佛光外围的布局也可以显示出飞天飞动的高度，人物排列方式显示出更加生动真实的空间感。阿旃陀石窟是印度佛教艺术品内容最为丰富的石窟之一，石窟群内的飞天形象既出现在雕刻中，也出现在石窟的壁画中。阿旃陀石窟中的飞天场景基本沿袭马图拉雕刻的范式。飞天形象肢体刻画得像可爱的小孩，配以较大的动作，身形生动，服饰以较短的飘带体现飞动的感觉。阿旃陀石窟不仅有单身飞天，还出现双身飞天的对称表现。这种双身飞天并不出现在每身佛尊的上方，而是出现在相对更庄重的佛说法场面中。双飞天形象大多裸体，或仅有飘带缠身，特别突出女性的胸部和臀部，这种丰润圆满的表现是印度佛教艺术的特征之一。阿旃陀壁画中的飞天多集中在窟顶图案中。一般在方形单元内，中央圆形图案与外侧方形之间的夹角中，有单身的天人，也有男女成组的天人。多用晕染法，人物效果真实，男女成组的飞天形象依偎，好像一对恋人。壁画中的飞天形象大都看不出飞行的姿态，更像坐在地上。埃洛拉石窟也存有有丰富的飞天形象，大都是男女成组，表现欢乐腾飞的姿态。在第10窟外的门楣两旁，有两组飞天对称向中央飞来。此处不同之处在于，飞天既不是单身，也不是双身，而是各有两女一男共三身飞天，形象依然裸体，女性飞天上部有刻划为弧形的飘带。随佛教东传，飞天形象伴随佛教艺术传入中国。传播的过程中，受到中国神仙思想影响，飞天与中国式神仙逐渐结合，形象更加飘逸。佛教中诸天形象，如龙神、乾闼婆、人头鸟身的紧那罗、阿修罗、迦楼罗等形象特征都逐渐难见，演变为飞行于天空的人形。在组合形式上，飞天保持着来自印度的因素，既有单身飞天、双身飞天，也有多身飞天，一部分保持对称的格局，同时出现不完全对称的变化。龟兹石窟中的飞天图像是石窟壁画中的主要内容之一，比重大大增加。飞天本身没有承载深厚的内容，却在气氛的渲染中起重要作用。龟兹石窟飞天图画出现在主室正壁、后室券顶处较为重要和面积较大的壁画中。形体比例明显增大，多呈V字形弯曲。龟兹飞天形体的力量构成画面中的浑重气势，如克孜尔1窟后室券顶飞天，虽然券顶较低，但飞天与真人尺寸相同。龟兹飞天的姿态可分两种，一种是飞天双腿坐奔腾跳跃的动作，是一种舞蹈化了的运动动作；另一种是飞天动作中双腿动态幅度较少，整个形体的飞动感主要靠腰部的动态变化体现。在飞天的服饰中，龟兹飞天较少使用飘带传达飞动的效果，而是由人物动作呈现雄浑跃起的状态。伎乐飞天形象大量出现，在空中持各种乐器，强化了龟兹石窟浓郁的乐舞氛围。敦煌石窟是中国佛教艺术的宝库，留存有最丰富的飞天艺术。敦煌北凉272窟的南北壁说法图，有对称的双飞天，北魏254、260等窟至北周428窟说法图中在佛上部出现对称的双飞天。绘画依然采用凹凸画法，人体丰满程度低于印度绘画。从西魏开始，受中原风格影响，飞天多为结队飞行，如285窟南壁共12身飞天，排成一行随流动的云朵而轻盈飞翔。出现在同一场面的飞天数目呈增长趋势，如北周和隋代，常在窟顶相连的地方，绘一周飞天；隋代佛龛扩大，佛像的上部，也画出大量飞天，如412窟的佛龛，飞天多达20多身；这种情况一直延续到唐，如初唐321窟中，在象征天空的蓝色背景中画出成群的飞天。云冈北魏7、8窟，窟内顶部藻井部分的飞天，两两紧身相靠，行动一致，使人联想到印度男女飞天组合的形式，但此处无明显男女差异。类似的还有敦煌北周428窟。飞天从形象到服饰，从数量到布局的变化可简要归纳为以下几点：1.人物身体描绘上由丰满逐渐转向俊逸；动作由较为僵硬机械逐渐转向流畅婉转。印度佛教艺术中裸体的女性飞天形象在中国基本消失。2.人物服饰由裸体缠裹飘带转为衣裙伴以飘带，衣饰刻画由较死板的刻画发展为生动的飘动。这些绘画技法的提升与中国画技法发展紧密相连，例如唐代飞天飞舞的飘带，明显给人“莼菜条”技法的印象。3.飞天形态由散花发展为舞蹈、伎乐等多种供养形态。4.飞天组合由单身飞天、双身飞天发展为多身飞天，成群的飞天，表现效果更加辉煌。5.总体来说，无论是人物身体、服饰或是动作、表现场面，都是由简单发展为繁复而华丽。飞天在中国，其数量远超过印度，飞天在中国的变迁反映了中印两国审美精神的差异。印度所欣赏的注重肉体感官之美的形态在中国几乎消失殆尽，而代以自魏晋以来对神仙境界的追求，在形式上则追求流动飘逸的美。中国画的流畅舒展的线条美在飞天身上淋漓尽致的表现，也是中国艺术所追求的目标之一。参考文献：[1]王志强《美术大观》自由飘洒话飞天--佛教艺术形象解析。[2]陈剑《艺术探索》（2）飞天的美学意蕴。[3]师娟《莫高窟艺术中“飞天”的本土化研究》。
