基督教践行中国文化论文

基督教践行中国文化论文

思修结课论文——弘扬中国精神 1500字

【摘要】弘扬中国精神 ;就是要在国际舞台上展示中国文化的软实力，使中国精神得到世界的认可与尊重。随着基督教的衰落，中国以伦理与审美为本的文化在现代反而富有生命力。尤其是中国二元中和的文化精神使中国自古就允许文化的多样性与多元共存，人与自然的和谐对于建立后现代的环境伦理学和生态文明具有极大的文化价值，而国际关系中的“协和万邦”则会导向一个和平的绿色星球，这比崇尚二元对立与炮舰政策的西方文化精神更有利于当代世界的发展。因此，随着中国梦的真正实现，世界文明也会因此而得以提升。

弘扬中国精神 :
中国梦的全面实现依次有三个层次。第一个是中国独立自强的层面，没有这个基础的层面，中国就会陷入殖民地与半殖民地的泥潭而任人宰割。中国自强强国的梦想是在毛泽东的领导下得以实现的：这表现在1949年毛泽东在天安门城楼宣称中国人民站起来了，更表现在1951年7月就基本上分出胜负的抗美援朝战争。中国梦的第二个层面就是摆脱贫穷而在经济上起飞，从邓小平领导的以经济建设为中心的改革开放到现在，中国人民在逐步走向小康，目前中国已成为世界第二大经济体，在不远的将来会成为世界第一大经济体，中国的富国梦正在逐渐实现。
中国梦的第三个层面就是中国精神得以弘扬。即中国在当前的世界多元文化格局中文化身份的自我确认，在国际舞台上展示中国文化的软实力，使中国的价值观得到世界的认可，使中国真正在国际上获得尊重。正是在这个方面将中国梦与中国精神密切联系了起来。固然，中国精神包括爱国主义精神，这是中国自古以来就具有的悠久精神，甚至高举反传统大旗的“五四”一代人，由于他们在童年、少年阶段读了大量的中国典籍，身上具有浓重的传统文人那种以天下为己任的拯救家国的使命感和忧患意识，因而尽管当时的中国面临着被瓜分被蹂躏的危险，但是他们几乎没有一个“拿绿卡”住在外国，都充满了传统文人所具有的那种强烈使命感，毅然归国拯救华夏；倒是“文革”一代不读中国古代经典的学子，走出国门就不想回来，有的甚至还拿着绿卡回国傲其邻人！这就是季羡林临终前为什么那么重视国学教育，因为这种国学教育能够使具有历史使命感的中国精神内化成中国人的文化血液，抵制一切不利于中华民族的言行。而且，中国精神还有超越爱国主义而具有拯救现代化弊病的文化价值。
儒家在忠实于大地的伦理法则下，实现了类似宗教的不朽与超越
应该看到，从传统到现代的转型是在不平衡与精神痛苦中完成的，中国要在社会的现代转型中避免个人的孤独感与荒诞感造成的畸变与裂痕，文化梦的意义就显示出来了。不然的话，各种怪力乱神与邪教就有了滋生的土壤。事实上，西方从传统到现代的转型伴随着的正是上帝逐步死亡的世俗化，在这个过程中基督教文化的大厦几乎是轰然倒塌，西方人在精神上如临孤独痛苦的荒原。与西方相比，中国的传统文化本来就不是以神明为本的文化，因而现代科学可以摧毁基督教的创世造人，却不能摧毁儒家的礼义。而且中国传统文化总体上与现代科学并没有大的冲突，从孔子“不语怪力乱神”、“务民之义，敬鬼神而远之”以及“祭如在，祭神如神在”①等语录来看，孔子基本上是不相信鬼神却鉴于宇宙之大而对鬼神取存疑的态度。这种世俗化的姿态不但使中国文化接受起现代科学来并没有什么障碍，而且对于现代与后现代的人文重建也有重要价值。
中国是以伦理（儒家）与审美（庄学）为本的文化，从尼采到海德格尔对审美超越的追寻都可以在中国文化中找到知音。那么，怎样使伦理与审美结合，来消除现代人的焦虑与价值危机？这就是中国梦所要展示的现代文化魅力。
中国精神始终坚持以人为本，孔子的伦理精神就是以人为本的，这种人本精神足以抵御西方传统的神本主义和现代的物本主义。这就是为什么在基督教衰落之时以拯救文明为己任的白璧德（Irving Babbitt），到儒家文明中寻找拯救西方的新人文主义。
儒家在忠实于大地的伦理法则下，实现了类似宗教的不朽与超越。儒家为什么以孝道为本并且具有祖宗崇拜的文化特征？因为人的生命是从父母那里来的，向上可以追溯到祖宗。而生养子女保证祖宗的生命血脉得以延续，从而实现生命的不朽也非常重要，所以孟子才有“不孝有三，无后为大”之说。个体的生命就在整体族类的生生不息中得以超越，情感在伦理之乐中得以抚慰。而士大夫还要在“为往圣继绝学，为万世开太平”的文化血脉的延续中发挥作用。当然这种超越是整体性的，当人作为个体的时候，儒家尤其是道家还倡导审美的超越。在基督教的大厦倾覆之际，这种以伦理与审美价值为核心的中国精神其在当代世界意义尤其值得重视。甚至在现代化建设中，都可以发现这种伦理价值的积极意义。中国的现代转型不可能再像西方那样，进行海外扩张掠夺殖民地，那么，儒家教化的资本积累不但同样可以达到这个目的，而且为中国的和平崛起创造了条件。
中国文化“和”的观念，在当代世界最应该受到推崇
与西方文化的二元对立概念不同，中国的二元概念都是反对对立要求中和的。按照中国的传统，乾与坤、天与地、男与女、夫与妇、父与子等二元概念都要求中和，因为天地合，才能生万物；男女和，才会有父子；君臣和，社会有机体才能正常转动。这就是《国语》所谓“和实生物，同则不继”。儒、道、阴阳各家的共性，就是都推崇“和”。老子认为“万物负阴而抱阳，冲气以为和”②，庄子致力于和而反对分。孔子认为“君子和而不同”，他以“克己复礼为仁”，又说“礼之用，和为贵”③，并将致中和的中庸之道看成是至高的道德。《礼记》中的《中庸》一篇，就是阐述怎样致中和的，并以为“致中和，天地位焉，万物育焉。” 把握中国文化的中和精神，就能把握中国精神之脉动。那么，二元中和的中国精神比二元冲突的西方传统为什么更适合当代世界？
先从人与自然的关系说起。《圣经》中上帝是按照自己的形象创造人的，并让人支配天上的鸟、地上的兽和水中的鱼。这样一来，人与世界万物相比就处于鹤立鸡群的地位，正如费尔巴哈在《基督教的本质》中所说：“跟属人的灵魂相比，太阳、月亮和地球算得了什么呢？”④这种教化与工具理性相结合，导致了对大自然的严重破坏，人类的生态灾难越来越严重。与西方传统的人与自然对立相比，中国文化精神则要求人与自然的和谐，儒家认为人应该“敬天礼地”，老子认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这种生态智慧加上从陶渊明的田园诗到王维的山水诗、画的艺术实践，对于当代建立后现代的环境伦理学和生态文明，具有极大的文化价值。

