您好！相信不少人都想知道赞成和反对安乐死的伦理依据各是什么？医学教育网编辑为您搜集整理了赞成和反对安乐死的伦理依据的相关信息，供您参考。1、赞成安乐死意见认为：①安乐死是帮助病人结束痛苦的死亡过程，符合病人自身的利益，是最根本的人道主义。②可以使社会将有限的资源合理使用于急需之处，减少社会，家庭不必要人力；物力、财力的浪费。③遵循知情同意的原则，人有选择死亡及其方式的权利。2、反对安乐死的意见认为：①生命神圣，不能主动促其死亡，否则是不人道的；②安乐死与医生救死扶伤的职责不相容医学|教育网搜集整理；③有生命现象就有被救治的可能，安乐死可能使病人错过自然改善、恢复和出现新的治疗方法的机会④防碍医务人员对晚期病人的救治研究无益于功克医学难关；促进医学的进步；⑤不利于维护法制和社会安定。
1.安乐死并不违背医生的职业道德 医生是安乐死中一个重要的角色，对于医生在安乐死过程中所扮演的角色伦理上一直存在争议。有人认为用医学手段结束病人的生命与传统的医生道德相冲突。传统的伦理观念认为医生的职责在于救死扶伤，当医生帮助病人结束生命，促成病人的死亡违背了医生的传统职业道德。但道德是与一定的历史条件相联系的。传统的道德要求和规范产生于传统社会，随着现代医疗条件、病患关系的改变，传统的医疗道德要求显示出一定的局限。 第一，就疾病的概念来讲，现代疾病的概念已经不仅仅是指人的生理上的不健康，人的心理上的不健康也严重的威胁到人的生存，疾病的概念也由单纯的生理扩展到人的心理，人们对心理上的健康给予越来越多的关注。医生的职责也不应该仅仅关注人的生理，对人的精神以及心理也应该给予同等的关注。第二，道德总是在冲突中存在，当道德发生冲突的时候，要坚持更高的道德。健康的生理并不是人生的全部目的，如果仅仅把保存肉体的存在作为人生的目的，显然违背了人的本质。人是追求意义存在的生物，肉体的存在相对于人的整个生命和存在的意义来讲，只是一种手段，而这种手段是否应该存在，最终取决于这种存在是否与最终的目的相违背。当肉体的存在阻碍甚至损害生命意义的实现，就应该毁坏掉肉体。在这种情况下，医生为病人寻求一种更文明更减少的痛苦的生命实现方式，当然是一种责任。 第三，减轻病人的病痛和延长病人的生命之间本来就是相互矛盾。止痛而不缩短生命不仅是许可的，更是医师的义务。困难的是，止痛药的往往会同时缩短病人的寿命，那么，作为医生是否应该为了延长病人的寿命而拒绝给病人服用止痛药，所以，在延长生命和减轻痛苦两者之间不应该用一方否定另一方，而是要寻求二者之间的最佳结合点。既不要为了减轻痛苦而过度伤害生命，也不要片面强调生命的保存而否定了减轻或终止痛苦的必要。当减轻痛苦的必要超出了生命存在的必要时，医生就有义务利用各种手段减轻或者终止病人的痛苦。第四，现代生命科学的发展，医学的进步，使人的生命出现了很多新情况新问题，在这样一种情况下，传统道德在解决现代问题的时候必然会造成实践中的一系列困难，比如，对一切病人实行尽可能的医治是资源不允许的，现有的医疗资源是有限的，有限的资源不可能实现传统道德的要求。对有些疾病的医治超出了家庭的实际负担能力，恪守医生的传统职业道德，不仅是不可能的，还会对社会对他人造成严重的负担，甚至导致家破人亡的悲剧。要认识医生在安乐死中所扮演的角色，首先要正确认识安乐死的本质。安乐死的本质是生命的一种方式，安乐死的本质既不是杀人也不是自杀，而是帮助他人实现生命的意义，从这种意义上来讲，医生在安乐死中所扮演的角色不是杀人而是助人，而医生的行为与传统的医生的职业道德也不违背。“新的可能性带来了真正的新问题：医生应该遵循只要他们能够就要保存人类生命的原则，还是他们应该在‘不自然’延长生命质量远远低于正常时不去使用他们新的力量？科学进展使许多处于临终状态的人延长生命成为可能。在这里，也提出了同样的问题：医生只要他们能够就应该保存人类生命，还是当按照正常人的标准病人处于超常期的生命质量不值得活下去时，他们应该不做出特别的努力去‘反抗自然’呢？”[44]人具有主观能动性，人对生命的能动性是人的本质的体现，人既然能够主动干预人的生命实现人的生存的延长，人就有权利主动干预实现生命的终止。医生在安乐死中扮演的角色是医生的职业范围所在，不应该受到道德的非难。 2.安乐死的消极后果是可以消除的安乐死作为死亡的一种方式，与其他结束生命的方式有很大的不同。安乐死作为一种死亡方式与杀人与自杀有很大的相似之处，如果在对安乐死的界定和实施中缺乏限制，必然会给社会造成灾难性的后果。