在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃，译为无为；把通过集中精神观想佛教义理的禅定，译为守一；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如，译为本无。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然，把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是万物之灵，主张人为贵，天道远，人道迩，因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的拥抱音译为阿梨宜，把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的父母所为，恭顺不逆，父母正令，不敢违背等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，孝事其亲，为天牧民，当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如道、理、心、性等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心，既可以是具有思惟功能的心，又可以是先天内在的自性、本性之心，此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通，还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把性空、真如解释为本无、道；把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就实相（即诸法实相）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同，出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。 南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。1.涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生，皆有佛性的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的一阐提（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓以不二之悟，符不分之理。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。2. 地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄，但是一心作中的心字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性当有（相对于本有，以后才有，也称始有），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或如来藏自性清净心，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。3. 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属妄，属污染分；真实性属真，属清净分，而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说：能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理，遣境，空心，使本有的净识显发。 在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相，为用，修行的要旨是直探心源，舍染返净。在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用天、天命或元气来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的不二法门，提出现象与本体圆融无碍，真俗不二，体用相即的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥真俗不二，即烦恼是菩提的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说平常心是道、不修不坐，即是如来清净禅等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族，僧尼自称释子，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
论沈从文的宗教情怀 现代意义上的宗教精神是指深入探究人类命运问题,渴望减轻人类苦难,并且恳切希望将来会实现人类美好前景的一种终极关怀态度。沈从文正是这样一位具有深沉宗教情怀的文学家。在他的文学世界中饱含着博爱的基督教精神,天人合一的道家精神和追求心性自由的佛教精神。 一、沈从文的基督教情怀 基督教虽然在16世纪末就传入了中国,但基督教文化对中国现代文学的影响,在留学欧美的作家身上表现更为普遍。而自诩为“乡下人“的沈从文既没留过学,甚至没受过正规的现代教育,基督教文化却对他产生了不可忽视的影响。 沈从文接触基督教是从读《圣经》开始的。1922年夏,二十岁的沈从文只身来到北京,虽满怀文学救国的崇高理想,却连基本的标点符号的使用都不熟悉,更何谈文学创作!当时身边唯一的师傅是一部《史记》,随后不久从燕京大学朋友处偶然得到一本破旧的《圣经》,他立即喜欢上了《圣经》“那接近口语的译文”和“部分充满抒情诗的篇章”,并从“反复阅读中”,“得到极多有益启发,学会了叙事抒情的基本知识”。可以说,沈从文作品自然、流畅、平白的风格,与《圣 经》有一定的传承渊源关系。而《圣经》所蕴涵的仁爱、善良、怜悯也成为他精神的寄托与支柱之一,他从中找到了不属于任何宗教派别的精神安慰,支撑他战胜一切困难与挫折。后来,沈从文认识了著名的教会学校燕京大学的一帮学生,如董秋斯、张采真、司徒乔、韦丛芜等。沈从文在与他们的交往中也间接地受到基督教的影响,这使他对教会生活、基督教知识有一定了解。1925年7月至1926年间,沈从文在其亲戚———曾任民国总理的熊希龄办的北京香山慈幼院里做事。慈幼院是一个慈善和救助机构,具体由中国基督教非圣职人员经办,沈从文在做事中也与不少基督教信仰者有往来,耳濡目染,受到一定影响。他因此写了一系列有基督教影响的作品,如《蒙恩的孩子》、《第二个狒狒》、《用A字记下来的事》等。 基督教“最根本的精神永远是爱———一种完全无私的精神,一种尊重他人并为他人寻求最高的善的行为”沈从文接受的主要就是基督教的博爱精神,他在1933年回答有人提出的问题“你为什么要写作”时说:“因为我活到这世界里有所爱。美丽,清洁,智慧,以及对全人类幸福的幻影,皆永远觉得是一种德性,也因此永远使我对它崇拜和倾心。这点情绪同宗教情绪完全一样。”沈从文爱美丽,也爱永恒;爱世界,也爱人类。这种爱完全是一种宗教行为,闪烁着关爱人类未来的宗教情怀。 沈从文之所以接受基督教的博爱精神,是因为他一直生活在一个充满仇恨和冷酷的世界里。在湘西,沈从文难以忘记的是军队中那些血淋淋的杀人场面,无数无辜百姓被军队长官以“土匪”的名义杀掉;在北京,沈从文体验最深刻的是都市中人与人之间的虚伪和冷漠。从湘西到北京,生活空间的位移并未改变现实的严酷。人们之间缺少温情,找不到爱繁衍的土壤。既然现实中已经不存在爱,那么,爱又在何方呢?沈从文想到了《圣经》———一本充满爱意的圣书。他非常欣赏耶稣的“博爱”精神,并从中找到了永恒的精神慰籍。 在以后的生活中,这种爱逐渐内化为作家的一种心理内趋力,形成沈从文特有的“爱人类”“爱有生”“爱善”“爱美”的“爱的哲学”,伴随着沈从文漫长的一生。 二、沈从文的道家情怀 作为一种文化哲学体系,道家是中国传统文化中最富有个性的一派。崇尚自然,强调以自然为本体的天人合一是道家哲学的一个重要观点。老子认为:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”人应当效法自然并且顺应生命的自然,这样才能保持人的纯正本性,保持人性的健全和恒久。强调“天道自然无为”,推重自然人性观是庄子和老子哲学的共通之处。