写一篇洪秀全的论文3000字

拜上帝会　洪秀全　基督教　民间信仰

有的学者认为，拜上帝会是中国化了的基督教。实际上，这种说法夸大了拜上帝会的基督教色彩。

中国明朝时期，传教士东来。他们在传教过程中发现纯正的基督教教义在中国推广起来极为困难。他们不但没有被当时的中国人民看作神的福音的传播者，相反，在中国文化的语境下他们被妖魔化，传教事业举步维艰。一批传教士有鉴于此，他们开始穿儒服，习儒学，以“洋儒”自居，并援引儒家经典来传播基督教的教义。他们在坚持基督教教义精髓的前提下向中国传统文化尤其是儒家文化汲取有用的文化资源。这使得基督教在中国具有了区别于本土基督教的中国特色。这时，我们可以将基督教的这种状况称之为中国化了的基督教。从这种观点出发，拜上帝会是中国化了的基督教还是仅仅具有基督教色彩的民间宗教?这是一个值得深思的问题。毫无疑问，拜上帝会是受到了基督教的影响，但是，这种影响究竟有多大?就我的认识，我们在以往的研究中是将其估计大了的。我倾向于认为拜上帝会是一个镀上了一层基督教薄膜的地地道道的中国民间宗教。

洪秀全作为拜上帝会的灵魂人物，他的思想在拜上帝会中举足轻重。为了说明拜上帝会与基督教的关系，我们选取洪秀全为标本。考察洪秀全的早期经历，我们发现他与基督教的接触大概有两次:第一次是间接的，即他在赶考过程中得到了一本《劝世良言》并在后来对此书加以研读;第二次是直接的，既他于1847年春到广州的美国牧师罗孝全那里意欲学习基督教，呆了约四个月。

