文化古族的论文

文化古族的论文

黑龙江的红色历史文化资源十分丰富，存有大量的遗址、历史文献以及民间口头传说等，在20世纪上半叶形成了一条清晰可辨的“红色文脉”。但是，由于以往学术界过多用沦陷区的视角来看待黑龙江的红色文化，对黑龙江红色文化的成因考察多半归结为30年代中共满洲省委对革命文艺活动的领导，以及日本侵略初期忙于战争疏于文化钳制等因素。而对于在20世纪初，尤其是十月革命后，哈尔滨所处的向东北和关内传播马克思主义与俄苏文化的中心地位，以及黑龙江“华洋杂处”的“国际主义大家庭”环境对近现代黑龙江精神的塑造等地域文化现象，缺乏文学与史学学科的整合、互补研究。因此，恰恰忽视了马克思主义俄苏文学的本土化，才使黑龙江在现代意义上与关内文化形成对接，在黑龙江文化人或流亡关内或坚守乡土的文化选择中，实现了关内关外文化的精神遇合这一重要理论建构的机缘。“红色之路”在历史文化资源挖掘梳理的过程中，我们应尊重和还原历史。哈尔滨作为中东铁路的中转站，先天存在着一条联系中国和俄苏之间的“红色之路”。早在1920年中共建党前夕，瞿秋白在哈尔滨滞留50多天，就指出哈尔滨“先得共产党空气”。王观泉在研究瞿秋白时发现，这条“红色之路”在1928年之前，隐蔽地充当了我党与共产国际的往来通道。当时除了人员往来，哈尔滨还存在大量苏联“红党”创刊的报刊杂志，以及通过中东铁路在哈尔滨广为流传的俄苏报刊书籍。据统计，1928年6月28日至7月25日，仅1个月内，哈尔滨海关就扣留了中东铁路传来的红色“书籍8种，报纸57种，杂志27种，合计3157件”。1922年，安怀音在红色气氛浓厚的哈尔滨办《大北新报》副刊《杂俎》，发表《文学家与革命家》首倡革命文学。此后《东北早报》、《哈尔滨日报》也发表《唯物史观与文学》、《时代的牺牲——高尔基〈说部〉集》、《我也来谈谈革命文艺》等革命文论。1925年，任国桢受党委派在哈尔滨以《东北早报》编辑身份作掩护开展工作。其间还翻译了鲁迅非常赞赏的《苏俄的文艺论战》，这是中国第一部全面介绍苏联文艺论战的书，对中国左翼文艺运动影响巨大。以哈尔滨为中心，在东北各地还分布着共产国际的反帝情报组织、罢工抗议的工人群体和反帝爱国的进步学生群体。黑龙江大地上演绎的红色文化之所以没有“一过性”，而是形成了“红色文脉”，缘于黑龙江从接受十月革命影响为起点，形成了20年代俄苏文化翻译潮（灿星社）、30年代左翼文艺创作潮（牵牛房、星星剧团、哈尔滨口琴社、寒光电影公司等）、40年代工农兵文化实践潮三大文化热潮。尤其需要提及的是，在红色历史文化资源的代表性人物和群体中，流亡关内的东北左翼作家群体的运行轨迹及人物命运。这个群体凭借在哈尔滨习得的马克思主义俄苏文化精神资源，融入中国左翼文化大潮，在抗战中汇聚到革命圣地延安，抗战胜利后又返回黑龙江，自觉地进行红色文化的再建过程。黑龙江文化“走出去”又“返回来”的轨迹，从现代意义上再次回答了东北地域文化主体身份认同、中华文化多元一体历史融合认同等国内外重大学术问题。“红色文脉”：地域文化显著标识“红色文脉”的理论建构对当下黑龙江文化精神的传承具有重要价值。近年来，随着中国经济高速增长，城市再造工程的不断扩张，房地产业的持续升温，导致许多具有重要价值的遗址遗迹被推倒铲平。相关历史人物居住的纪念地、发生过重大事件的活动场所也已荡然无存。通过实地考察来串起完整的历史图景已越来越难。以往经常用于少数民族文化“抢救”的词汇也频频出现在红色历史文化资源的保护挖掘中。譬如，中共满洲省委临时省委旧址、《哈尔滨新报》旧址、东华学校旧址、中共哈尔滨国际交通局旧址、中共六大代表秘密接待站旧址、瞿秋白参加哈尔滨劳动大会旧址、金剑啸从事左翼文艺运动的天马广告社旧址、萧红困居东兴顺旅馆旧址等大批纪念地都相继被呼吁“抢救”过。然而，相对于地域历史文化遗址遗迹大面积消失，当我们出现精神危机时却需要向所剩无几的历史文化遗址遗迹求助！20世纪90年代末，富裕起来的中国人在物质丰富了精神却空虚了的现实面前，普遍感到理想和信仰的缺失。在众多“戏说”、颠覆、搞笑的文化娱乐中无法找到心灵慰藉。“怀旧”情绪普遍上升。其中，回归革命信仰，在“红色经典”故事中寻找生存价值，从“革命经典”到“红色经典”言说策略的转换，打通了历史与现实的隔膜，也使红色历史文化资源以文化产业的形式顺利地进入当代人的消费视野，获得更进一步的“历史再现”和精神认同。时至今日，将20世纪上半叶可以支撑“红色文脉”的历史文献归拢起来，发现这段历史尽管留有许多未解之谜，但较之古代文献提供的情况要好得多。黑龙江流域古代诞生过东胡族系、肃慎族系等三大古族系。东胡族系后裔和肃慎族系后裔先后建立了北魏、辽、金、元、清等封建王朝，奠定了今日的中国版图，维护了中华民族多民族大家庭的统一，传承了中华文明“和而不同”的文化特质。但是，北方渔猎游牧民族的迁徙习惯，以及朝代更迭、地下文化资源尚未完全探明等诸多因素，使得古代文化在文献资料上尚存在着某些断层。近现代红色历史文化在历史遗存上则保存了相对完整的承继关系。黑龙江“红色文脉”之所以应该受到关注和重视，还在于其传承的是马克思主义本土化之后的地域文化精神，这种精神是现代性基础上文化自觉的产物，呈现着经由国际主义大家庭长期熏染形成的自由开放包容的文化特质，至今仍然在黑龙江文化传承中起着不可替代的主体作用，构成了地域文化的显著标识。