道家的人生观为生命的存在方式和存在质量提供了一个理想的范式,对后世作家产生了广泛而深刻的影响,京派作家身上或多或少都闪现出道家文化的影子,尤以沈从文为代表。 湘西古朴原始、神秘奇丽、浪漫洒脱的苗族文化氛围喂养滋润了沈从文的心灵和感情。这种地域性文化呈现出某些和道家文化相同的价值取向,如对自然的顺应,对与自然相契的人性的凸现等。沈从文拥有浓烈厚重的乡土情结,在他笔下的湘西世界里,人们终日与古朴、宁静、和谐、美妙如画而又充满灵性的大自然为伴,拥有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他们的人性、人情、道德与孕养他们的大自然保持着一种异质同构的关系,完全是自然孕育造化的精灵。他们性情所至,率力而为,不受任何陈规陋俗羁绊,也不为任何世俗礼法约束。四狗和阿姐在山雨洗净了的大自然中“撒野”(《雨后》),儿子特意筑路以方便母亲去庙里与和尚相会(《沅陵的人》)。湘西民间的道德处于一种自由自在的状态,这种道德是纯审美的,它体现了人们的习惯、乐趣和愿望,反映了生命的需求和生命的趋向,完全符合人的生理自然和心理自然,彰示出生命的自由,生存的洒脱。 对人性的歌颂是庄子哲学的要义所在,沈从文的生命观、价值观明显受到道家文化的影响。其对健康的人性有着天然的倾心,他在《从文小说习作选集代序》中明确了自己的立场:“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人,那可不是我。我只想造希腊小庙,选山地作基础,用坚硬石头堆砌它。精致,结实,匀称,形体虽小而不纤巧,是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[4]在他笔下,农民、兵士、水手、娼妓、童养媳等等,都具有一种生命本性的美。他还在《水云》一文中宣称:“我是一个对一切无信仰的人,却只信仰‘生命’。”[5]他笔下的画面与庄子“以自然为宗”的思想很相似,庄子思想中宣扬清淡无为、反对约束、恢复本性等特点在沈从文的小说中均有体现。沈从文笔下的主人公大都是“风日里长养着”的自然之子,这里的女子心地善良、温柔却刚强,体现着自然人性中和静柔美的一面;这里的男子诚实勇敢、,带有自然原始发力量与生命的冲动。这就是沈从文所认可的自然的人性和生命的本真状态,自然健康的人、人性是沈从文写作的起点,也是他的终点。 三、沈从文的佛教情怀 佛教虽然产生于印度,传入中国后却得到了创造性的发展,并形成了中国本土特点的禅宗。从文化学的角度看,禅宗是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神自由境界的文化理想。沈从文深受佛教文化的影响,佛教的“心性论”为他思考“人”的问题提供了一个独特视角,使他掌握了人类自身的独特思维方式-———反视内心,从而体现出他对人类生命本质 认识的深刻性。沈从文最早接触到佛教,是他还在陈渠珍部下当兵的时候,当时他正处在精神上极度苦闷和困惑之中,内心有股难言的苦恼和寂寞需要向人倾诉,并希望有人能对他精神上紊乱的思绪进行疏导和启发。这时候,他饱读诗书的姨父聂仁德适时地出现在他的生活中,为沈从文带来了儒家理学、佛学、西方近代哲学等以前他闻所未闻的人类文化精华。他在《从文自传》写道:“(聂仁德)为人知识极博,而且非常有趣味,我便常常过河去听他谈‘宋元哲学’,谈‘大乘’,谈‘因明’,谈‘进化论’谈一切我所不知道却愿意知道的问题。”这种谈话显然也使他十分快乐,因此每次所谈的时间总很长很久。但这么一来,“我的幻想更宽,寂寞也就更大了。”这里提到的谈话内容,根据沈从文后来思想的发展轨迹来看,其中佛学对他的影响最大,后来他读了大量的有关佛教经典。他在一本抗战时期出版的盗印本《月下小景》上的题字中写道:“(在武汉大学教书时)教书时间既不多,因此有四分之一时读书,有机会把碛砂藏内诸故事经卷大致看过一次或二次。”他很多作品如小说集《月下小景》中的小说、散文《七色魇》等都是直接以佛经故事为题材。 追求心灵自由是沈从文对佛教精神最深的感悟。个体生命是有限的,要摆脱个体生命的束缚,达到永恒的自在状态,必须扩张个体的心灵,追求心灵的无限自由。沈从文所感悟到的心灵自由是有“神性”的生命,也只有这样的生命才可以与日月同辉。他在追求心灵自由时主要凭借文学创作的方式,因为“凡知道用各种感觉文字去捕捉住此美丽神奇光影的,此光影在生命即终生不灭。”