洪秀全在得到《劝世良言》后并没有加以认真研读，只是在略翻之后就束之高阁了。后来他的中表李某偶然于其藏书中抽出《劝世良言》，问洪秀全其书内容。洪秀全答以不大知得。可见，洪秀全在对《劝世良言》的真正内容是不太感兴趣的。相反，从洪秀全后来的思想来看:作为一个深受中国传统文化尤其是儒家文化熏陶的中国儒生，洪秀全完全是从自身的知识体系和现实需求来解读这本书的。洪秀全从中国文化的角度将《劝世良言》解构了。所以，就洪秀全所理解的基督教而言，它已经不是基督教了，它仅是一个借用了某些基督教概念名称的中国传统文化(包括民间信仰)的大杂烩。洪秀全与冯云山在赐谷村分手后，冯云山到了紫荆山区传道。拜上帝会就是以冯云山在紫荆山发展的成员为基础建立起来的。冯云山的思想直接来源于洪秀全。因此之故，早期的拜上帝会也不可能是一个中国化了的基督教组织。

1847年，洪秀全到广州罗孝全处学习基督教。罗孝全在1852年曾著文说:“全初来我处时，曾写就一文，详述其得获《劝世良言》一书之经过及其得病情形与病中所见之异象，一一详述:又谓梦中所见者与书中所言两相证实。在述其异梦时，彼之所言实令我莫名其妙。迄今仍未明其究从何处而得此种意见，以彼对圣经之知识无多也。彼请求受洗礼，但在未得吾人满意于其合格之先，彼已往广西去矣。”川在罗孝全看来，洪秀全对《劝世良言》的理解和对基督教的认识都是不正确的。后来洪仁开对洪秀全异梦的描述更被洋兄弟直斥为“迷信”。洪秀全在罗孝全处未能得到洗礼，有人认为是暗害所致。但更重要的是如罗孝全所言，洪秀全“对圣经之知识无多”，不能算是“合格”的基督徒。既然洪秀全连一个合格的基督徒都算不上，将基督教中国化的巨大任务洪秀全是无论如何完不成的。从洪秀全的早年经历来看，他倒是一位地地道道的儒教徒。因而，创立一个中国历代民间教派似的教团组织与理论体系对于洪秀全而言是完全能够胜任的。洪秀全与他的前辈们的区别，可能仅仅是用他那肤浅的基督教知识对他所创立的拜上帝会进行了一翻涂脂抹粉似的装饰。

以上，是我们对拜上帝会与基督教间关系的总的认识。有的学者从思想方面提出，洪秀全的革命理论与基督教早期教义有暗合之处。他们认为拜上帝会的教义与革命作用、洪秀全本人的作用和著作、整个太平军的英勇斗争精神等等表现出接受了早期基督教的革命教义，并且与中国农民革命斗争的实践相结合飞成为所谓的太平基督教。实际上这只是臆测之词，不足为凭。

中国历史上以宗教来发动农民革命的事例数不胜数，其思想资源也是极为丰富的，从洪秀全、拜上帝会、太平天国的思想与实践看，它是中国农民革命历史发展中合乎逻辑的产物。罗孝全曾说，洪秀全在叙述其异梦时，令他莫名其妙，“迄今仍未明其究从何处而得此种意见”。事实上，考察洪秀全所述异梦的种种情形，我们不难发现:此种意见的得出来源于当时的民间信仰。民间信仰虽然从古至今没有享有过官方认可的宗教自由的权利而受到礼遇。但是它却从来没有失去它固有的自发、自然、自在的本色。它从它的无法遏止的流传趋势，深深地植根于中华本土文化的沃壤之中，广泛地影响和支配着民众日常生活的方方面面，占据着异常突出的位置。太平天国运动是一场农民革命运动，民间信仰对于他们的影响无疑是极为突出的。我们认为，拜上帝会的宗教思想绝大部分都来自于中国民间信仰。拜上帝会本质上是一个传统的中国民间宗教组织。

大家帮忙找找关于《现代社会对文化的要求》的论文

555555555555我找不到.....只找了篇与西方文化有关的《基督教对中国社会现代化的意义,应该也符合你的要求,呵呵..

