吉林大学学报秦曰龙

吉林大学学报秦曰龙

　　摘要：荀子天人论是荀子哲学思想的一个重要部分。但也存在一些值得商榷的问题：知与不求知、对庄子天人观的评价、人性定义与价值判断、对孟子人性论的评价等。这些问题的存在，表明有必要重新认识和评估荀子的天人论。郭店竹简《穷达以时》关于“察天人之分”的观点，当是荀子提出“明于天人之分”的思想渊源之一。但“察天人之分”与“明于天人之分”的思想内涵不尽相同。

　　关键词：荀子；天人论；人性；穷达以时

　　荀子天人论是荀子哲学的思想精华，这是学界普遍认同的。在这精华里是否也存在一些问题？如果存在，对这些问题又该怎样认识和评价，就不免仁者见仁智者见智了。另外，郭店竹简《穷达以时》劈首提出“有天有人，天人有分”的命题。在当时历史背景下提出这么一个命题，显示出一种不同凡响的见识。究竟是谁提出这一命题，它与荀子的“明于天人之分”又有何关系？对这些问题，本文提出了一些尚不成熟的看法。

　　一、知与不求知

　　在《荀子·天论》中，荀子提出“明于天人之际”，这是一个卓识。其中包含对“天”的职分、规律性的基本认识。但同时，荀子又提出所谓“唯圣人为不求知天”的命题。他说：

　　“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”⑴

　　在这里，“天”显然是指“列星”、“日月”、“四时”等自然现象及其规律性。并且表明荀子对这些自然现象及其规律已有一定的认识。但是，荀子为什么还要说“唯圣人为不求知天”？有的论者认为，荀子之所以提出这个命题，目的在于批评对自然界进行主观臆测、冥思苦想，即反对那种追求神秘主义的“知天”⑵。这种解释只能说是善意地为荀子辩护，但并不符合荀子本意。那么，荀子提出“不求知天”的本意是什么呢？他说：

　　“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”⑴

　　这段话说明，尽管“天职”（即指“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施”这些自然现象及其规律性）奥妙无比、精深博大，但不必去认真加以探索、深究，即所谓“不加虑”、“不加察”等；否则，如果一味地求“知天”，那就是“与天争职”。这是荀子所极力反对的。正是基于不“与天争职”的考虑，荀子才提出“唯圣人为不求知天”的思想。显然，这个思想是不利于人们去探索自然奥秘的。荀子还说：

　　“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。官人守天而自为守道也。”⑴

　　实际上，这里所谓天象、地宜、四时之数和阴阳之知，都可以说是“知天”的具体表现。既然如此，又怎么能说“唯圣人为不求知天”呢？原来在荀子看来，只要对自然现象及其规律性有一个基本了解就行了，而不必加以深究。但这样就限制、降低了他所谓“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想意义和实践价值。这一点是荀子本人所未曾意识到的。由此看来，学术界以往极力宣扬荀子“制天命”思想，不免有夸大之嫌。不过，荀子毕竟提出了另一种意义的“知天”，即：

　　“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君；财非其类，以养其类，夫是之主谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”⑴

　　这里所谓“天情”、“天官”和“天君”，主要是就人的生理功能和心理情感来说的；而“天养”和“天政”，则是对人与自然关系的一种最基本的肯定，即利用自然万物来供养人类。所以，这里所谓“知天”，并不是指狭隘的探索、认识自然，而是一种广义的“知天”，它把人类看作“天”（自然）的固有的一部分，人类对自然的依赖和需求也就被视之为一种自然属性了。了解这一点就叫“知天”。所以荀子讲“知天”，实质上主要还是指“知人”。

　　总之，荀子一方面讲“知天”，另一方面又强调“唯圣人为不求知天”，应该说，这两者之间是存在一些矛盾的。不过，就其侧重于人事而言，反映了荀子天人论中注重人道的思想特点，体现了儒家天人论的基本特点。这就是为什么即使是荀子哲学也不是什么纯粹的自然哲学，从中也不能导出自然科学的内在原因。所以，不宜夸大荀子哲学中的自然科学性。

　　二、对庄子天人论的评价

　　荀子在《解蔽》中批评庄子“蔽于天而不知人”。对这句话，学界一般认为是中肯、恰当的批评。应该肯定，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，确有其针对性、合理性；但同时也存在片面性，而从片面性中，也可以看出荀子本人天人论中的某些不足之处。这里着重阐述荀子天人论中的片面性。

　　的确，庄子只是片面强调顺应“自然”，而无见于 “人为”的积极意义。这种局限性是由庄子哲学所固有的批判性所决定的。在所谓“世与道交相丧”的历史背景下，庄子侧重于社会批判，故而对于“人为”的负面作用有着充分而深刻的认识，对其正面意义的认识则有所不足、有所欠缺。而这个不足、欠缺在庄子哲学里，却被“天”所补充、完善了。庄子哲学中的理想人格即“真人”，之所以称为“真人”，就在于达到一种“天人合一”的境界。这里的“天”，显然不是那种完全外在于人的、与“人”相对立、相排斥的“天”⑶，而是蕴涵着“人”的本性与德性，“天”是作为“人”的形而上之本体依据和价值根源，所谓“以天为宗，以德为本”（《庄子·天下》）。同样，庄子哲学中的“自然无为”，不仅仅是作为自然之天的一种规律性，更是作为符合“人”之本性的一种存在方式、一条修道体道的根本原则。“真人”就是遵循这条“自然无为”的原则，而达到“天人合一”的境界。在这个意义上，又不能不说庄子对“人”有着一种异乎寻常的认识。⑷这种认识却为荀子所忽略。这便暴露了荀子天人论中的一个根本性的缺陷，即“明于天人之分”这种思维模式的局限性。

　　所以，荀子天人论中也确实存在“蔽于人而不知天”的不足之处。但是应该注意，“蔽于天而不知人”和“蔽于人而不知天”这两句话中的“天”，其内涵有所不同。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，这个“天”主要指自然之天，即自然界。其实，这并不符合庄子哲学关于“天”的主要思想；笔者认为荀子“蔽于人而不知天”，这个“天”不是指狭义的自然之天，而是指包涵人和宇宙万物在内的哲学本体之天，它是“人”的形而上之本体依据和价值根源。这也就是庄子之天的主要内涵，却为荀子所忽视。