鉴于安乐死在历史上曾经造成的人道灾难（希特勒曾经用安乐死对犹太人和残疾人进行过屠杀）和严峻的现实，很多人对安乐死的后果提出了担忧：其一，一些不孝子女为脱摆赡养老人的义务而钻安乐死的空子，造成社会的悲剧。其二，当病人因为经济原因不愿继续接受救治，因而申请以安乐死结束生命时，这无疑是因为贫困而自杀，这必然形成社会的非人道。 其三，安乐死合法化提案的发起人之一的北京儿童医院儿科专家胡亚美曾指出，从我国的具体国情来看，安乐死可以节约我国有限的医疗资源，把它用于更有治疗希望的病人身上。然而人们也担心，这样一来将造成在医疗资源的分配上弱势群体更弱，而强势群体更强的局面，造成新的社会不公。其四，一些别有用心的人可能会利用安乐死来达到自己的不可告人的目的并以此逃脱法律责任。其五，安乐死容易让死亡成为一种义务，从而造成老年人的负担。比如，“一个中年人，上有要进养老院的父母，下有将上大学的儿子。他既要为老人进养老院花钱，有要为儿子上大学花钱。假如他的钱数有限（这种情况往往很少见），只能顾及一头，供儿子上大学就供不起父母上养老院，供父母上养老院，儿子又上不成大学。如果自杀还没有成为一种‘义务’，这个人并不会认为父母继续活着是不应该的事，因而很自然地出钱让父母进养老院，让儿子别寻他路，他自己别无怨言，他父母和孩子也觉得只能如此。但是，一旦自杀成了老人的‘义务’，希望别人自杀也成了社会可接受的合法念头。”[45]就第一种情形来讲，禁止安乐死并不能避免这样的悲剧。作为第二种情形，如果既没有对这部分人进行经济上的救助，又不允许其安乐死，显然会造成更不人道的后果。而第三、四种情形，问题的本质不在于安乐死本身，而在于制度的不健全。这些消极性后果应该从制度上入手解决，并不能由此否定了安乐死。关键在于第五种情形。义务具有客观性，作为社会存在的个人，有为他人和社会的福利而做出贡献的义务，必要的时候甚至献出自己的生命，这与社会保障个人生存的权利并不矛盾。社会保障个人生存的义务，个人也有为国家奉献自己的能力甚至生命的义务。权利和义务是对立的存在，权利和义务的消长也是在不断的变动中的，对人的生存权的维护并没有否定个人有牺牲自己生命的义务。而有安乐死的义务也并不意味着人就一定要自杀，安乐死作为义务具有客观性，但不能把安乐死的义务性质与自杀的合理性混为一谈，更不应该认为安乐死是义务就意味着人一定就应该选择安乐死或放弃对疾病的治疗，安乐死的义务是对应于人的生存权利的存在，而人最终“应然”的选择是权利和义务平衡的结果。安乐死所导致的消极后果实际上并不在于安乐死本身，安乐死问题的实质在于制度的不健全，安乐死实施过程中的困难完全可以通过制度上的完善来解决的，如果因为困难而否定了安乐死本身，势必会给社会和个人造成更大的痛苦，造成更大的不人道。3.被动安乐死并不侵犯人的权利 从道德上来讲，“不得杀人”自古以来就是一个不证自明的道德法则，而被害人的承诺并不足以使实施者的杀死行为在法律上具有正当性。在安乐死问题上，安乐死的特点就在于死亡的过程要由他人帮助实现或直接实施来实现。从主动安乐死来看，主动安乐死因为死亡是个人的意愿，作为参与其中的个人只不过是在帮助他人实现自己的目的，只要证明了死亡是个人的权利，安乐死就不是对生命权的伤害，帮助安乐死的人也不是杀人。这在前面已经做出了证明。安乐死是否侵害他人生命权的争论主要集中到被动安乐死中，被动安乐死的特殊性在于被动安乐死的对象缺乏明确的意志表达，安乐死并非是对象本身意志的体现。被动安乐死是否就是对人的权利的侵犯，他人有没有对被动安乐死的对象实施安乐死的权利，这一直是有关安乐死讨论中的一个难题。而要解决这个难题就要从安乐死的对象来分析。被动安乐死的对象主要是脑死亡者、脑瘫婴儿和植物人。就脑死亡者和脑瘫婴儿来讲。脑死亡者和脑瘫婴儿有区别于正常人的以下特征：第一，脑死亡者和脑瘫婴儿不具备形成人的意识的能力，不具备人的精神。第二，没有参与社会实践的能力，没有也不可能在社会实践中形成人的本质。从脑死亡者和脑瘫婴儿来看，脑死亡者和脑瘫婴儿现在不是人，将来也不是人。他们既然不具备人的本质，就不能在实际上形成人与人之间的权利义务关系。针对脑瘫婴儿实施的安乐死就不是对人的权利的侵犯。被动安乐死中争论的另一个焦点是植物人。“医学上认为：脑外伤后连续昏迷不醒一周、半月左右者并不少见，苏醒的机会很大，惟昏迷持续逾一个月以上者始可称为一时性植物状态。