内容如下:在中国社会现代化的进程中，基督教的意义逐渐得以彰显。当然，出于不同的考虑和基于不同的认识，人们对基督教与中国现代化的关系亦有不同的理解，从而形成其价值判断的多样性和对基督教在华影响回升的迥异态度。随着中国实行经济改革和真正对外开放，在经济理论界和重新崛起的社会学思潮中，曾兴起了一股持续较久的“韦伯（MaxWeber）热”。人们尤其关注其涉及“新教伦理与资本主义精神”的种种说法，以及他对东西宗教伦理与其社会结构、经济发展的比较。不少经济学家在谈及韦伯关于新教伦理等所起的“潜在的精神力量”之作用时，既表达了对历史进程的一种感触，又体现为一种在现实中国社会的呼唤和渴望。这种现象是颇值得人们玩味和深思的。人们在打开国门看世界时，忽有一种惊讶和警醒，随之便产生强烈的危机感和失落感。这种自知之明是前所未有的，因此而导致的对外在思想文化体系的客观研究和虚心学习，以及这种研习的坦诚和认真，亦是史无前例的。在借“他山之石”的此刻，中国人开始重新审视基督教及其对现代化的意义。不可否认，一些人因感到中国文化的历史积淀太厚、传统负担太重而对之失去信心和耐心，简单地认为“现代化”即“西化”，而“西化”即“基督教化”，试图以这种绝对而极端的“拿来主义”来将一切推倒重来，由此圆其“现代化”的美梦。然而，静观基督教在西方现代化过程中的作用，认识其对现代发展某些弊端的批评和否定，以及弄清基督教的“普世”意义和价值取向，则使不少中国人深感不能将“现代化”或“西化”与基督教完全等同，二者之间是有着本质不同之处。对于基督教与西方社会现代化的关系，中外学者已有诸多研究和评述，故不必在此重提或详谈。但有关基督教对中国社会现代化的意义，中国学者则议论不多，且有各种疑虑。而这一问题亦是我苦苦思索、刻意求解的关切所在，它涉及到基督教对现代中国的精神启迪和其本身在中国文化中的重新定位，其重要性不言而喻。为促进这一研究的深化及其意义的彰显，在此谈谈自己的管见浅识，与大家交流和讨论。

基督教作为一种信仰体系、价值体系和思想文化体系，对世界文明的进程有着多层次、全方位的影响，其对中国社会现代化的意义自然也是多方面的。从宗教和哲学的研究角度来看，我们侧重于基督教对此的价值层面和精神意义，而其在社会、政治、经济各层次的作用和影响只能附带来谈、不作为本题讨论的重点。这里关注的是在基督教精神、价值体系中比较独特、突出和值得弘扬的基本因素，它们能给现代中国人带来清新的感觉，和全然不同的启示，从而构成对中国社会现代化的一些独有意义。大体而言，这些意义包括以下几个方面：
一、基督教原罪观对现代中国人自我审视的反省意义
中国人在其文化传统上对人的本性或本质通常持乐观主义的态度，强调人的“性善”、“良知”、“有为”和“人定胜天”，不认为人本性有罪，因此对基督教的原罪观感到难以接受，尤其对亚当、夏娃因偷吃禁果而“失乐园”的神话诠释不以为然，形成对基督教罪之意识、罪感、认罪态度和忏悔心境的一种文化隔膜。然而，中国人这种历史悠久的向善论、进步观在其现代化进程中，在其社会发展步骤明显加快的今天，却受到严重的挑战，出现了本质性动摇。自鸦片战争以来，外国列强的“船坚炮利”曾迫使中国人痛定思痛、奋发图强，以引进西方科技、开展洋务来力图迎头赶上。但看到这种科技上之差距、实力上之劣势的同时，中国人在整体上并没有改变其反观自身的传统基调和对其国民性之乐观、自豪乃至优越的肯定见解。其对外来文化的基本态度乃“中体西用”（中学为体、西学为用）、“洋为中用”。回顾中国近现代科技发展、社会现代化的历程、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、“五四”运动、新民主主义革命、社会主义改造、文化革命以及当前的改革开放举措，都是从肯定、积极的意义上争取或重新恢复中国人的“自强”、“求定”、“自立于世界民族之林”。而伴随着这种政治经济运动和社会发展选择的国民心理基础，仍不离一种乐观的自我审视、以及对人格不断完善和人性正面发展的坚信不移。不过，多次政治运动唤起的激情和人们对社会改革全身心地投入，在中国今天社会转型时期却已出现与传统经历意味深长的不同转向。一些中国人已感到其激情耗尽的疲惫，更有人因机经拼搏后仍面临差距的加大而灰心失望。许多人在几度兴奋、真心参与各种具有自我奉献精神的公共事业之后，却看到当今社会中，个人主义泛滥、拜金主义流行、崇高境界消退、理想主义丧失，这一幅无情的图景。在社会腐败、人性堕落、道德沦丧、丑陋及丑恶现象和沉渣泛起、人们追求享乐和实利、沉溺于低俗之举、价值观念混乱和多元化这一严酷现实面前，许多现代中国人对基督教古老而传统的原罪观有了深刻的醒悟和体认。在这种对基督教原罪观的冷静认识中，人性自我可自觉达到“道德完美”的观念开始动摇，中国人开始对其传统的人性论和人生观加以反思和反省，尤其是对近代以来中国人“国强”、“维新”、渴望“富国富民”却欲速不达的原因加以探究和分析。基督教“忏悔录”意义上之“随感”的问世，思想文化界“忏悔意识”的萌生，“忏悔文学”在中国文坛的出现，以及人们有关“负罪”、“忏悔”之话语的流行，都反映出原罪观这种被视为“中国人最大的绊脚石”的基督教信仰要素，已奇迹般地被现代社会中的一些中国人所体会乃至认同。他们对其传统乐感精神的人性本善之论的反省或扬弃，代表着基督教人性论或人生观在中国现代思想中的一种渗入。其给中国人在认识人性上带来的震动和警醒，可能预示着中国人心灵历程一种新走向。也就是说，自我并不能靠自力而达到“人性完美”、“成德成圣”。从存在论和实践论意义上而言，人之罪性或人的致恶倾向乃客观存在。人只有体察到这种人性“幽暗”的存在、意识到由“人世”文化所依存之本质关系的失衡，或破裂而构成的“罪恶”状况或缺乏“完美”，才可能从一种高度的自省精神来彻底否定自我，从而达到获取真正自由和人性新生的起始。诚然，中国人不可能完全接受这种负罪、忏悔层面上的基督教原罪观，但它对现代化中国人的自我审视和社会审视所具有的反省意义、其为之摆脱紊乱、无序的生存和认知窘境所提供的新视野、新参照，则是不可否认的。