　　总之，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”， 虽有其针对性、合理性，但同时也说明了荀子天人论中的局限性。

　　三、人性定义与价值判断

　　人性论问题是天人关系的核心内容之一。荀子关于人性的定义，摘其要者：

　　“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”

　　“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”

　　“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”⑴

　　上述几段引文的内容都是统一的，都是通过与“伪”的对比来揭示“性”的本质。若仔细剖析，荀子关于人性定义的内涵约有两方面：一是就“性”的生之所以然的自然之质而言，具有“本始材朴”的特点；二是就“性”的不学而会的自然本能而言，具有“天之就，不可学，不可事”的特性。这两个方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可谓是“体（自然之质）用（自然本能）合一”。

　　那么，荀子的人性定义究竟有没有揭示出人之所以为人的特性呢？不妨对照一下荀子的以下说法：

　　“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”⑴

　　“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”⑴

　　由上可见，不管是“辨”还是“义”，荀子都是主要通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明“人之所以为人”的特性或本性。这当然是可行的。但是，由此对照荀子的人性定义，可以说，它未能反映出人性的特点。不仅如此，荀子还对人性作了“恶”的价值判断：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）这是一个关于人性的价值判断，而非人性的定义。但学界长期以来就存在这样一个误解。⑸显然，这个价值判断是不恰当的，与上述人性的定义是有出入的（自然属性是中性的），更与所谓“人之所以为人”的特点（“辨”和“义”）是相矛盾的。人性定义与人的本质虽然并不完全相同，但应当是统一的。

　　荀子为什么提出“人之性恶”的命题？这当然首先决定于他本人的认识。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）这段话的逻辑推理存在问题。其一，“率性”（即所谓“顺是”）非必导致“争夺”；其二，正是由于“争夺生”才导致“辞让兴”，而不是“辞让亡”。因此，“争夺”之所以发生，不必是出于人性内在的因素，而是迫于客观条件的局限。

　　可见，所谓“人之性恶，其善者伪也”，其严重失误在于没有从人之为人的特性去界定人性，没有把后天的“伪”与先天的“性”统一起来，从而割裂了天人之间的一本性，并由此导致上述问题和矛盾的产生。

　　四、对孟子人性论的评价

　　值得注意的是，荀子之所以提出“人之性恶”这一命题，还有一个主要原因，就是针对孟子人性论而言的。郭沫若先生说：“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气，他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”⑹此言或有偏颇之处，却也一语中的。

　　其实，正如张岱年先生所指出的，“孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有其很大的不同。”⑺孟、荀人性论各有所指，荀子本可以按其人性论的自身逻辑去展开论述，而不必评论孟子。特别是，如果荀子不是“有意地”针对孟子的人性论，而是自觉地作为它的一个补充，这样可能更有意义一些。

　　但是，荀子不仅批评孟子的“性善说”，而且进一步批评由“性善说”所导致的“逻辑结论”：即“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”（《性恶》）。这里又存在两个问题：

　　其一，荀子以“性善”说概括孟子的人性论，其实并不准确。为此，这里首先简要说明笔者对孟子人性论的看法。孟子说：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”⑻ “故”通“固”，即固有属性；“则”为效法、依照；“利”释为“顺”，指自然的趋向。“本”即根本。在这里，孟子提出了探讨人性的一条基本原则，即：各家讨论人性，只要按照人性的固有属性谈就可以了。而所谓人性的固有属性，就是以人所固有的自然趋向为根本。孟子本人就是按这个基本原则来讨论人性的。他说：“人性之善也，犹水之就下也。”同篇又说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”⑻这两句话的思想是一致的，主要包涵三层意思：第一，它再次表明了上述“自然的趋向”；第二，这种“自然的趋向”具有确定的价值趋向，就是趋向“善”；第三，这种自然的、对善的趋向，可称之为“趋善性”。 孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质，因此，孟子的人性论可概括为“趋善说”。这较之“性善论”，更为准确一些，也可以避免一些误解。“趋善”不同于“性善”，前者表示一种具有确定价值导向的自然本能、能力；后者表示由这种能力所获得的后天之结果。应当肯定，孟子“趋善说”是正确的。

　　其二，孟子虽然坚持“趋善说”，但从未由此否认、排斥圣王的礼义教化，而孟子所谓“善养浩然之气” （《公孙丑上》）、“深造自得”（《离娄下》）、“ 心之官则思” （《告子上》）和“尽其心，养其性” （《尽心上》）等等，也表明他很注重后天的人为努力。故荀子关于“性善则去圣王，息礼义”的“逻辑结论”，可谓是强加于孟子的，与事实不符。

　　综上所述，荀子对孟子人性论所作的评价⑼，亦实难为至论，反而进一步暴露了荀子人性论的不足之处。

　　五、所谓“意志之天”与“自然之天”

　　学界普遍肯定，荀子天论的一个最根本的思想就是“明于天人之分”，其中“天”的主要内涵为自然之天。高晨阳先生还注意到，荀子所说的“天”也带有意志性的特征。例如：

　　“人有此三行，虽有大过，天其不遂乎！”

　　“天生蒸民，有所以取之。”

　　“天非私曾、蹇、孝己而外众人也。……天非私齐鲁之民而外秦人也。”

　　“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”⑴

　　可以肯定，上述语境中的“天”都是意志之天。它与自然之天是根本对立的。由于自然之天是荀子哲学思想的基础，它与意志之天是不相容或不可并存的，因此，高晨阳指出，“这是荀子哲学体系的一个内在矛盾。对于这种矛盾现象，我们可以设想为是荀子早年观点和晚年观点的变化所引起的，但又没有确凿的证据来证明之。因此，我们只能从荀子哲学的现存形态和现有资料出发，承认荀子思想中意志之天这个事实。”⑽