小论文 春节期间家乡的民风民俗 要找到风俗习惯与地理的关系

民俗风情
广州是岭南文化的中心和发祥地，在这个古老而又年轻的都市，我们既能感受到现代文明的强劲冲击和活力，又能领略到传统岭南民俗文化的独特韵味。广州两千多年的文明史留下许多说不完道不尽、多姿多彩的民俗风情，它体现在社会生活的方方面面．包括饮食、居住、建筑、商贸、语言、岁时节令、婚姻、祭祖、礼仪、娱乐等。由于广州自古就是一个移民色彩很浓的城市，广州民俗风情也处处体现了一个移民城市所特有的韵味和魅力：丰富多彩、活泼多样，古老而又年轻，处处迸发出多元文化撞击的火花。至今，广州民俗中仍保持有许多古老的习俗，其中有中原汉人的古风遗韵 也有百越古族的特别禀赋。

同时，由于广州地处南疆，拥有漫长的海岸线，最先接受海外民俗文化的影响，这又使得广州民俗不但有新兴海滨的迷人风韵，还略带一点“洋味”：他们一面过传统的春节，一面过西方的圣诞节；一面游街，又一面给情人送玫瑰花；一面吃蛇、烹狗、饮功夫茶，又一面吃汉堡包、寿司、喝鸡尾酒；一面舞龙舞狮，又一面跳迪斯科、唱卡拉OK；一面穿牛仔裤、露背装，又一面复兴旗袍和香云衫；一面操着电脑预测市场风云，一面又供着财神、占卦算命。处处体现出岭南民俗文化的多样性、开放性和兼容性。