二、基督教拯救观对中国现代社会转型的创造价值的意义
如前所述，中国现代社会内部在转型时期出现的道德沦丧和人性败坏等消极现象，以及在与其外界之比较中所形成的强烈反差与失衡，已使不少中国人体验到在文化领域上受威胁、被抛弃的失落感，并由此产生出一种强烈的“边缘焦虑”。由于几经反复后，人们在精神和文化领域中否定得太多，因而在其感受到后现代主义批判、破坏之力的痛快之际，却又出现了价值和精神追求上的真空。不少人对于如何实现价值重构和精神建树已觉得茫然或力不从心。在传统价值的破坏和毁灭过程中，人们正思考着如何实现社会转型时期价值重建的问题，和找寻着通往精神家园和理想世界之路。而基督教的拯教观正以其独有的悲壮和深沉给人们以感染和激励，为人们创造价值的努力提供动力和信心。
在基督教信仰中，人们特别强调基督以自我牺牲来救赎世人的拯救精神。这种精神既有其超然意义，又有强烈的现实使命感。拯救观正视人世社会存在的罪恶和不义，又以基督自甘受难之态来催促人醒悟和悔改，帮助人涤除罪恶、达到超脱和升华。其感人极深的舍身、忘死之悲剧效果，和令人敬佩的高洁、超越之纯化意境，给人以强大的心灵震憾和精神鼓舞。在神学意义上，拯救观乃指耶稣基督降临人寰、以其清白之身来替罪孽深重的世人代为受过，以自我牺牲来换取人之得救的希望与可能。耶稣基督降生于世界沦落之时、受任于世人危难之际，以其谦卑、忍让和自我奉献来与人沟通、为人楷模，主动承担为人赎罪的若行和磨难。不过，这种观念往往难以被具有乐观气质、过于自信的人所接受，因而在乐感文化为特征的中国社会气围中，未曾引起太多的共鸣或回应。但现代中国人对其文化优越曾拥有的自豪，一旦被其社会转型时期所出现的不安全感和“边缘焦虑”所取代，就有人开始认真思索和冷静聆听基督教拯救观带来的“福音”，和在中国传统中所缺乏、或尚未得以彰显的东西，并试图藉此从其所面临的无价值、无意义之困境中解脱出来，创立或把握一种全新的价值和意义。这种价值即在世俗化和无序化的混乱中重觅一种纯洁、重树一种神圣、重达一种升华，以其超越尘寰的追求和体验来洁身自好、并爱人济世，从而为中国社会转型寻找其价值支点、精神重心，使人们能在动荡、多变中自立于一块恒定、永固的盘石之上。由此而言，一些人已不同程度地体验到基督教拯救观“从来不掩盖现实的恶浊，相反，它非常强调人们应该认清现实中的罪恶和无意义性；耶稣到苦难的人世中来，绝不是要给人类所受的苦难作自我催眠，而是带来这个世界所没有的东西”，以其全新的价值和意义使空虚的世界得以充实，令消沉的人们得以振奋。当然，这种体认并非认信得救，或宗教皈依意义上的体认，而是一种不与世风日下、人欲横行之腐败倾向同流合污的灵性抗争，是以这种精神借鉴，来在社会之变化和人的观念之变化中确立一种真实、永恒的价值，以积极、主动的姿态来守住一方不染尘埃的心灵净土。因此，基督教拯救观在中国现代社会价值重构中可以弥补其原有“人治”精神、“逍遥”精神或“出世”精神之不足，使人对其生存意义有新的把握，在其此刻此在之处境中有新的作为。