　　实际上，这个设想是不能成立的。因为，不仅没有确凿的证据来证明，而且，从以上引文的出处诸如《修身》、《荣辱》、《性恶》和《大略》等篇章看来，可以反证所谓“早年和晚年观点的变化所引起”这一设想是不成立的。这是因为，如果对《修身》等四篇权且划分，那么，《修身》和《荣辱》大致可以认为是荀子早期作品，《大略》则属于晚年作品，而《性恶》则介乎两者之间。这样，上述“意志之天”岂不是“一以贯之”，哪里存在早年观点和晚年观点的变化呢？我们可以承认，在《荀子》某些语境中的“天”是“意志之天”这个“事实”，但不必把它上升为“荀子哲学体系的一个内在矛盾”。这可从两个方面去解释：其一，这些“意志之天”实际上只是荀子的一个方便的说法而已，也反映了当时人关于“天”的一般思想和习惯用法，但并不表明荀子本人的思想实质；其二，从《荀子》中的意志之天只是个别存在而言，至多表明这是荀子所受的时代印痕或影响而已。

　　“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也。”

　　“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”⑴

　　这两段话表明，在荀子时代，一般人的思想意识还是笼罩于所谓天灾地怪和神道鬼事的氛围之中。这样，带有意志性之天作为荀子的一个方便说法，或荀子受点影响， 自然也是可以理解的。即使如此，也不宜把“意志之天”与荀子天论之所以为荀子天论的本质特征相提并论。而荀子天论的本质特征，就在于最大限度地破除了先秦思想中那种迷信的、有意志的天命观。基于此，所谓“意志之天”与“自然之天”的矛盾问题，大概原是不成为问题的。

　　六、关于《穷达以时》的问题

　　郭店竹简《穷达以时》劈首提出“有天有人，天人有分”的命题。在当时历史背景下提出这么一个命题，显示出一种不同凡响的见识。那么，究竟是谁提出这一命题，它与荀子的“明于天人之分”又有何关系，有必要加以探讨说明。

　　“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？舜耕於历山，陶埏於河浒，立而为天子，遇尧也。……遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不怨。隐非为名也，故莫之知而不吝。芝兰生於幽谷，非以无人嗅而不芳。……穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母。缁白不厘，穷达以时。幽明不再，故君子敦於反已。”⑾

　　由此可见，这里所讲的天人关系，主要是个人在社会历史环境中的时遇、际遇问题，其中心思想就是“穷达以时，德行一也”。这一思想又可剖析为两个要点，即时遇与德行。在时遇问题上要重“时”，在德行问题上要“敦於反已”。如果联系《论语》、《中庸》所记载孔子关于“时”和“反己”的言论，⑿可知“反己”与“重时”均符合孔子的思想特点。另外，从孔子周游列国，“知其不可为而为之”的弘道实践来看，“穷达以时，德行一也”也颇能表明孔子的思想精神。由此可以肯定，《穷达以时》当属孔子的思想言论。⒀

　　这一点在文献上也是有据可寻的。《郭店楚墓竹简》整理者业已指出，《穷达以时》的基本内容与《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》所载孔子困于陈、蔡之间时答子路的一段话类似。这里仅把《宥坐》的有关原文摘录如下：

　　“孔子南适楚，厄于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进问之曰：‘由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也？’孔子曰：‘由不识，吾语女。女以知者为必用邪，王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？伍子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣！何独丘也哉？’且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行，以俟其时。”⑴

　　由这段话可以进一步得出两点认识：其一，可能正是厄于陈、蔡之时，孔子对弟子讲述了关于“穷达以时，德行一也”的思想观点；其二，把这个思想观点记录下来，就形成了一篇《穷达以时》。不过，《穷达以时》可能只是其中一种记录。《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》的有关记载可以说明这一点。

　　那么，《穷达以时》与荀子的天人观有何关联呢？从《穷达以时》的思想观点保存于《荀子·宥坐》来看，《穷达以时》关于“察天人之分”的观点，当是荀子提出“明于天人之分”的思想渊源之一。不过需要指出，“察天人之分”与“明于天人之分”的思想内涵不尽相同。“察天人之分”的“天”主要指时遇、际遇，“分”即分别、差异；而“明于天人之分”的“天”主要指自然界，“分”主要指职分。所以，“察天人之分”与“明于天人之分”的着眼点是有所不同的。

　　注释：

　　[1]王森.荀子白话今译[M].北京：中国书店，1992. 201、202、233、272、286、40、87、12、28、289、325、203、236、346.

　　[2]郭志坤.荀学论稿[M].上海：上海三联书店，1991. 187.

　　[3]张耿光.庄子全译[M].贵州：贵州人民出版社，1991. 290，596.

　　[4]廖名春.荀子人性论的再考察[J] .吉林大学社会科学学报，1992,（6）：70-76.

　　[5]郭沫若.十批判书. 北京：东方出版社，1996 . 229.

　　[6]张岱年.中国哲学大纲.北京：中国社会科学出版社，1997. 192.

　　[7]陈戍国.四书五经.长沙：岳麓书社，1991.102，115，117.

　　[8]廖名春.思孟五行说新解.哲学研究，1994，（11）：62-69.

　　[9]高晨阳.孟荀天人关系思想异同比较.赵宗正.孔孟荀比较研究.济南：山东大学出版社，

　　1989.7.

　　[10]彭浩.郭店楚墓竹简 .北京：文物出版社，1998.145.

　　[11]朱熹.四书集注 .长沙：岳麓书社，1997.163，450，241，35.

　　[12]廖名春.荆门郭店楚简与先秦儒学.姜广辉.中国哲学.沈阳：辽宁教育出版社，1999 .44.

　　A few Questions about Xunzi’s Essay on Heaven

　　Li Ying Hua

　　ABSTRACT : Xunzi’s Essay on Heaven is an important part of Xunzi’s thought of philosophy , but there also exist a few questions worth deliberating : to seek knowledge and not to seek knowledge , a commentary on Zhuangzi’s Theory on the Relation of Heaven and Man , definition of Human Nature and judgement of Value , a commentary on Mencius’ Doctrine of Human Nature , and so on .These issues show that it is necessary to review Xunzi’s Essay on Heaven . “Poverty-stricken or unobstructed determined by the times ” , one of the Guodian Chu Slips , raises a topic as “ observing the differences between Heaven and Man ”, which must be one of the thought sources for Xunzi to put forward the topic as “ Understanding the duties both of Heaven and Man ” , but their connotations are not entirely the same .