逾三个月者为持续性植物状态（persisitent vegetable state PVS），至于永久性植物状态（permanent vegetable state） 则在多年随诊PVS之后，经MRI提供客观依据证实之后始可确诊。PVS每见于脑缺氧，大脑皮质广泛损害等严重脑外伤和脑血管疾病之后，患者貌似清醒，故有睁眼昏迷或醒状昏迷（coma vigil）或去皮质状态（decorticated state）去皮质综合证（apallic sydrome）之称。 因脑干（中脑、桥脑）上行性激活系统受损不重，故有不规则的醒觉、睡眠周期，患者对周围环境无任何意识反应，缺乏任何思维、情感、知觉、认知，无任何自发语言或自主四肢活动，对自身生存状态了无知觉，有如植物就地生根，故被称为植物状态，俗称‘植物人’。”[46]因此，植物人有以下特点：第一，植物人不同于死人，植物人在肉体上有生命特征。第二，植物人不同于一般的动物和其他存在，植物人至少与人还有一定的情感联系。第三，植物人也不同于正常的人，植物人缺少成为正常人所必要的意识，缺乏实践能力，作为重症病人，其生命特征的维持需要社会或他人给予必要的照顾和一定的医疗资源维持生命。植物人不具备人的本质。人的本质中包括这样几个要素，能动性（能动的能力即健全的人脑）、社会性、精神性，显然，植物人虽然具备肉体上的生命特征，但单纯是肉体生命并不构成人的存在。植物人与一般处于昏睡状态的人不同，昏睡状态的人虽然暂时失去了能动性，但昏睡的人却没有失去能动能力，其能动性的恢复是必然的，而不是可能的。植物人不具备社会实践能力，同时也缺乏人基于社会实践和能动能力基础上发展起来的精神性，所以，植物人不是现实意义上的人。但植物人也不同于植物，更不同于死人。因为植物人有恢复能动能力的可能，因此，植物人是潜在的人。而这正是植物人能否实行安乐死讨论的关键。反对对植物人实行安乐死的人认为，植物人有恢复的可能，所以不能对他们实行安乐死，对植物人实行安乐死实际是杀死了潜在的人。曾经引起广泛争议的美国女植物人特丽就是一个典型的例子。1990年，年轻的特丽因心脏病发作而导致脑损伤，最终被医生确诊为“永久性植物人”，从患病以后15年来，特丽一依靠靠人工进食管维持生命。1998年，特丽的丈夫迈克尔因为不堪忍受沉重的经济和精神负担向佛罗里达州法院提出申请，要求对其实行安乐死。特丽的父母强烈反对，他们否认女儿已经死亡，因为她曾朝他们微笑流泪并做出过其他反应。在这个例子中，从反对和支持的双方的立场来看，反对的人认为植物人有复苏的可能，作为潜在的人应该享有人的权利。而作为特丽的丈夫之所以支持对特丽实行安乐死，主要是因为特丽的存在已经严重威胁到了自己的生活，造成沉重的负担。人是社会性的存在，任何权利和义务只有在社会中才具有现实性。植物人的权利也不是单独的存在，植物人的权利要放到社会中衡量。植物人的生存是社会性的，它关系到与植物人有关的当事人的权利。植物人的存在并不是无偿的，如果植物人的存在不需要任何的物质条件，他们当然最好可以无限度的存在下去。但现实是植物人存在需要一系列人力物力的投入，植物人的存在有两个基本的问题：第一，植物人的复苏的需要一系列的投入，而这一系列的投入只能换取将来的某种几率很小的可能，这就像进行一项投资，虽然，人的生命不能简单用投入产出来衡量，但维持植物人存在所需要的投入的巨大也不能不使当事人做出权衡。第二，植物人存在所需要的物质是否超过了当事人的负担。如果超出了当事人的负担，当事人是否有权利放弃对植物人的治疗。一个人不能对他人尽无限度的义务，权利和义务总是在相互的作用中维持一种平衡，如果这种平衡被打破，就会造成社会的不公正。如果坚持植物人生存权绝对，这必然超出很多家庭能够负担的能力，也必然会因为植物人的生存而使他人是正当权益受到损害，造成权利义务的失衡。 植物人的权利与其他当事人的权利是对立的，在对立的权利中人们要寻求的不是对哪一方实行保护，而是要维持权利的平衡。在对待植物人的问题上，人们往往注意到了植物人的权利，而忽视了病人家属的权利。事实恰恰应该相反，在处理植物人的问题上，植物人作为被动的一方，权利和义务的划分要以其他当事人来决定，而不应该仅仅参照植物人的权利。应该承认，其他当事人有照顾植物人的义务，虽然在义务的具体履行过程中，很难划定一个准确的度。一个衡量尽了多少义务就可以的准确的数量度。