最能体现广州民俗风情的是广州的茶楼。广州人喜欢上茶楼饮茶，是全国闻名的。广州人清晨见面打招呼时常说“饮茶未了”（意即“饮早茶了吗？”）可见广州人对饮茶的喜爱。广州人的饮茶有着悠久的历史。自19世纪初，广州的茶楼从低矮简陋的茶寮中崛起之后，“饮早茶”的时尚，风靡了珠江三角洲。到处茶楼林立，可谓五步一楼，十步一阁，就连郊区的小村镇，也无一处没有茶居（楼）。改革开放以后，广州的茶楼业更加发达。现在，广州的茶楼、酒家巳发展到近2万户，遍布大街小巷，不论走到什么地方，都能尝到“三茶二饭”。从‘饮早茶”发展到“饮下午茶”到晚上的“饮夜茶”，档次越来越高，食品越来越精致。而向往开放改革的各省人士，也常常以广东的生活习尚为乐，于是南至天涯海角，北达内蒙古草原，都建起了广式茶楼。到后来“老舍茶馆”根深蒂固的古都北京人 盖碗茶艺高超的成都人，都学广州人“饮早茶”。广州茶楼之风，一下吹遍了大江南北、长城内外，成为传播岭南文化的一个窗口。

再就是充满岭南传统节日气氛的广州除夕花市。那十里长街，摆满各种鲜花，任君选购。爱花惜花的广州人，络绎不绝，穿梭其中。还有“卖懒” 的少儿，招摇过市，那热闹的情景，也是非亲临现场所难以品位的。还有那元宵灯会，剔透玲拢多姿，令人目不暇接。再有广州七夕风俗之纤巧，重阳登高之踊跃，冬至节日之隆重（广州人谓“冬至大过年”）。