　　KEY WORDS : Xunzi ; Essay on Heaven ; Human Nature ;

　　Poverty-stricken or Unobstructed determined by the Times

　　（注：本文的撰写，曾得到清华大学思想文化研究所廖名春先生的指教。特此致谢！）

杨良瑶的生平

杨良瑶是唐朝宦官。歴事唐肃宗、代宗、德宗、顺宗四朝皇帝，剔歴中外50余年，特别是奉命出使黑衣大食，在唐王朝和阿拉伯世界之间的政治、经济与文化交流方面，做出了重要的历史性贡献。根据当时国际、国内政治局势来判断，杨良瑶出使的政治目的可能是与起源于小亚细亚两河流域的黑衣大食帝国一道，共同遏制崛起于青藏高原的吐蕃政权，试图彻底摆脱其对唐王朝西域的军事威胁。据笔者考证，杨良瑶很可能是中国最早航海下西洋的外交使节。作为唐王朝的外交使节，杨良瑶官阶不高，但作用匪小。从碑文看，《唐故杨府君神道之碑》无疑是唐代后期的典型制作之一，足以反映所历王朝的兴衰脉络，尤其是在“借兵回纥”、“出使岭南”、“出使大食”、“平叛淮西”等重大历史事件中，皆能看出杨良瑶不遑宁居的奔走身影，这也是值得我们关注的历史细节之一。从形制看，该碑体形高大，额篆“唐故杨府君神道之碑”9个篆字，周正圆浑，苍遒大气。碑文以楷体书写，间以行书，结体活泼，字迹劲秀，线条华畅，文气通透，具有相当高的书法艺术水平，不失其为中晚唐书法中的佳品制作。据宋佚名《宣和书谱》卷一载：“唐代宗宵旰之暇，留心翰墨，于行书益工。大抵有唐自太宗以还，世相祖袭，至代宗家学未坠。”唐德宗时，“观其行书笔意，亦不愧前人云”（宋佚名《宣和书谱》：人民美术出版社出版，2011年12月第1版）。至宪宗初年，宫廷崇尚“集王圣教序”之风，仍不稍潜。足见中晚唐右军行楷书体之兴盛，当披靡于朝野上下。 从作者看，该碑由朝请郎、行虔州南康县丞、云骑尉、翰林待诏陆邳撰文；承务郎、守郴州司兵参军、云骑尉、翰林待诏赵良裔书丹；给事郎、守洪州都督府兵曹参军、云骑尉、翰林待诏汤陟篆额。唐朝官阶明确，“朝请郎”为文官第18阶、正七品上；“承务郎”为文官第25阶、从八品下；“给事郎”为文官第22阶、正八品上。均职阶不高，正史未载，但就撰文、书法而论，仍属非常可贵。据当代学者考证，赵良裔，约当唐德宗、顺宗和宪宗时人。其书迹见于《唐代墓志汇编》（周绍良主编，上海古籍出版社，1992年）元和142《乘着志》（元和玄枵之岁）。该志署衔“朝议郎、权知处州司马、赐绯鱼袋、翰林待诏赵良裔”篆题，楷书。又，陆邳，约当唐宪宗、穆宗时人。书迹初见于《金石录》（宋赵明诚着）卷九，《金石录》第1738《唐平淮西碑》，署名段文昌撰，陆邳八分书，元和十四年十二月（820年）。别的书迹还有《唐邠国公梁守谦功德碑》，杨承和撰并书，陆邳篆额，篆书。长庆二年（822年）。清王昶《金石萃编》卷107。陈思《宝刻丛编》（中华书局，1995年）卷七有著录。另外，《唐左武卫将军刘德惠碑》，唐严绶撰，刘继元书，陆邳篆额，长庆二年；《唐兵部郎中郭晤碑》，唐陆邳隶书，长庆四年（824年）；以上俱见《宝刻丛编》卷八。从《唐故杨府君神道之碑》可知，陆邳、赵良裔两人在翰林院内均有升迁。陆邳从朝请郎、行南康县丞、云骑尉升职为朝议郎、权知抚州长史、上柱国、赐紫金鱼袋，亦即由文官第18阶、正七品上晋升为文官第14阶、正六品上；赵良裔从承务郎、守郴州司兵参军、云骑尉晋升为朝议郎、权知处州司马、赐绯鱼袋，亦即由文官第25阶、从八品下晋升为文官第14阶、正六品上。两人初期官职悬殊，后来则臻于一致。尽管如此，却都不改其“翰林待诏”的御用角色。两人于元和元年为《唐故杨府君神道之碑》撰文、书丹，足以证明其由来已久的同事关系。陆邳擅长篆隶，却奉命撰文；赵良裔擅长楷书，故一仍旧贯。 至于翰林待诏汤陟，尚不见于著录，然其擅长篆隶，当时影响也不会低。刻字匠朱士良，吴郡（即苏州）人，刻工洒脱，颇见功力，亦不见著录。但刻家留其名，大约也是一种荣耀。依据王海滨《唐代翰林书待诏制度综考》（2008年，吉林大学硕士论文）一文研究，“（唐代翰林书待诏）为皇家的御用书家，其书法技艺水平是非常高的，都是名重一时的书法好手，他们在朝野内外的影响也是非常大的。”并认为，翰林书待诏的书法属“院体”书法，“直接代表了皇帝的书法，翰林书待诏奉敕所书的碑志，就是很好的例子。”这个观点，洵非无识。按：唐人墓葬勒石，向有“神道碑”和“墓志铭”两种。所谓“神道碑”，就是树立在死者墓道上的石碑。唐代诗人白居易在《立碑》一诗中写道：“勋德既下衰，文章亦陵夷。但见山中石，立作路旁碑。”所谓“神道碑”，正是这种“路旁碑”的一种。就内容看，该碑蹈常袭故，不乏溢美之词，但就其深受信重、频繁出使而言，仍有必要作进一步的研究和探索。