但当事人所能够承担义务的能力是有限的，植物人的存在之所以会造成人与人之间的不平等，就是因为对植物人的照顾超出了当事人的负担能力，所以，对植物人的照顾要以当事人所能够承受为标准，这不管是从权利和义务平衡的角度还是现实的可操作性上，都是现实可行的。“如果哪个个人已经停止存在，我们就没有什么道德理由帮助他的心脏继续跳动下去，或者说没有什么道德理由忍住不去防止这么做。这个主张把个人与人类的一员区分开来。如果我们知道人类的一员处于不可治愈昏迷中，就是说这个人类的一员肯定永远不能重获意识，那么我们将认定哪个个人已经停止了存在。既然有一个属于人类的活体，那人类的一员则仍然存在。但是，在生命的这个归宿之处，我们应当主张只有杀死个人才是错误的。”植物人的生存是关系到人与人之间权利和义务平衡的问题，植物人是否应该安乐死不是由单方面的权利义务决定的，而是要寻求所有当事人之间权利和义务的平衡。对植物人是否应该实行安乐死，也不能简单的肯定和否定。他人对植物人的生存负有一定的责任，超出了这个责任的限度之外，对植物人实行安乐死并不是对植物人权利的侵犯。总结以上所述，对脑死亡病人和脑瘫婴儿实行安乐死并不损害病人的权利，而针对植物人的安乐死，只要处理得当，也不是对他们权利的损害。
护理伦理学是医学伦理学的重要组成部分，是医学伦理学的具体应用。以下是我分享给大家的关于护理伦理学案例，欢迎大家前来阅读!护理伦理学案例篇1 患者李某，男，40岁，因患肝癌转移在家接受一般性治疗。由于患者疼痛难忍，多次恳求妻子王某帮他结束生命。夫妇俩平日感情深厚，王某不忍丈夫在生命的晚期再经受这些痛苦，于是王某含泪给丈夫。服了农药，丈夫不久死亡。事后李某的弟弟向法院起诉王某，结果王某被判处有期徒刑3年。 试对王某的行为从伦理和法律两个角度进行分析。 患者在癌症晚期疼痛难忍的情况下求妻子结束其生命，这确是令妻子为难的事情，但妻子在医学和法律上的无知，反而又使患者本已痛苦的身心倍受煎熬。 安乐死目前虽无法律，但安乐死是否道德还是人们密切关注的领域，患者寻求安乐死需满足以下条件：患者疼痛难忍、疾病晚期、有诚挚解脱之意愿、家属同意。本案例中，家属中成员未达成一致意见，而且死亡方式上也不舒适，患者很痛苦，这便触犯了法律。 一般来说，法律和道德是一致的，道德是法律的基础、依据，法律为道德提供保障，但有时二者并不一致。本案例中患者的妻子本质上是为丈夫提供帮助;自己忍受精神的痛苦而帮助丈夫死亡，道德上值得人们同情，但是，在法律上她考虑得不周全，与法律相抵触，事先未解决好可能存在的纠纷，因此受到法律的制裁，这是未处理好医学中法律与道德关系之苦果，也是后人应吸取教训的。 护理伦理学案例篇2 某医院急诊科收治一名脑出血病人行开颅手术，术后连夜送至重症监护室。重症监护室护士刘某认真仔细护理病人，随时监测生命体征，应对病情一切变化，以提高抢救成功率为目标。次日凌晨4 时，护士发现病人突然出现呼吸急促达32次/分，脉搏快而弱，血压低至60/40Hg，双侧瞳孔不等大，她预感到颅内出血，一边迅速向值班医生 报告 ，一边打开呼吸机，做好二次手术的一切准备工作。故二次开颅手术进展及时顺利，证实了病人脑部又有一动脉破裂出血，由于发现早，医护密切配合，手术成功，病人得救。请对护士刘某行为作出道德评价。 1、重症监护室刘护士行为：其一符合动机与效果统一，她既有救治病人的良好的动机，行动后又产生了好的效果。 2、其二符合目的与手段的统一，刘护士不仅有抢救的目的，而且采取一边迅速向值班医生报告，一边打开呼吸机，做好二次手术的一切准备工作，手段也是十分妥当; 3、其三由于发现早，医护密切配合，符合医护关系伦理中“平等与协作”，故二次开颅手术顺，病人得救。 护理伦理学案例篇3 患儿王某，男，3岁。因误服5ml炉甘石洗剂到某医院急诊。急诊医生准备用25%硫酸镁20ml导泻，但将口服误写成静脉注射。治疗护士拿到处方心想：“25%硫酸镁能静脉注射么?似乎不能，但又拿不准。”又想：“反正是医嘱，执行医嘱是护士的职责。”于是将20ml25%硫酸镁给患儿静脉注射，致使患儿死于高血镁的呼吸麻痹。 虽然治疗护士对医嘱已经产生疑问，但是却没有能按照查对制度的相关要求向医生问清楚，而是机械地错误执行医嘱最终导致患儿的死亡。案例1中的治疗护士之所以把两个病人的药物错误注射，也是因为没有按照“三查七对”的要求去做。护理工作中审慎的体现有时到了一种琐碎的程度，对每一个病人、每一个医嘱、每一次转抄、每一次交接、每一个药品、每一件器械，甚至每一个操作都要求审慎地查对、核实、确保无菌、正确。