三、基督教超越观对中国社会现代改革的启迪意义
对于改革，人们一般会从具体的社会意义、政治意义上来理解，由此体现为典型的现实关切。然而，若无一种超然的尺度来对之衡量、规范，那幺这些改革往往会囿于其功利主义、实用主义之圈，出现短视或迷惘。中国历史上已经历了无数种改革，其成功或夭折的经验教训，都作为一种传统积淀和遗产而影响到今日的改革。用一种超越观念来认识到社会政治改革的相对性和不彻底性，有助于克服改革者的自满自足，而使其改革不断深化、逐渐完善。回首过去，中国的知识精英比较强调以儒家所追求的“内在超越”来促成其“外王之道”。但这种“穷则独善其身，达则兼善天下”的内在超越，因以自我为中心而无彼岸的尺度或追求，结果使为其社会政治之时空境遇所限，从而无法真正对现代意义上的社会改革有所作为。所以说，基督教的超越观对这种意义的社会改革带来了一些不同凡俗的启迪。与儒家不同，“基督教追求的主要是外在的超越与升华，以达到与绝对本体的合一。”“内在超越”者本身往往摆脱不了对政治的依附或为权力所御用，其“忠君”和被“御用”乃是其“参政”、“有为”之前提，因此在其内在超越很难越出修身、养性之范围。而强调“外在超越”的基督教则认为，对此岸任何有限之物的信仰均为迷信和偏见，只有对彼岸无限绝对者的敬仰，才体现宗教本质和真理。这种超越观要求在“人世”政治之外形成独立的精神文化价值体系，其观念本身并非纯理想意义上的清谈、空论，而是与现实革新和进步有密切相关。

回顾西方现代发展的历史，基督教超越观所具有的“上帝面前人人平等”的宗教原则，其彼岸世界与超然价值之说，使之认定国家和社会各种权力机构只有相对意义，它们不易摆脱其历史局限性；而这些思想内容曾为近现代西方社会政治、经济和文化的发展铺平过道路，给其普遍存有的民主意识、社会监视责任感和自然保护态度提供了思想前提，并且对现代西方世界人们认请社会、国家、政治思想观念和文化现象的相对性与多元性起过关键作用。与其信仰的超越性神圣存在相对比较，人世间的一切都是相对的、有限的、变化的和不完美的。基督教超越观在文化潜意识上促成了近现代西方社会关系的相对化、分权化和多元化局面，并为其存在和运作制订了规范、确立了秩序。只有以这种超越观为基准，才可能弄清西方政治、社会领域中自由、人权、容忍、公平、正义、民主、法治、世界主义以及自然保护和生态平衡等观念的真实意义。
正如余英时所言：在西方，基督教“外在超越的价值系统不仅没有因现代化而崩溃，而且正是现代化的一个极重要的精神源泉”。
对中国而言，基督教超越观所体现的精神及原则，对其社会转型的现代革新同样有着启迪意义和操作价值。现代化首先应是观念的现代化和思想的解放，应展示出人之境界的提高和视域的扩大。所以，在汲取西方现代化过程的经验教训时，我们已不可忽略这种看似超乎其外的基督教超越观所起到的潜在的、深层次的精神推动和思想指导作用，从而深化我们对中西文化比较的反思。从某种意义来看，基督教所推崇的超然性和神圣性能不断调整人的文化定位及其历史定位。应该承认，这种超越观不一定能使现代社会中的多数中国人信奉基督教，却无疑会有助于他们在一个有限、相对的世界中，在其存有缺陷、不足的社会人生中减少迷信和盲从。根据这一超越性审视，人们对其成就和失败会有一种冷静而客观的评估，由此造成一种张力，使之在投身于社会变革和发展之际，始终保持头脑清醒，既不为挫折而气馁，也不因胜利而张狂；既不迷信社会权势而忘掉自我，也不自比神明而目空一切。此外，在目前健全法治、完善制度、建立现代社会秩序的种种努力中，基督教超越观还可提醒人们认识到，人在现实社会中互惠共存所需要的契约、法规、制度等行为规范和相关的社会寻建构之创立，不能以相对主义来搞权宜之计或以虚无主义来随心所欲；也不可将之完全神化而求其一劳永逸，而应该以一种超俗、绝对的价值观念来作对比、参照，使之得以不断调整、修改和完善。人们在这种超越观中看到了对人的自我行为充满辩证意义的肯定和否定，而人的历史意义就在这不断肯定和否定之中。