尤其是其奉命出使黑衣大食，“使大食而声教旁畅”、“聘大食兮声教普”，也都成为出使获效的直接标志。据碑文载：杨良瑶终于元和元年七月二十二日，葬于同年十月十四日。“元和”为唐宪宗李纯的年号。元和元年，即公元806年。由此推断，杨良瑶当生于唐玄宗开元二十四年，即公元736年。杨良瑶之死，从明幡发丧到归里入葬，历时共83天。依照关中民间葬俗：树碑立石，通常在三周年之际完成，时当脱服之期。而此碑刻立的时间，则在丧葬期内。另外，神道碑为墓道用碑，均在地面之上，而墓葬内有墓志铭，也是唐代定制。值得注意的是，该碑正文用过许多简笔字，与今日官方确定的《汉字简化字总表》有相似之处。譬如“请”写作“请”，“继”写作“继”，“万”写作“万”，“迩”写作“迩”，“尔”写作“尔”，“貌”写作“皃”，“辅”写作“辅”，“弥”写作“弥”，等等。这些汉字简化字的普遍使用，对于研究唐代文字史，有着相当重要的启迪和帮助。早在1984年4月，泾阳县文物工作者从事田野文物调查时，在当时扫宋乡（2002年后并入云阳镇）大、小户杨村附近发现了一通晚唐石碑，此即《唐故杨府君神道之碑》。笔者于上世纪90年代初偶然见及，震撼于该碑珍贵的历史价值和精湛的艺术价值，遂决意加以整理、研究。1998年，笔者最先在陕西师范大学史念海教授所主编的《唐史论丛》（第7辑）撰写了一篇学术论文，当即受到西北大学文博学院院长周伟洲教授的深切关注。2001年，新编《泾阳县志》（何平、李新荣、杨西安等编，陕西人民出版社2001年8月第1版）中第一次公布了该碑碑文，但差错太多，难以卒读。2005年，笔者又在咸阳师范学院学报刊发了《杨良瑶：中国最早航海下西洋的外交使节》一文，再次公布了神道碑碑文并做了初步考释。因拓本欠精，辨识困难，仍有错讹。2012年冬，笔者赴北京出差，从文物出版社葛承雍总编辑处获悉北京大学荣新江教授据此有了新的深入研究，在《文史》2012年第3期上发表了《唐朝与黑衣大食关系史新证——记贞元初年杨良瑶的聘使大食》一文，经陕西省考古研究院副院长张建林研究员联系，得以获读，由此对碑文句读做了个别修正。对于诸位学人的支持和帮助，笔者再次表示衷心的感谢。 据查知，该碑身首相连，碑首高85.5厘米，碑头篆额“唐故杨府君神道之碑”9字，3行，每行3字。碑身高189.5厘米；上部宽93.5厘米，下部宽102.5厘米。正面镌刻行书碑文，记叙了“唐右三军僻仗、太中大夫、行内侍省内给事，赐紫金鱼袋、上柱国、弘农县开国男、食邑三百户”杨良瑶的家族渊源和生平事迹。该碑文弥足珍贵之处，正在于揭橥了这位不见于正史文献的航海下西洋的外交使节的出使生涯。经整理，对碑文标点、划段如下（按：行文中的空格依照原碑格式处理，以示敬重）：唐故杨府君神道之碑唐故右三军僻仗、太中大夫、行内侍省内给事，赐紫金鱼袋、上柱国、弘农县开国男、食邑三百户杨公神道碑铭并序朝请郎、行虔州南康县丞、云骑尉、翰林待 诏陆邳撰承务郎、守郴州司兵参军、云骑尉、翰林待 诏赵良裔书给事郎、守洪州都督府兵曹参军、云骑尉、翰林待 诏汤陟篆额公讳良瑶，字良瑶，其先周宣王子尚父，受封诸阳，寔曰杨侯。晋灭其国，因以为氏。厥后代济勋德，遂为名家。至若王孙以薄葬称，楼船以大功命，敞因谦畏为相，雄由辞赋荣名。洎乎伯起之慎“四知”，叔节之去“三惑”，大鸟集于葬墓，飞鳣降于讲堂。或朱轮十人，或太尉四代，光照两汉，裕垂后昆，氏族源流，远矣盛矣。于是根蒂旁薄，枝叶蕃昌，有望表弘农，有族居天水，则公之先代，本弘农人也。及公曾祖， 为唐元功臣，官至云麾将军、右威卫中郎将，以功多赏厚，赐业云阳，至今家焉。遂为京兆人矣。祖怀贞，皇许州别驾。考彦昱，处士，高标世利，处士园林，公即处士之第四子也。公质状殊观，心灵独立，气概感激，慑于时流。少以节义为志行，长以忠勇为己任，故得入为内养，侍玉墀以承恩；出使外方，将天命而布泽。累经试效，益着功劳；诚素既彰，委任方重。当永泰中，慈、隰等州狼山部落首领塌实力，继章掠众，聚兵逼胁州县，不顾王命，恣行剽煞，虔刘晋郊之士庶，震骇虢略之封疆。于时两河初平，四远犹耸，朝廷难于动众，皇上姑务安人。遂遣中使刘崇进衔命招抚，以公为判官。崇进畏懦而莫前，公乃愤发而独往，口宣恩德，气激凶顽，遂使天威挫其铓，皇泽流其骨髓，莫不交臂屈膝，弃甲投弓，革面回心，稽颡受诏。既而复命，阙下大惬，圣衷有诏赐禄，仍授文林郎、行内侍省掖庭局监作。由是恩顾稠迭，委任频繁，奉使必适于所难，临事未尝有不当，是用东西南北，匪遑止宁；险阻艰危，备尝之矣。 大历六年，加朝议郎、宫闱局丞，守职不渝，在公无替；昼日三接，风雨一心；天颜不违，圣眷斯至。当信重之际，罔敢告劳；安梯航之心，何远不届。遂奉使安南宣慰，降雨露于荒外，委忠信于洪波。往返无疑，匪僭程度；复命至于广府，会叛军煞将，凶徒阻兵，哥舒晃因纵狼心，将邀王命，承公以剑求表，上闻公山立嶷然，不可夺志，事解归阙，时望翕然。