事无巨细的繁琐要求可能会使护理人员感觉枯燥、乏味，但是对于患者而言，任何一个细微的差错都可能导致健康的受损甚至生命的丧失。 护理伦理学案例篇4 某患儿，女，5岁，因患肾炎继发肾功能衰竭住院三年，一直做肾透析，等候肾移植。经医生与患儿父母商讨，同意家属进行活体肾移植。经检查，其母因组织类型不符被排除，其弟年纪小也不适宜，其父中年且组织类型符合。医生与其父商量作为供者，但其父经一番思考决定不做供者，并恳请医生告诉他的家人他不适合做供者，因他怕家人指责他 对子 女没有感情。医生虽不太满意还是按照患儿父亲的意图做了。请对上述案例中的医生的行为进行伦理分析，并分析患儿父亲的做法是否符合义务论与效果论的要求。 医生根据患儿父亲的请求对患儿家庭的其他人“说谎”是为了维护患儿家庭的和谐，这是可以理解的。但是，医生这样做违背了作为一个医生应诚实的美德。比较恰当的作法是医生不要介入患儿家庭内部的事，让家人自己商量决定;2.从义务论的要求出发，父亲对其子女有抚养的责任，当女儿的生命处于危急之际，父亲不愿捐肾的做法在道德上是有缺陷的，会影响家庭的和谐，在社会上会受到谴责，在个人良心上也是一件憾事;从效果论的要求分析，患儿的生命质量已很低，移植是否能成功或即使成功其生命质量又如何?况且患儿之父正值中年干事业的年龄，又有抚养另一子女的责任，万一出现移植后的合并症，这会影响事业和全家，故而从移植的代价/效应上思考，其患儿父亲不捐器官也是能够理解的。因此，只有其患儿父亲和全家去平衡，以决定是否让父亲捐肾。 护理伦理学案例篇5 患者李某，男，46岁，生殖器外伤，泌尿外科手术后由于生殖器局部感染和缺血导致部分组织坏死结痂，医生使用抗生素和多次伤口换药后虽然感染得到控制，但是局部情况并没有好转，已经决定为患者实施第二次手术对坏死组织进行切除，患者面临着很大的生理痛苦和心理打击。病房护士长与医生协商请造口伤口护士进行会诊，医生由于对造口伤口护士的工作不很了解，对会诊并没有寄予希望。当造口伤口护士仔细查看了患者伤口并认真分析情况后，决定使用药物清创的办法去除黑痂，推迟二次手术的安排，并取得了医生的支持。造口伤口护士主动、负责任地多次为患者换药，调整用药治疗方案和精心护理，当看到坏死结痂逐渐去除、新鲜的组织生长良好、患者伤口逐渐愈合的时候，使患者免受二次手术的打击，医生对造口伤口护士的创新工作给予了充分的肯定和认同以造口伤口护士的行为，阐述专科护士的伦理要求。 专科护士的伦理要求：1.热爱护理，乐于奉献。造口伤口护士树立了热爱护理，乐于奉献的观念，在已经决定为患者实施第二次手术，病房护士长与医生协商请造口伤口护士进行会诊，对坏死组织进行清创去除黑痂，调整用药治疗方案和精心护理，当看到坏死结痂逐渐去除、新鲜的组织生长良好、患者伤口逐渐愈合的时候，使患者免受二次手术的打击，赢得患者的信赖和医生的赞许，显示了自身的价值。2.乐于传授，扎根临床。专科护士应具备本专业较强的临床观察、评估和处理的能力以及专业理论基础和专科操作技能。当造口伤口护士仔细查看了患者伤口认真分析情况后，决定使用药物清创的办法去除黑痂，推迟二次手术的安排，才取得医生的支持。3.勤于钻研，促进学科发展。此案例中，造口伤口护士做到了勤于钻研、积极开展护理科研，使专科护士的知识技能得以不断更新、拓宽和提高，推动了护理学科的发展。 看过"护理伦理学案例"的人还喜欢看： 1. 关于老年护理论文 2. 关于护理教育学论文精选 3. 有关临床护理论文
有的人在睡梦中幸福的死去，有的人在病痛的折磨中痛苦的死去，还有一种死，就是安乐死。安乐死来自希腊语“幸福的死去”，有两种，有种是消极安乐死，当病人无法治疗时，放弃治疗；一种是积极的安乐死，主动安乐死。
如果你因为精神甚至于肉体上的某些而活的痛苦.你可以选择安乐死.如果你想买.可以联系楼上那位提供Q的朋友.此处忽略一百字.