广州的银龙舟，与别的地方赛龙舟不同。别的地方大多是为了纪念爱国诗人屈原，而广州赛龙舟则是每年端午节前后广州民间的传统节日。

广州的波罗庙会也有别于其他的庙会，它是为了纪念海神的诞日，庙会期间扎制的波罗鸡，更是广州所独有。

著名的沙湾飘色是南国一种古老的民间艺术，以独特惊险的戏剧人物造型饮誉国内外。

麻车火狗是有600多年历史的大型民间艺术活动，表现人们丰收的喜悦和对美好生活的向往。

盘古王诞是为了纪念神话传说中盘古王，位于花都的盘古王庙更是万年香火不断，远近闻名。

古代巴族的发祥地和聚居地

大巴山是古代巴族的发祥地和聚居地，是四川省与陕西省界山。东端伸延至湖北省西部，与神农架、巫山相连;西与摩天岭相接;北以汉江谷地为界。

林沄的评价

林沄先生是我国著名的考古学家、古文字学家和历史学家，素以治学勤奋严谨、博闻强记著称，并通晓英、日、俄、朝等多种语言。1962年，林先生由北京大学历史系考古专业毕业后，师从著名甲骨文和商史学家、吉林大学教授于省吾先生攻读甲骨文金文专业研究生，1965年毕业当年即发表《说王》一文，为学术界树立了将考古证据与文献记载相结合研究历史问题的典范。此后至今，林先生从这一独特视角不断进行学术耕耘，在中国早期国家的形成、商代的社会形态与家族形态、周代礼制的兴衰演变，以及先秦时期北方和东北地区的民族与文化构成等重大领域，都提出了影响深远、自成一家的学术观点，为中国先秦史研究做出了重要贡献。其代表作收入《林沄学术文集》（中国大百科全书出版社1998年12月版）。目前，林沄先生兼任国务院学位委员会历史学评议组成员、国家古籍整理出版规划小组成员、国家社会科学基金考古学科组评审委员、教育部历史教学指导委员会委员、吉林省社会科学界联合会副主席，和中国史学会、考古学会、古文字学会理事等职。《林沄学术文集》本文集收入林沄在1965年到1998年发表的论文共50篇。由于涉及的学科领域较多，故略按论文内容性质分类，同类论文按所论年代之先后编次，同一论题的论文按发表时间排列。主要内容分述如下：1、在古文字考释方面，结合考古实物解释古文字造字本义，立论坚实可信，尤其是《说王》（1965）一文首先提出中国古代钺作为军事统率权的象征而演变为王的权杖，说明中国王权起源于军事统率权，已被考古和古史研究者普遍接受。而且不断被新的考古发现证实。2、在文字学理论方面，《王、士同源及相关问题》（1994）首次全面、详细分析了甲骨文中的“一形多读”现象——同一个字形，有两种不同的读音并代表不同的语义。后来在《古文字转注举例》（1997）中又用更多的实例，论证了这种存在于古汉字早期阶段的用字方式也就是传统六书说中的“转注”。是一种创新的见解。3、在甲骨断代学方面，《小屯南地发掘与殷墟甲骨断代》（1981）用考古学上的类型学和地层学的分析有力支持了李学勤提出的“二系说”，而且重新讨论了甲骨断代的方法，对后来的甲骨断代研究有积极意义。《无名组卜辞中父丁称谓研究》（1984）提出了字体是分类的唯一标准的观点。这种方法在后来黄天树对殷墟王卜辞断代研究的专著中得到实际的应用，证明可行。4、在利用地下出土的文献资料研究商周历史方面，《从武丁时代的几种“子卜辞”试论商代的家族形态》（1978）和《对早期铜器铭文的几点看法》（1981）两文从卜辞和金文两方面对商代的家族形态作了有新意的探讨，朱凤翰《商周家族形态研究》中给予好评，并加以进一步细化的研讨。《甲骨文中的商代方国联盟》（1982）从卜辞记载对中国古代诸侯制和“服”制作了重新诠释，进一步扩大研究视野而形成的《中国早期国家形式的几个问题》（1986）一文，被《新华文摘》摘编论点。该文提出中国最早的国家是由平等的聚落发展为功能有分化的都邑群构成，再发展成多个都邑群构成的更复杂的组织。实际上开近年流行的从聚落考古角度探讨文明形成过程的先河。5、在商周考古方面，《商文化青铜器与北方地区青铜器关系之再研究》（1987）己获第一届中国高校人文社会科学研究优秀成果奖二等奖，故内容从略。《中国东北系铜剑初论》（1980）是中国学者首次对这种起源于中国辽宁而传播到朝鲜半岛和俄国滨海地区的青铜器的全面系统研究。用类型学方法建立了这种剑的编年系列，讨论了它的区域分化，纠正了族属的误解。在国内外有广泛的影响。《关于青铜弓形器的若干问题》（1980）把弓形器考定为挂缰钩。和俄国考古学家的见解不谋而合。《东胡与山戎的考古探索》（1995）一文中提出辽西地区夏家店下层文化的喇叭口式耳环渊源于米努辛斯克盆地的安德罗诺沃文化的耳环，已被近年在中俄境内的新考古发现证实。