至十二年，迁宫闱令。内官式叙，中禁肃清，由公是拜也。洎建中末，遇鸾舆顺动，随驾奉天，勤劳匪躬，始终一致。兴元初，天未悔祸，蛇豕横途。皇上轸念于苍生，臣下未遑于定策。公乃感激出涕，请使西戎，乞师而旋，遮寇以进，覆武功之群盗，清盩厔之前途，风云奔从而遂多，山川指程而无拥。兴元既得以軴跸，渭桥因得以立功，再造寰区，不改旧物，繄我公乞师之力也。其年二月，迁内侍省内给事。六月，加朝散大夫。此例骤迁，盖赏劳矣。贞元初，既清寇难，天下乂安，四海无波，九译入觐。昔使绝域，西汉难其选；今通区外，皇上思其人。比才类能，非公莫可。以贞元元年四月，赐绯鱼袋，充聘国使于黑衣大食，备判官、内傔，受国信、诏书。奉命遂行，不畏于远。届乎南海，舍陆登舟。邈尔无惮险之容，懔然有必济之色。义激左右，忠感鬼神。公于是剪髪祭波，指日誓众，遂得阳侯敛浪，屏翳调风，挂帆凌汗漫之空，举棹乘颢淼之气，黑夜则神灯表路，白昼乃仙兽前駈。星霜再周，经过万国，播皇风于异俗，被声教于无垠。往返如期，成命不坠，斯又我公扙忠信之明效也。四年六月，转中大夫。七月，封弘农县开国男，食邑三百户。功绩既着，恩宠亦崇；若惊之心，日慎一日。十二年，加太中大夫，余如故。十四年春，德宗虔虔孝思，陵寝是恤，将复修葺，再难其人。必求恪恭，祗奉于事。唯公惬旨，受命而行，夙夜在公，日月匪懈。不改经制，惜费省劳。焕乎咸新，无乖睿约。及乎卒事，议功莫俦，以其年八月，赐紫金鱼袋、判、傔等，并加绿绶。非例也，特恩及之。其后贵主亲王，监护丧葬，圣情念切者，必委于公。至于以劳受赐，金帛纷纶，亦不可备纪矣。十五年，陈、许节使云正，淮西承衅而动，剽掠阳翟，攻逼许昌，汝洛惊惶，关东大恐，天下激发二十万师，韩全义统之，且挠戎律。国家难于易帅，议者知必无功。时，德宗皇帝负扆兴叹，凝旒轸虑，思安东都宗庙，念济河洛苍生，是用命公监东都畿、汝州军事。闻命而三军增气，戾止而百姓咸宁。公知韩全义无才，乌合众难用，淮西城小而固，遐迩易动难安，遂思远图，独出奇策，使押衙东惟悟孙白身志和深觇寇情，观衅而返，乃具所谋画，遽献表章，请缓天诛，许其悔过。当皇威未霁，事寝莫行。及全义大崩，诏用前计。遂申恩舍罪，罢讨息人。公乃居安虑危，处否思泰，复请完城聚谷，缮甲理兵，用简易而渐谋，不日月而功就，化怯懦为勇健，变藩篱为金汤。于是远近获安，道路斯泰，皆公之尽力竭忠经略所致也。至永贞元年，以事既宁辑，恋阙诚深，恳请归朝，供侍近密。夏五月，以本官领右三军僻仗。公素积威望，久着勋庸，警跸诫严，中外悦服。千官以之加敬，九重以之益深。日出彤庭而臣下朝萧，月闲清禁而天子夜安。国朝之环拱得人，于斯为盛。公以躬勤之故，衰朽易侵，心神秏消，体皃癯瘠，疾生而医药不救，善积而命运奈何，寒热内攻，风露外迫，遂至不起，呜呼痛哉！以元和元年秋七月廿二日，终于辅兴里之私第，享年七十有一。皇上轸悼，士庶同悲。以其年十月十四日，归葬于云阳县龙云乡之原，顺其先志。盖以公之仲弟忠武将军良彩、季弟游击将军光晖、夫人彭城郡君刘氏，皆先公而终，坟墓所在，则临终之日，思及平生，友爱念深，遗命不忘之故也。公自至德年中，入为内养；永泰之岁，出使有功。恩渥日深，委信渐重。至若震忠义以清慈、隰，明勇决以伏哥舒，乞师护于南巡，宣化安于北户，使大食而声教旁畅，监东畿而汝洛小康，供奉四朝，五十余载，议勤劳而前后无比，论渥泽而流辈莫先。故得祚土分茅，纡金拖紫，名高史荣，庆传子孙。况公壮年以忠勇自负，长岁以尽瘁勤王。及乎晚途，归信释氏，修建塔庙，缮写藏经，布金买田，舍衣救病，可谓竭臣子人间之礼，尽生死区外之因，孜孜善心，没齿无倦矣。长子升，嗣子承议郎、内侍省内谒者监，赐紫金鱼袋、华清宫使希旻，次子操，移孝为忠，光昭令德，祗奉前训，罔极是思。谓福善无征，风树不止，诚感未达，隙驹莫留，想象既难于攀追，德业实惧于堙没，愿琢贞石，纪勒芳猷，见托为文，敢不书实。铭曰：云从龙兮风从武，圣功出兮忠臣辅。天降公兮竭心府，歴四纪兮奉四主。鸡常鸣兮忘风雨，躬尽瘁兮心神苦。伏哥舒兮刚不吐，抚慈隰兮慑戎虏。西乞师兮清中宇，南奉使兮慰北户。聘大食兮声教普，监汝洛兮勋超古。校切业兮无俦伍，赐赉繁兮莫得数。一命偻兮三命俯，恩弥崇兮孰敢侮。垂金章兮结绶组，既分茅兮亦祚土。琢贞石兮表忠臣，昭令德兮示后人。元和元年岁次景戌、十月庚申、朔十四日癸酉建吴郡朱士良刻字传统学术界认为郑和下西洋是世界航海史上的空前壮举，因而郑和被认为是我国古代最早航海下西洋的外交使节。但是，上述唐代碑文的发现证明，中国最早航海下西洋的外交使节应是唐代中后叶的杨良瑶。按：杨良瑶，字良瑶，原籍弘农郡人，后着籍唐京兆府云阳县龙云乡，即今陕西省泾阳县云阳镇。 据碑文记载，其先祖为周宣王之子尚父，因受封诸阳，寔称杨侯。“晋灭其国，因以为氏。厥后代济勋德，遂为名家。”