试论我国安乐死的立法选择摘要：安乐死早已不是一个生疏的名词。安乐死一词源出希腊文Euthanasia，由“美好”和“死亡”两个词组成，又称安乐术，或称怜杀（Mercy killing）。原意是指在人类外力的作用下安然告别人世。这项提议早在20世纪30年代就被人们提出，1936年英国首先成立安乐死自愿协会，提出安乐死法案，澳大利亚是世界上第一个通过“安乐死法”的国家，但是很快便于1997年废除。2002年，荷兰下院通过法案，使安乐死合法化。而本文中提到的特丽案件中对于安乐死的争议主要集中于对于本人意愿、伦理以及法律实务操作中的一些问题。美国植物人特丽•夏沃的生死使人们再度开始对安乐死的大讨论，本文通过对一些观点的分析总结来阐述对这个话题的法律思考。关键词：安乐死；法律；伦理Try to discuss the selection of legislation of euthanasia through Terri Schiavo’incidentAbstract：Euthanasia is not a verdant noun. Euthanasia one etymology produce Greek euthanasia, and " death" two phrases succeed by " bright ", the original meaning mean that says good-bye to this world under the function of the human external force safly. The proposition propose as far back as 1930s people British establish the voluntary association of euthanasia first of all 1936, propose the euthanasia bill , Australia is the first country that pass " euthanasia law " in the world, it is abolished but benefited quickly in 1997. In 2002, Dutch Lower House legalized euthanasia through the bill . And Terri Schiavo’incident dispute in euthanasia concentrate on to one's own will, ethics , legal practice some questions operate , mainly specially. The American vegetable is specially Terri Schiavo’incident；Fertile life and death make people begin the free discussion to euthanasia once again in summer，this text explains the legal consideration of this topic through summarizing in analysis on some views. Key words： Euthanasia； Law； Ethics特丽•夏沃是一个害羞的女人，喜欢小动物、音乐和篮球。她从小在宾夕法尼亚长大，1982年认识迈克尔•夏沃，两年后结婚。他们后来搬到了佛罗里达州，在那里特丽就职于一家保险机构。由于常年减肥，特丽饮食功能紊乱，最终导致26岁时（1990年）彻底病倒。医生们说，由于钾失衡，她的心跳停止跳动，在被救活之前，脑部缺氧长达10分钟，导致严重脑损伤，陷入植物人状态。1998年，在医生将特丽确诊为“永久性植物人”且无任何康复可能后，特丽的丈夫迈克尔向佛罗里达州法院提出申请，要求对特丽实行安乐死。他认为，这是尊重特丽的意愿，因为她曾表示不愿用人为手段维持生命。但这一要求遭到了特丽父母的反对。此后，在长达7年的时间里，迈克尔和特丽的父母进行着旷日持久的官司。特丽的进食管曾两度被拔除，后又根据州议会紧急通过的法令而两次重新插上。2005年3月18日，佛罗里达州法院第三次裁决拔掉她的进食管。之后，美国国会对这起案件进行干预，授权联邦法院对此案进行审理。联邦法院法官3月22日做出裁决，拒绝下令将特丽的进食管重新插上。此后，特丽父母又几次向不同的法院提出上诉，结果都以失败告终。就这样13天后特丽在争论声中离开了人世，逝者已矣但是对这件事的争执还在继续，一直为人们所关注的“安乐死”又再次成为人们讨论的热点。一、安乐死的概念及国内外安乐死研究概况（一）安乐死的概念及主体对象1．安乐死的概念安乐死早已不是一个生疏的名词。