6、在研究中国东北和北方的考古遗存和文献中记载的古族的对应关系方面，《论团结文化》（1985）论证了团结—克罗乌诺夫卡文化遗存即沃沮族的遗存，国内外已公认为定论。《西岔沟型铜柄铁剑与老河深、彩岚墓地的族属》（1993）论证了老河深二期遗存为代表的考古遗存应该是夫余遗存，获越来越多的赞同。《关于中国的对匈奴族源的考古学研究》（1992）首次从考古学和体质人类学上向《史记·匈奴列传》以来的戎狄即胡的传统观念提出质疑。正逐步得到海峡两岸学者的响应。7、在研究俄国远东南部的古代中国文化遗存方面，如《完颜忠墓神道碑与金代的恤品路》（1976）、《马其顿城堡、元碑和辽金砖塔》（1982），《赫哲族萨满教神像画中的历史真实》（1975）等文，纠正了俄国、日本、中国学者过去对这些遗存的不正确认识，被东北史研究论著多次引用。8、古文字研究方面，林沄先生师从著名学者于省吾先生，并长期作为于先生助手，《甲骨文诂林》就是林先生亲手抄写，厚厚四大册，字迹工整俊秀。林先生在古文字研究方面成果丰硕，除了已经出版两本学术文集外，其出版的专著《古文字简论》（84年第一版名为《古文字学研究简论》），为古文字学习的必读书目。林先生的古文字方面的学生很多已成为当今学界的著名学者，如华南师大的白于蓝教授、武汉大学的李天虹教授、东北师大张世超教授、吉林大学周忠兵副教授等。 所研究方向：商周考古 东北考古 古文字学讲授课程：商周青铜器　　商周考古文献导读　　先秦历史文献导读　　商周考古研究专题与学科最新进展教育经历：1957.7—1962.6 北京大学考古系　　1962.8-1965.11 吉林大学历史系甲骨文金文专业工作经历：1966.11--1968.8 吉林大学科研处贮备研究生　　1968.8--1973.9 辽宁省复县十七中　　1973.9—1983.7 吉林大学历史系 助教、讲师　　1983.7—1987.9 吉林大学历史系 副教授　　1987.10--1993.11 吉林大学考古系、古籍研究所　　1993.11—至今 吉林大学考古系、文学院科研项目：夏至战国长城地带游牧文化带形成的历史过程 教育部重点研究基地重大项目2000.10-2003.10　　新疆出土青铜器集成 教育部重点研究基地重大项目 2006.12-2009.12学术论文：说王 《考古》 1965年6期　　从武丁时代的几种“子卜辞”试论商代的家族形态 《古文字研究》第一辑，中华书局 1979年　　中国东北系青铜剑初论 《考古学报》 1980年2期　　甲骨文中的商代方国联盟 《古文字研究》第六辑，中华书局 1982年　　小屯南地发掘与殷墟甲骨断代 《古文字研究》第九辑，中华书局 1984年　　关于中国早期国家形式的几个问题 《吉林大学社会科学学报》 1986年6期　　商文化青铜器与北方地区青铜器关系之再研究《考古学文化论集》1 文物出版社1987年　　考古学文化研究的回顾与展望 《辽海文物学刊》 1989年2期　　关于中国的对匈奴族源的考古学研究《内蒙古文物考古》 1993年1-2合刊　　戎狄非胡论 《金景芳九五诞辰纪念文集》，吉林文史出版社 1996年4月　　古文字转注举例 《第三届国际中国古文字学研讨会论文集》 香港中文大学 1997年　　中国北方长城地带游牧文化带的形成过程 《燕京学报》新十四期 2003年5月　　真该走出疑古时代吗？　　——对当前中国古典学取向的看法 《史学集刊》 2007年3期　　论欧亚草原的卷曲动物纹 《燕京学报》新二十四期 2008年5月著作教材：《古文字学简论》，中华书局，2012年。（旧版《古文字研究简论》 吉林大学出版社 1986年）　　《林沄学术文集》 中国大百科全书出版社 1998年　　《林沄学术文集》（二） 科学出版社 2008年获奖情况：《商文化青铜器与北方地区青铜器关系之再研究》国家教委首届人文社会科学研究优秀成果奖 二等奖 1995年 　　《林沄学术文集》 第三届中国高校人文社会科学研究优秀成果奖 二等（一等奖空缺） 2003年社会兼职：1991年9月起 国家社科基金项目考古学科评审组 成员　　1997年5月起 国务院学位委员会历史学科评议组 成员　　2000年9月-2004年11月 中国古文字研究会 理事长　　2004年6月起 教育部社会科学委员会 委员　　1991年3月起 高校古籍整理研究工作委员会 委员　　1989年6月起 中国考古学会 理事　　1998年9月-2004年4月 中国史学会 理事　　2002年9月-2008年6月 吉林省社会科学界联合会 副主席　　2000年8月起 吉林省学位委员会 委员　　1992年4月起 国家古籍整2010年起 吉林大学资深教授