自先秦以降，名流辈出，家业兴旺，“于是根蒂旁薄，枝叶蕃昌，有望表弘农，有族居天水，则公之先代，本弘农人也。”其实，由于唐人讲究郡望，攀比门第，故此所列举的杨氏名人，譬如杨王孙因首倡薄葬被称道，杨仆（楼船将军）因大功而有名，杨敞因谦虚敬畏作宰相，杨雄因撰写辞赋获殊荣（按：作为辞赋家的当是扬雄而非杨雄。历史上确有杨雄其人，但不以辞赋见长），杨震（伯起）所谓要慎行“天知、神知、我知、子知”，杨秉（叔节）所谓“酒、色、才”三不惑等等，其实都是历史附会，殊不足信。其曾祖为唐初功臣，官至云麾将军、右威卫中郎将。“以功多赏厚，赐业云阳。”唐代云阳县隶属京兆府，治所在今陕西省泾阳县城北。祖父怀贞，为许州别驾；父亲彦昱等，皆是处士。可见杨氏号称世代荣耀，但杨良瑶这一支其实并无显赫背景。杨良瑶“少以节义为志行，长以忠勇为己任”，看来是个很有抱负、作为的人。曾娶妻刘氏（封赠彭城郡君，盖刘氏均以“彭城”为族源发祥地），生有长子升，次子操。唐肃宗至德年中（756年至758年），杨良瑶21岁至23岁时，入为内养，也就是成为服侍皇帝的近身宦官，后收宦者希旻（曾任承议郎、内侍省内谒者监，赐紫金鱼袋、华清宫使）为嗣子。他多次受命出使各地，久历疆场，功劳突出。唐代宗永泰年间（756年），慈（治今山西吉县）、隰（治今山西隰县）等州发生武装叛乱，狼山部落首领塌实力率众劫掠，威胁州县。这时，“西河初平，四野犹耸”，唐王朝无力兴师东征，遂派遣中使刘崇进衔命招抚，让杨良瑶充任判官。碑文称刘崇进畏懦不前，杨良瑶毅然孤身前往，当场宣布皇帝口谕，迫使狼山部众“交臂屈膝，弃甲投弓，革面回心，稽颡受诏”。此举得到了唐代宗的高度赏识，除褒奖赐禄外，还授予文林郎、行内侍省掖庭监作。此后他“奉使必适于所难，临事未尝有不当”，深蒙皇帝的信任。唐代宗大历六年（771年），杨良瑶官升朝议郎、宫闱局丞。他守职不渝，风雨一心，先后奉诏宣慰安南（越南古称，包含广西一带），震慑广府（今广东广州）叛军首领哥舒晃，因大义凛然，不辱使命，归朝后备受赞誉。十二年（777年），迁官宫闱令，负责宫廷事务。顿时中禁肃清，秩序井然。建中末年（783年），因京城颠危，唐德宗被迫西出奉天（今陕西乾县），杨良瑶随驾有功，被皇帝看重。兴元初年（784年），国内各地割据势力武装叛乱，唐王朝无力弹压，杨良瑶遂受命出使回纥，乞求援兵。因回纥援兵及时赶到，唐王朝才得以遏止叛乱，“再造寰区”。当年，杨良瑶因乞师有功，迁内侍省内给事。六月，加朝散大夫。杨良瑶一生多次南北跋涉，东西奉使，但最为重要的一次重大出使活动，还是他作为唐王朝的外交使节航海下西洋，抵达远在中东地区的黑衣大食。碑文中记载：贞元初，既清寇难，天下乂安，四海无波，九译入 觐。昔使绝域，西汉难其选；今通区外， 皇上思其人。比才类能，非公莫可。以贞元元年（785年）四月，赐绯鱼袋，充聘国使于黑衣大食，备判官、内傔，受国信、 诏书。奉 命遂行，不畏于远。届乎南海，舍陆登舟。邈尔无惮险之容，懔然有必济之色。义激左右，忠感鬼神。公于是剪髪祭波（至今广东沿海一带渔民出洋捕鱼时，仍有剪下头发，祭奠海神的习俗。宋代以后，逐步演变为妈祖朝拜），指日誓众，遂得阳侯敛浪，屏翳调风，挂帆凌汗漫之空，举棹乘颢淼之气，黑夜则神灯表路（可能指阿拉伯人在印度洋的海岸上所建的航海灯塔），白昼乃仙兽前駈（当指海豚之类海洋生物，常在船前飞泳跳跃）。星霜再周，经过万国，播 皇风于异俗，被声教于无垠。往返如期，成 命不坠，斯又我公扙忠信之明效也。 据碑文载，“（贞元）四年（788年）六月，转中大夫。七月，封弘农县开国男，食邑三百户。”短期内连续封转，当是对其出使成功的褒奖。原来，唐德宗登基时（779年），以安禄山、史思明为代表的分封割据势力，表面上算是暂时平息了，但在事实上，分封割据行为却得到了进一步的巩固和加强。唐德宗任用宰相杨炎推行“两税法”，因其迫害理财家刘晏遭到朝野抱怨。建中二年（781年），淄青镇（治青州，今山东益都）节度使李正己、成德镇（治恒州，今河北正定）节度使李宝臣、魏博镇（治魏州，今河北大名）节度使田悦联合反唐，假藉“清君侧”的名义，要求在本镇确立世袭传子制度。德宗连忙调兵遣将，大发各路兵马讨伐叛军，但因既无用兵策略，又未确定统帅，加之指挥失误，遂使战事扩大，屡战不获。后来唐德宗被迫出奔奉天，赖有浑瑊、李晟等中唐名将尽力反击叛军，唐王朝才得以绝处逢生，摆脱了当下覆亡的悲催命运。兴元元年（784年），唐德宗重返京城长安；贞元元年（785年），三藩平叛算是大体上结束了。但此时崛起于青藏高原的吐蕃政权，自唐玄宗天宝十四载（755年）开始，乘机夺取了河西诸镇，虎视眈眈地垂涎唐都长安。德宗初期，吐蕃再攻陷瓜州（今甘肃安西）、沙州（今甘肃敦煌）等地。建中四年（783年），陇右节度使张镒与吐蕃尚结赞在清水（今甘肃清水）会盟。