四、基督教终极观对中国现代化历史反思的借铿意义
被贫穷和落后所困扰的中国人，对“现代化”是一种美好的憧憬和期盼，认为实现“现代化”即代表着先进、进步和国家、民族的兴旺、发达，这是中国未来希望所在。但当人们谈论“现代化”时，则往往以今天西方物质文明所达到的程度作为其参照。而在研究西方时，人闪不仅发现基督教是一种与西方现代化模式有密切联系的观念形式，也看到基督教对这一现代化的不满之处和种种批评。同样，人们还察觉到现代化对基督教本身的影响或挑战。由此可见，基督教与现代化有着极为复杂的关系。基督教终极观，从一种超越历史的审视来看待人类社会现代化的过程，指明现代化所带来的新问题，出现的新矛盾和冲突，提醒人们认清其不足和历史局限性。这种审视，是以洞观历史全部过程的眼光来明察历史的阶段性和局部性，认为只有在历史的终结才能揭示历史的整体意义，而这种揭示乃超出困囿于历史阶段之中的人的能力，是一种神启或世人不能悟透的奥秘。不过，人们若基于这种末世论和终极关切来观察历史的演进过程及其具体阶段，则可防止其对相对历史的满足、陶醉或不切实际的幻想，从而具有更现实和认真的历史态度和责任感。
所谓“现代化”，大体包括经济的发展、市场的扩大、信息的快捷、对个人及其社会认识的进步、科技革命带来的高速功效，以及为开拓未来世界提供的有利条件和准备等方面。回首以往历史，现代化无疑是一种进步和发展。但现代化进程本身所带来的人之疏离、社会关系的异化、两极分化的扩大、以及生态、环境的破坏等问题，又毁掉了过去历史中曾有过的和谐、宁静和平安。然而，不同于后现代主义思潮对现代化的消极否定、反对乃至绝望，基督教终极观倡导有破有立，为现代化提供了积极意义上的重构、创价和规范化之可能性，并将现代化视为正在发展、和不断走向完善的历史过程。可以说，这一终极观乃以整体永恒来对比局部时限，从而得以调整人们的历史认识和作为。
当中国人在捕捉现代化的机构、对之极为推崇并全力追求之际，基督教终极观以对历史的独有见解而为其提供了借鉴意义，从而使人们能够比较冷静地认识现代化过程中出现的各种问题，并得以早做准备来迎接和解决可能出现的隐患和矛盾，使中国现代化发展走得更为稳妥、更加理想。