傣泰民族与古滇文化的渊源

    “傣泰民族”是东南亚、南亚地区一个较大的族群，除分布于中国西南地区外，主要分布于越南、柬埔寨、老挝、泰国、缅甸、印度等国。中国将这个族群称为“傣(Dai)”，缅甸称为“掸(Shan)”，印度称为“阿萨姆(Assam)”，老挝称为“佬(Lao)”，泰国、柬埔寨、越南等国称为“泰(Thai)”，一般合称为“傣泰民族”。

    由于历史久远，我们也许已不可能再准确地探寻傣泰先民在秦汉以前的情况，但自秦汉以来的历史是可以追溯的，傣泰民族源于云南高原的古人类是毋庸置疑的。云南有史记载以来，最早生活的族群是“滇”、“嶲”、“昆明”、“哀牢”等族群，“滇”在今云南东部建有“滇国”，“哀牢”在今云南西部建有“哀牢国”，滇国和哀牢国之间还有未开发的地区，主要是“嶲”、“昆明”等游牧民族活动区域。汉武帝曾派使臣前往西南地区寻找通往印度的民间商路，汉使抵达滇国后，就因为“昆明”等游牧民族的阻挠无法前行，但从民间探寻到这些游牧民族以西地区有个文明国度，因当时汉使也无法得知这个文明国度的具体情况，便根据自己的理解将这个国度记为“乘象国”，实际上这个“乘象国”就是“哀牢国”，也就是傣史中记载的“达光王国”。

    哀牢国和滇国是同时期存在的云南古国，哀牢国位于今云南西部，滇国位于今云南东部，哀牢国与汉朝并存直至汉朝灭亡还在延续，而滇国则在汉武帝年间亡于汉朝。公元前109年，汉武帝占领滇国后，也占领了大片哀牢国领土，但哀牢国凭借辽阔的疆域，迁都后仍得于延续，滇国统治者则开始了长达百年的反汉斗争，古滇人在滇国统治者与汉朝的冲突中大量涌入哀牢国境内，逐渐融入古哀牢人形成最初的傣泰雏形。

    古哀牢人吸收古滇人、古昆明人、古嶲人等古族群形成的傣泰民族，到底继承了多少古滇人的特征我们无法知晓，但通过考古获得的大量资料证明，古滇文化的特征只有在今天傣泰民族的身上才能找到一些，这也说明了傣泰民族就是古滇文化的传承民族。

    在当年滇国中心地带的晋宁石寨山墓地及江川李家山墓地出土的大量滇国文物，展示了一幅古滇文化的粗略图景，有力地证明了当今傣泰民族与古滇文化的传承关系。在这些古滇文化遗址中，出土了大量的铜器，包括农具、生活用具、乐器、贮贝器等，最可贵的是这些出土文物除了有动物、建筑用具等图案外，大多有反映当时社会生活的雕刻与雕塑，不少贮贝器上还雕塑有宗教祭祀、战争及家庭生活的场景，使我们能直观地窥见滇人的生活与文化。在各种滇国出土文物中，有不少都反映了与当今傣泰民族直接的文化关联，如干栏式建筑、纹身、耕田等等。这其中对孔雀的崇敬，更加判定了当今傣泰民族与古滇文化传承关系。孔雀是傣泰民族最崇敬的吉祥动物，是善与美、勇敢的象征，在各种神话中，有很多英雄及圣贤都是孔雀的化身。孔雀在傣泰民族文化中占有重要的位置，是傣泰文化的特征之一，不仅有大量的民间传说、绘画、歌舞、雕塑等来表现孔雀，通过孔雀来表现人们种种美好的意愿，在现实生活中傣泰民族也爱饲养孔雀，孔雀在其文化中的地位之重在其他民族中是不能相比的。在出土的滇国青铜器中就有刻孔雀图案的铜锄、铜铲，孔雀造型的青铜扣饰、铜孔雀、孔雀杖头等，还有不少青铜器上有孔雀的图纹。在晋宁石寨山出土的一片刻纹铜片上，上方刻的是一只巨大的孔雀，而下面的牛头、海贝、虎、马、人物等，都只有孔雀的一半大，甚至更小，这一图案的组合反映了孔雀，通过孔雀来表现人们种种美好的意愿，在现实生活中傣泰民族也爱饲养孔雀，孔雀在其文化中的地位之重在其他民族中是不能相比的。在出土的滇国青铜器中就有刻孔雀图案的铜锄、铜铲，孔雀造型的青铜扣饰、铜孔雀、孔雀杖头等，还有不少青铜器上有孔雀的图纹。在晋宁石寨山出土的一片刻纹铜片上，上方刻的是一只巨大的孔雀，而下面的牛头、海贝、虎、马、人物等，都只有孔雀的一半大，甚至更小，这一图案的组合反映了孔雀在当时滇人心目中的重要性。在“纺织场面贮贝器”的胴部刻有4只孔雀，同时在器身上还有圆雕孔雀4只。在傣泰社会中，孔雀可以镇邪。在滇池地区出土的不少青铜器上雕塑有孔雀口衔蛇、用爪践蛇的场景，甚至在石寨山M12号的一个贮贝器上，还有一名妇女在用蛇喂孔雀。在傣泰民族的观念中，蛇是性恶、凶猛的动物，这些青铜器造型上孔雀与蛇的组合表达的正是以善抑恶的愿望及孔雀的伟大。特别值得指出的是，蛇是东南沿海“百越”诸民族普遍崇敬的对象，而在傣泰民族中相反，这一点也从一个角度证明了傣泰先民与所谓的“百越”有很大的文化差别。滇人的孔雀文化有力地证明了当今傣泰民族与其的传承关系。滇国又一个重要的与傣泰文化有关联的因子是水稻种植。在云南境内，95%以上的地区都是山区，古滇国所处的滇池地区是云南最大的一个平坝，依山傍水，便于灌溉，是种植水稻的理想地方。滇池地区考古证实了滇池地区的主要农作物是水稻。通过考古发现证明，云南种植稻的历史始于新石器时代，是栽培稻的发祥地之一。傣泰民族是中国种植水稻最古老的民族之一，而研究表明在云南民族中种植水稻历史最久远的就是傣泰民族。云南其他民族种植水稻的历史均不超过千年，各民族志中也证实了这一点。哈尼族、德昂族等民族还有傣泰民族教他们种植水稻的传说，说明当时掌握稻作技术的民族只有傣泰民族。古滇国的稻作农业与傣泰的稻作传统相对应又是傣泰民族与古滇文化有传承关系的又一个重要佐证。