不久，吐蕃又悍然进攻泾（今甘肃平凉）、陇（今陕西陇县）、豳（今陕西彬县）、宁（今甘肃宁县），陷落盐（今陕西定边）、夏（今内蒙古乌审旗南白城子）、银（今陕西榆林东南）、麟（今陕西神木北）等州。嗣后，唐蕃双方战和不定，相互关系时松时紧。为了抵制强大的吐蕃政权给唐王朝西域边疆所造成的军事压力，唐德宗启用一代名相李泌，制定了“北和回纥，南通云南（南诏），西结大食、天竺”，以困吐蕃的外交政策，并在国内政局基本上稳定下来后立即实施。同时，大食国与唐王朝长期保持着通使外交关系。唐玄宗天宝十载（751年）怛逻斯战役后，基本确定了两国在中亚地区的势力范围，所以海洋上的丝路贸易空前频繁。可以说，从唐高宗永徽二年（651年）八月大食国遣使节朝贡开始，至唐德宗贞元十四年（798年）九月最后一次外交使节离唐回国，前后148年间进入唐都长安的大食使节便有39次之多。唐玄宗天宝十一载（752年）十二月黑衣大食（即阿拔斯王朝）谢多诃蜜首次派遣使节来唐，唐王朝授其使节“左金吾卫员外大将军”勋位，到德宗贞元十四年（798年），“以黑衣大食使含嵯、乌鸡（一作焉鸡）、莎比（一作莎北）三人并为中郎将，放还蕃”，亦有16次之多。但现存的唐代正史文献中，尚未发现唐王朝正式派遣使节航海下西洋的确切记录，故而该碑有关派遣杨良瑶一行航海出使黑衣大食的记载显得弥足珍贵。其时，年满50岁的杨良瑶亲率使团，以聘国使身份携带判官和国信、诏书，经过海路出使印度洋沿岸的南亚、中东国家，其政治目的显然是为了开辟与阿拉伯、印度列国之间建立的“国际统一战线”，以便共同对抗新崛起的吐蕃王朝。其出使结果，正如《新唐书·大食传》所记载的：“贞元中，（黑衣大食）与吐蕃为劲敌，蕃兵大半西御大食，故鲜为边患，其力不足也。”可见这次下西洋的外交活动还是颇见成效的。 据与杨良瑶同时期的著名地理学家贾耽（730年至805年。于贞元九年，曾任右仆射、同中书门下平章事）的有关记载，经由海路前往黑衣大食国首都缚达城（今伊拉克首都巴格达）的路线，应当先从广州南海登船，沿南中国海向南行，先至门毒国（今东西竺昆仑洋），再至古笪国（一说真腊），经海峡（今新加坡海峡），北岸为逻越（即暹罗，今柬埔寨国），南岸为佛逝（今苏门答腊岛南部），路过天竺（今印度国一带）等百数十个国家，抵达大食国弗剌利河（今伊拉克境内幼发拉底河），改乘小船北行至末罗国（今伊拉克巴斯拉镇），再向西北陆行千里，便可到达茂门王所都缚达城（详见《新唐书·地理志》）。与此相近，公元9世纪中后叶阿拉伯地理学家依宾库达特拔（约820年或830年至912年）所著的《省道记》，亦详记了从大食国到广州（康府）的航程及贸易景况（参考张星烺《中西交通史料汇编》第二册，北京：中华书局1978年出版）。应当指出的是，贾耽曾任鸿胪寺卿，负责接待蕃人宾客事务，稍后又担任右仆射、同中书门下平章事等官职。据悉他十分喜欢国家地理知识，晚年常向四夷来使及出访四夷的使节询问道里民俗，并写入自家著作。其所记广州至大食一段海上路程十分详细，所取原始资料当来自杨良瑶一行的亲身经历。据张星烺《中西交通史料汇编》考证，贾耽所记通往大食海道的不少国名、水名，多与阿拉伯人的记载颇相一致，“足见其所见者，闻自阿拉伯人也。”依笔者拙见，阿拉伯人固然熟悉由大食至中国的海上航路，但贾耽在这里所记录的从南海通过印度洋抵达黑衣大食首都缚达的海上航行路线，更当来自杨良瑶作为聘国使西行黑衣大食的海上日志。照常例，杨良瑶归国后，应当向朝廷做出详尽的出使报告，贾耽因职务之便，获悉这一信息并写入著作，亦属情理中事。故而贾耽之于杨良瑶，恰如逻斯梯谢奴之于旅行家马可·波罗一样。杨良瑶回国后，因功勋卓著，恩宠更渥，颇受德宗皇帝的青睐。贞元十二年（796年），加太中大夫，余如故。十四年（798年）春，特受命主持修葺先帝陵寝。杨良瑶“夙夜在公，日月匪懈。不改经制，惜费省劳。”受赐紫金鱼袋、判、傔等，并加绿绶。“非例也，特恩及之。”嗣后，举凡唐德宗圣情眷顾的贵主亲王，其丧葬事宜一律交委他筹划办理，因其功劳巨大，受赐“金帛纷纶，不可备纪矣。” 贞元十五年（799年），淮西吴少诚拥兵叛乱，“剽掠阳翟（今河南禹县），功逼许州（今河南许昌），汝（今河南临汝）、洛（今河南洛阳）惊惶，关东大恐”，唐德宗被迫派遣20万大军，由夏绥节度使韩全义率领平叛，但朝野上下，并不看好韩全义其人，而杨良瑶作为监军也就显得更加重要。果然，由于韩全义指挥失当，一败再败，杨良瑶于是奉命主持军事。他安抚民心，派人侦察敌情，“复请完城聚谷，缮甲理兵，用简易而渐谋，不日月而功就，化怯懦为勇健，变藩篱为金汤”。用了较短的时间，当即平息了藩镇叛乱。至唐顺宗永贞元年（805年），取得了平藩战役的最后胜利。是年正月，杨良瑶以本官领右三军僻仗。至此，他因素积威望，久著功勋，已经成为唐顺宗非常倚重的掖庭重臣。