五、基督教普世观对中国现代文化重建的定位意义
随着现代化而来的交通、信息之发达，已使地球逐渐“变小”。“地球村”之称也正成为现代社会人们常用的话语。在世界开放和现代发展的形势下，人们对文化重建和文明比较，均颇为关注，而“文明冲突”与“文明融合”这两种说法亦各有其支持者和反对者。在中国现代文化的重建中，中国人对华夏文明在世界文明中的地位与作用应如何估量或评价，也是一个热门话题。钟情于中国传统文化体系的人们热衷于“中体西用”、“中国文化拯救人类”、“21世纪是东方文明世纪”等说，强调其内涵式发展。至于不相信其复兴和重振的人们则主张为中国现代文化“重寻价值源头、重构价值本体”，提倡其外延式发展。这两种截然对立的见解，无论在中国本土，还是在海外华人乃至关注或研究中国文化命运的人们中，都可找到其知音。其对立倾向和冲突正由潜在而走向公开，给未来发展蒙上了某种阴影。面对如何重建中国现代文化，如何处理中华文化与世界文化的关系等问题，一些中国人开始在基督教的普世观中得到启发，觅见其为文化定位的重要意义。
20世纪兴起的基督教普世运动，强调基督真理的普世性和其价值体系，可与各种文化有机共存的普遍性，这与现代发展的“全球观念”或“世纪意识”不谋而合。目前，政治意义上的“英特纳雄耐尔”（国际化：International）等口号正悄然地被文化意义上的“全球化”（Globalizational）口号或“世界共存”理论所取代。这乃现代化进程所带来的世界总体论或全球大视野。它淡化了以往意识形态或政治层面的冲突，却并未解决文化层面的矛盾。人们对“全球化”有“西化”、“东化”、“美国化”或“中国化”等诠释，但是都没有离开以局部代替或领导整体的传统认识模式。而基督教的普世性及其强调的上帝拯救之普遍存在，则给人们提供了新的思路和选择。在现代世界的多元发展中，无论是“西方中心论”还是“东方中心论”都既不现实也不可能，更谈不上哪一个民族或其文化能真正领导世界潮流。因此，普世观所揭示的人世存在的相对性和有限性，以及人们寻找、体悟真理之相似、相通和协调一致，乃为各种文化的定位提供了标准和基调。
普世性全球意识即指各种文化在现代世界中有其独立性和开放性，民族文化一方面不能自暴自弃、失去自我，另一方面也不能唯我独尊、绝对排外。按此理解，中国现代文化的定位是作为现代世界文化的有机构成，既要继承、弘扬其自身之传统文化，又要面向世界，吸收外来文化的优秀成份。中国文化的重建不应是自我封闭，而必须与世界各种文化沟通、交流，达到互补共融。这就是说，文化的普世性亦决定其走向要与世界发展接轨，共构人类文明的道路。中国现代文化只有达到与世界文化会通、作为其有机构成与各种文化交融、契合，才可能真正有效地显示其特色和贡献。

总之，基督教以其独特的价值体系和文化话语，对中国社会的现代化发挥与其入华传教史本质不同的影响和作用。而且，其普世之爱的事工在中国现代文化、教育、医疗、福利、扶贫等事业中正起到越来越大的作用，它给无情竞争的社会带来了爱心，给弱者抚慰和鼓励，给陷入隔膜的人们创造了一种重新理解与沟通的气氛。这些实践活动虽然影响面还很有限，却已为现代化进程中基督教与中国文化的相互适应打开了局面，为二者精神层面的对话和交流提供了必要前提，创造了有利条件。我个人认为，在中国现代文化氛围中，基督教所引起的不一定是传教意义上的皈依和认信，而可能是中国人对之在思想文化深层次上的体认和领悟。这里，文化重建之理性思考的需求，要大于个人得救之灵性牧养的渴慕。尤其在中国文化知识阶层，这种感觉更为强烈。因此，我们对未来中国教会组织的发展及其信徒在增加不作乐观的预测，但对这种价值、精神文化层面上基督教为中国社会革新、文化重建可能提供的各种创意，以及对中国人在其现代社会发展中理解、诠释基督教的各种新尝试，则有某种预感和惊喜。

△基督信仰与中国传统文化？

这很正常。很多基督徒都这样。

首先要看，中国传统文化是正确还是不正确，如果是正确的，尽管学习，这是可以的。如果是不正确的，比如一些落后的思想，可以不学习。

每一种文化中都有精华与糟粕，基督徒这点和别人一样，精华的就吸收，糟粕就摈弃，没什么不可以。

清明、端午此类节日，倒真和迷信有关，比如清明祭祖、端午祭屈原、中秋祭月等，纯属迷信活动，不参加更好。基督徒可以纪念先人，但不必祭拜，可以纪念屈原，但不必敬拜。这很简单。

基督教信仰与中国传统文化的关系

完全没关系，两者之间的观念基本上完全相反。

我国传统文化讲究的是中庸、包容，是一种海纳百川，有容乃大的精神。崇尚谦逊内敛、不争。
基督教是一种极度排外、好斗的文化，讲究教义差几个字就能拼个你死我活，打个三十年战争、十字军东征之类的，或者搞点针对其他信仰/无信仰者的大屠杀，都是基督教新欢做的事情。基督教崇尚的是说一套做一套、草菅人命、倒行逆施。