安乐死一词源出希腊文Euthanasia，由“美好”和“死亡”两个词组成，又称安乐术[1]，或称怜杀[2]（Mercy killing）。对安乐死的理解有广义和狭义之分。广义的理解包括一切因为“健康”的原因致死，任其死亡和自杀；狭义的理解则把安乐死局限于对患有不治之症的病人或死亡已经开始的病人,在濒死状态下忍受着精神与肉体的极端痛苦时，在其本人或家属的要求下，经医生认可，不再采取人工的方法延长其死亡过程，为制止剧烈疼痛的折磨不得不采用人为方法无痛苦地结束病人的生命[3]。当前，我国民间对“安乐死”一词的理解多是狭义的。2．安乐死的主体对象植物人并不是“安乐死”的主体对象。我们谈“安乐死”，一定要有这样一些前提：（1）安乐死的对象是那些当前医学条件下毫无救治可能、处于临终阶段、正在遭受不可忍受痛苦的患者；（2）患者本人有安乐死的强烈意愿；（3）必须由医生采取行动，并选择没有痛苦的终结方法[4]。由此可知，安乐死行为实际上是一种在临终患者的明确请求下，为解除患者无可忍受的痛苦而由医生对其死亡过程进行的主动医疗干预行为。 （二）国内外安乐死的研究概况1．国外安乐死研究概况1935年,全世界第一个提倡自愿安乐死的团体在英国正式成立。自50年代起，一些西方国家开始尝试为安乐死立法。探索、争论了20多年后，1976年，美国加利福尼亚州颁布了《自然死亡法》[5]。这是人类历史上第一个有关安乐死的法案。1993年2月9日，荷兰议会通过了默认安乐死的法律，此后又一放宽安乐死合法化的尺度，1999年8月10 日通过的最新修正案规定，凡16岁以上的人，若患绝症到生命末期，均可自行决定是否接受安乐死，12岁至15岁的青少年，要似要求必须经其父母同意。现在，荷兰每年大约有25000人以安乐死的方式告别人生。1994年10月20日晚，在荷兰首都阿姆斯特丹，近百万市民通过一部名为《他自己选择死亡》的电视目睹了一位63岁的老人接受安乐死的全过程。目前，安乐死在荷兰很受公众的支持。80%以上的荷兰人赞成安乐死。 在英国，近年来要求安乐死合法化的呼声越来越高。据统计，50年代英国只有不到一半的人认为安乐死应合法化，但目前这一比例已上升到了82%。1993年2月4日，英国最高法院裁定了英国第一例安乐死案件，同意了一位年仅21 岁患者的父母和医生的申请，停止给他输入营养液。1996年4月24日，又裁定允许为53岁的珍妮特-约翰逊太太(已成为植物人4年多)实施安乐死。1998年，英国《泰晤士报》报道，尽管安乐死还不合法，但英国已有万人在医生的帮助下以安乐死的方式结束了生命。 多数德国人也赞成安乐死。1994年德国一家民意测验所对1004名德国人进行的调查显示，83%的人赞成安乐死，30岁以下赞成安乐死的人甚至多达88%。在德国，安乐死协会的会员1994年已达万人。1999年，德国外科学会首次把在一定情况下限制和终止治疗作为医疗护理原则的一个内容。 1992年10月1日，丹麦实验了停止延长无药可救的病人的生命的法律，受到了很多人的欢迎，4个月内就有4 5000人立下遗嘱，表示愿意在必要时接受安乐死。 以色列1998的也实行了首例经法院批准的安乐死，耶路撒冷一家医院的医生给一名49岁的身患绝症的男性病人注射了致命剂量的麻醉剂。 1996年5月25日，澳大利亚北部地区议会通过了《晚期病人权利法》[6]，从而使安乐死在该地区合法化。拥护者认为，这是人类社会的一大进步，最后，澳大利亚其它一些洲的议员也在准备制定本洲的安乐死法。 美国最新的民意测验显示，在包括医生在内的美国公众中，支持安乐死的已占多数。1994年，世界许多媒体都报导了美国一位身患绝症的老妇在儿女们轻唱的平安歌中平静地离开人世的“诗意死亡”[7]。2．我国公民对安乐死的看法改革开放以后，安乐死的观念传入我国，并很快成为人们普遍关注的热门话题。从1992年起，在每年的全国人民代表大会上，提案组都会收到有关安乐死的提案，要求我国立法，使安乐死合法化。天津医科大学党委书记、“中国临终关怀之父”崔以泰教授和北京儿童医院名誉院长、儿科专家胡亚美教授都是安乐死议案的提案人，他们不仅在为安乐死的合法化进行着努力，而且都表示，自己在必要时也要实施安乐死。目前，我国赞成安乐死的人主要是老年人和高知识阶层人士。