也就是说,文学创作是 心灵自由遨游的一种方式,而且感悟心灵自由时必须在一个清静的地方,同外物完全隔绝,“心有所悟,若有所契,无渣滓,少凝滞,”从而进入心灵自由的境界。正因为沈从文执着于生命的“神性”,才使他在现实的“人”的生活中感到精神上有无穷的困惑,不时发出“人生可悯”的慨叹! 综观沈从文的“神性”思想的全部内涵,其最核心部分就是要摆脱日益使人性异化的虚伪、堕落的社会生活,葆有一颗真心,恢复人之为人的神性生命。佛教心性论的明心见性思想为他提供了直指内心的思维方式,而大乘佛教的入世精 神又使他不逃避现实社会,呈现出一种天真、勇敢的进取精神。佛教对他毕生都产生了重大的影响,他晚年还说过:“七四年六月过苏州重买《法苑珠林》一部,作为纪念。四十年人事变迁极大,童心未失,和所读诸佛经有相当关系。”童心未失,生命的“神性”常在,这是沈从文的人格魅力所在,也是他的作品永恒的艺术魅力所在。参考文献：1、(英)詹姆士.里德.基督教的人生观[M].上海:三联书店, 19892、沈从文.沈从文全集(第9卷)[M].北岳文艺出版社, 20023、郭国昌.论沈从文的宗教精神.西北师大学报(社会科学版). 2000年5月4、袁启君，论沈从文的宗教情怀，辽宁行政学院学报，2007年第11期
你是佛学院的吗,这么懒怎么成佛啊,去把三藏十二部给我抄一遍
佛教的创始人是乔达摩·悉达多（约公元前563～前483年）释迦族人，是古代迦毗罗卫国净饭王的儿子。他29岁出家修行7年，遍访当时的智者名人，最后在一棵菩提树下“悟道成佛”，被佛教徒尊为“释迦牟尼”（释迦族的圣人）。他传教40多年，80岁去世。佛教的基本教义是“四谛”（谛是真理的意思），“八正道”，“六道轮回”等等。“四谛”的第一谛即苦谛——人所经历的生老病死一切皆苦。第二谛是集（集是因的意思）谛——一切苦难的原因在于人有欲望，就会有行动，就是造业（造孽），就要轮回（转世）。第三谛即灭谛——必须消灭一切欲望，才能消灭苦因，断绝苦果，达到不生不灭的涅盘境界。第四谛为道谛——只有按“八正道”修道，才能消灭一切欲望。“八正道”即正见解，正思维，正语言，正行为（正业），正生活（正命），正精进（毫不懈怠），正念，正定。 “六道轮回”——这六道是分别是，天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道，这六道之间的关系是因果循环，人做了好事，死后进入天道；做了坏事，死后进入地狱道。佛教用修行的方法去掉修行者自己的欲望，罪孽和烦恼，以达至善，摆脱轮回，进入不（转）生不死的涅盘境界。基督教则认为，人的灵魂不灭，人死后，灵魂或上天堂，或下地狱，本来就是不（转）生不死。人靠自身的力量是无法摆脱自己的欲望和罪恶的，既无法消除过去的罪，也无法保证现在和将来不会犯罪。正因为如此，造物主上帝（道）派遣他的独生爱子降生成为人，就是耶稣。基督教相信上帝是圣父圣子圣灵三位一体的上帝。圣子耶稣为担负和消除世人的罪被钉于十字架，受苦受难，舍身流血，死后3天复活，身体变为不朽不坏的灵性身体，显现于门徒后，升天。人信靠他，自己的罪才会被消除，才能获得拯救和永生，与神和好，死后灵魂升天，与主同在。末日基督再来时，要使死人身体复活，活人身体改变，成为灵性之体。
人人都有一颗心。而佛学就就是教人眀心识性，轻物质，重精神。抛却一些历史的因素，我觉得佛学确是真科学。像人的意念从心中生，善恶由心中发。人之美丑，并不重要，追求的该是心灵的真，善、美。真像征知识与理性，而善代表道德，因此真与善是两个不同的范畴，真未必善，而善也未必真。我个人认为，善更重要些，康德说过：一个人可以没有知识，但不能没有道德，人之所以为人，就是因为人有道德。 而美呢，我想那是一种纯粹主观的概念，美的标准因人而异。但我想，美应该是更高的层次，一个人只有拥有真与善，他才肯能被称作美。真善美，是人的理想追求。人类追求真善美，就是追求品味，追求觉悟，就是追求快乐的人生。有道是，结缘结上缘，向上求知最根本；人往高处走，无私奉爱人最美！ 在众多佛陀菩萨中，我最为赞赏的是地藏王菩萨,世人知道的地藏王菩萨，是从那句“我不入地狱，谁入地狱。”而起，殊不知却还有另一大愿，“众生度尽，方证菩提；地狱不空，誓不成佛。”区区十六字，确是真真，真善，真美的完全体现。地藏王菩萨普度众生的特点：哪里最艰苦，就到哪里去。在一般人的心目中，最艰苦的地方，当然是地狱。所以地藏菩萨的工作对象，是在地狱里度极重罪的众生，那些 恶贯满盈的众生，只要改恶从善，至心诵念地藏菩萨圣号，可以解除一切苦厄，使地狱相，隐而不现。