    傣泰民族中关于今天昆明称谓的传说也是傣泰民族与古滇文化有传承关系的重要佐证。在傣泰语中，昆明被称为“勐些”，意思是“失去的领地”。“勐”是傣泰民族中特殊的行政区域概念，有国家、城邦、地方等内涵。据傣泰的历史文献及今天仍然流行的传说，远古时期傣泰的部分先民就居住在“勐些”，后因与其他民族发生战争而失去“勐些”，才向西迁徙。这也说明了昆明地区在古代曾是部分傣泰先民的家园。

    另外，还有滇国的“滇”这一称呼，很可能就是“傣”的变音。当时司马迁在写《史记》时记录一些他听说的地名或部落时都是用汉字记音，他用汉字记下了“滇”这一部落的名称，我们今天很难判断记录的准确性，但音大至是相近的。对于傣泰来说，“傣”是这一民族最古老的自称，“滇diān”与“傣dǎi”的第一个字母都是“d”，用方言来发音“滇”与“傣”十分相近。当时的语言与今天的汉语并不相同，更加大了司马迁记音的糢糊性，这也是不能用今天的汉语来研究“滇”的含意甚至通过滇的字解来解释“滇”作为记录一个古代民族的真正含意的重要原因。对于一个民族来说，长期的发展或迁移中衣食住行种种都可能发生变化，但最可能被人们长期记住而保存下去的就是自己的族称，这已是历史所证明了的。滇人作为形成傣泰民族的主要来源之一，傣泰传承其自称的可能性非常大，“滇”源于“傣”这一族称是可以信的。在大量滇人涌入哀牢国以后的数十年，汉朝对哀牢人的称呼也变成了“掸dǎn”，“掸”和“滇”、“傣”的发音也极其相似，更加有力地说明了“滇”和“掸”都源于“傣”这一族称。在中国的史籍中对傣族的记录有各种称谓，如“乌蛮”、“白蛮”、“白衣”、“金齿”、“黑齿”、“白夷”、“僰夷”、“摆夷”、“水摆夷”、“旱摆夷”等等，但这些记载都不是傣泰自己的称谓，这些史籍上或民间的它称并不为傣泰民族认可，甚至很多傣泰民族根本就不知道“摆夷”是什么民族。他们从古至今都自称为“傣”。在缅甸，傣泰民族被称为掸族，但当地傣泰从来不用掸来称呼自己的族属，他们仍自称“傣”，音稍微轻一些则变成“泰”。

综上所述，当今傣泰民族是古滇文化的传承民族，滇人也是傣泰民族主要的族源之一。