医生治病，要注意防与治相结合，地藏菩萨度众生也是如此。 对已堕地狱的，令其离狱。但工作的重点，还是放在末堕地狱的众生身上，如何令其护持善根，永远不造堕地狱的恶业。 在《十轮经》卷三，介绍有四类十一种罪，能使人堕入地狱。（一）五无间罪：①杀父，②杀母，③杀阿罗汉，④出佛身血，⑤破和合僧。（二）造五无间四根本 罪：①杀、②盗、③淫、④妄语。（三）谤正法。（四）疑三宝。若人犯上述十一种罪中的任何一种，必堕无间狱中。地藏菩萨向人们广泛宣传这十一种罪是堕地狱 的种子和因缘。使人们认清什么是善，什么是恶，特别要认清堕地狱的极恶业，才能避恶趋善。不造此类的恶业，就不受恶报，免堕地狱。 不得不说，佛学对社会的安稳起到了不可磨灭的影响，也使很多人在心灵使得到了依托，精神得到了升华。举一真实例子：在中国教育部最近举行的一次调查中，3087名12岁至20岁的中国乡村学生中，有69％的人回答“会感染”或“不知道”。在联合国人口基金会和中国计划生育委员会的共同调查中，2500名15岁至20岁的中国少年中，有一半说不出艾滋病3种感染途径中的任何一种。 记者从联合国儿童基金会驻华办事处获悉，中国儿童和青少年对艾滋病防治知识的了解不得不用“极为缺乏”来形容。由这种无知而引发的“歧视艾滋孤儿”、“因吸毒而感染艾滋病”等一系列问题，更日益成为危害这些年轻生命身心健康的严重社会问题。 云南的西双版纳傣族自治州，由于地处毒品走私猖獗的“金三角”地区，加之与泰国、老挝、缅甸临近，因此，艾滋病感染流行的趋势十分严峻。当地的不少青少 年，因为吸毒或到境外打工而感染上艾滋病，1992年发现的当地最早的艾滋病感染者，就是两名被拐卖到泰国的花季少女。 与此同时，在 西双版纳，佛教拥有非同寻常的影响力。因此，从1998年开始，联合国儿童基金会选择与当地佛教界合作。2003年，在联合国儿基会的资金支持下，西双版 纳州佛教协会成立了艾滋病关怀与帮助场所“佛光之家”，利用僧人的特殊地位和佛教的“五戒”、“慈悲精神”等教义教规，为当地群众特别是青少年，提供有关 艾滋病、毒品预防宣传教育的信息，开展对艾滋病感染者的咨询和关怀，为他们重新融入社会提供帮助。 祜巴龙庄勐，是云南省西双版纳州佛学会的会长，也是中国佛学会的副会长。9月22日，他在西双版纳“佛光之家”与几位艾滋病感染者交谈，给予他们精神上的帮助。祜巴大长老用他的特殊威望， 告诫他的虔诚信众：不但自己要远离毒品、远离艾滋病，还要教育你们的孩子这样去做。 祜巴大长老在接受记者采访时说：“佛教讲‘五戒’，即不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒吸毒。做到了这几点，基本上就不会得艾滋病。” 50多岁的艾滋病感染者黄志银对记者说：“我经常来佛寺参加活动，用我的现身说法告诫青年人，千万要洁身自爱。”1994年，老黄在泰国打工时感染了艾 滋病，幸运的他11年来没有过严重发病，也没有传染给妻子和女儿，他说这和他乐观的生活态度有关，自己已经这样，就要多帮助别人不要走上同样的路。37岁 的李芳，也和老黄一样，是“佛光之家”的关怀对象，她通过自己缝制香包再拿到寺庙出售给香客，生活已不像以前那样拮据。“佛光之家”每周请感染者谈一次 心，并一起用餐。周围人看到“佛爷都和他们一起吃饭”，渐渐地也就消除了对他们的歧视。 几年来，在联合国儿基会的支持下，“佛光之 家”已举办了有542名僧侣参加的10期僧人和宗教管理人员培训班，介绍艾滋病的流行现状和防治知识。联合国儿童基金会执行主任卡罗尔·贝拉米曾说：“随 着艾滋病的蔓延，感染人群日益年轻化，每天都有超过一半的新感染病例发生在25岁以下的年轻人身上。 如果说佛教故事不可信，佛学是迷信，这一真实事例却是证明了，佛教能几千年屹立不倒，佛学能经久流传的真实定义。 我对佛学的认识，从他的导人向善“放下屠刀，立地成佛”和“救人一命胜造七级浮屠”开始，接触的越多，却越觉得自己的无知，佛学的博大精深，值得我用一生去慢慢的揣摩，推敲。不能说用去感化他人，但佛学真实的改变了我。体会佛学的精神，让心得到安宁。一种氛围，让时间得到真善美的气息。
由于汉唐以来,龟兹、于阗等国已经成为中印交通的要冲,因此很多佛教经典都是先传到龟兹、于阗等地,然后再传入我国...因此也可以说,魏晋以前的龟兹,不但是东西文化融和交会的枢纽,更是佛教文化的第二中心,大乘佛教经典的宝库。...