上海曾以问卷形式对200位老年人进行了安乐死意愿调查、赞成者占；在北京的一次同样的调查中，支持率则高达；另据《健康报》报道，有关部门对北京地区近千人进行的问卷调查表明，91%以上的人赞成安乐死，85%的人认为应该立法实施安乐死二、伦理道德以及人权保护上是否可以接受（一）安乐死并不违备伦理道德为了减轻患病者的痛苦，在一定的条件下，对特定的临终患者实施“安乐死”，在伦理学上是可以允许的。但具体实施的时候，还是会涉及到很多感情问题，比如特丽的父母，就很难接受眼睁睁看着自己的女儿因为营养和水分缺乏而导致的死亡。这种人之常情，也是非常容易理解的。 安乐死在法律和伦理上的争论似乎仍未平息，对安乐死的法伦理学解读，也许会突破目前理论和立法实践中的僵局。安乐死实现的是何种利益？安乐死能否成为一种权利，首先要看它为人们带来什么样的利益。利益是满足需要的东西。所以我们不妨以人的需要为分析起点。人的存在有三重关系维度[8]。人的作为肉体存在的自然必然性，决定了人要通过物质生产的实践来满足人的物质生活需要，并由此建构起人与自然的关系。在这种关系中，人是永远的主体，物作为客体只存在对人的单向效用，不存在人对物的有用性问题。但人必须是以群体的方式，才能实现寻求需要满足的现实物的活动，这是人的存在和发展的社会必然性，即是说，只有在人的联合中，才能获得直面自然的勇气和力量。物质生产的实践既创造了人类的生活条件，同时又生产了人类的社会关系，它引起了人的不同于物质生活需要的社会生活需要，如交往、合作的需要、归宿与安全的需要、友谊的需要、道德的需要等等。社会实践所建构的是人与人的关系，它不同于人与物的关系，它是主体间的关系，而且使人与物的单向效用关系摆脱了粗陋的、原始的“动物学”性质，使主体的自然需要带上了社会文化的印记，使客体的效用能否实现为现实的价值存在形式，受到活动主体的生活态度，活动方式等的制约，这不是因为客体不能满足主体的需要，也不是主体不需要某些客体的属性和功能，而是取决于一种更高的价值形态。因此，除了物质生活的需要、精神生活的需要以外，由于人的意识和自我意识的产生，人还有认识自我和追求自我完善的自我实现的需要。由于利益是满足需要的东西和条件，因此，与人的三层需要相对应的就是人的物质利益、社会利益和人格利益三个利益领域。其中，人格利益被视为人的最高利益，其核心是人格尊严。人格尊严作为一种价值，内在于自我实现的需要，发生在人的自身内部，不是主体对身外之物、身外之人的需要，而是主体对存在于自身的生命、身体、健康、自由的需要，简言之，人格尊严作为一种利益是内在的，与其他经济利益、社会利益不同。它因出生而当然发生，因死亡而当然消灭，确确实实是“生则带来、死则带走”的权利。而其他利益关系都是主体对自身以外的物和人的关系，是“生不带来、死不带走”。人格利益属于身信领域的关系。意味着人除了对物的支配权之外，对自身也有支配权，前者实现的是物质利益，后者实现的是人格利益。安乐死的利益基础是人格利益。人格利益的核心是人格尊严，即个人的自由自主。一个人有权按照自己喜欢的方式来对待自己的身体，包括选择死亡。这意味着要允许人们根据自己独立的决定去过自己的生活，而不受强迫或干预。（二）安乐死不是侵犯人权而是保护人权世界卫生组织1948年在宪章中提出：“健康是一种身体上、精神上和社会上的完满状态，而不只是没有疾病和虚弱的现象。”死亡作为人的生命的一个阶段，同样需要一种身体上、精神上和社会上的完满状态，安乐死正是这样一种完满状态，实质上是一种实现了人格尊严的状态。显然，安乐死带给我们的不是物质利益，也非社会利益，而是人格利益。这是我们讨论安乐死是否是一种权利以及是何种权利的最为关键的因素，就是说，要说安乐死是一种权利，它只能是一种人格权，而不是物质上的或社会上的权利。不过，这里仍存在的一个问题是，安乐死如果是自主、自由支配自己的利益的人格权，是否会和人格利益中最关键的生命权发生冲突？问题的关键是对安乐死本质的看法。安乐死的本质是死亡吗？安乐死即安乐地死亡。这里“安乐”所界定的是死亡的状态，不是死亡的原因和性质。它不过是用科学的方法对人的死亡过程进行优化调节，消除死亡痛苦，优化死亡状态，使死亡安乐化。所以安乐死所解决的矛盾，不是“生还是死”的问题，而是“死亡质量”问题；不是从“生”向“死”的转化，而是从“痛苦”向“安乐”的转化；不是“为什么死”，而是“死得如何”。可见，安乐死是以解除人的死亡痛苦为唯一目的，使人死得安乐，维护人的死亡尊严。如此一来，那种把安乐死称为是一种死亡权的说法，就显得很可笑了。因为，死亡本身不可能成为一种利益，死亡不可能成为一种需要，相反，生命的存在是其利益之所以产生的前提。况且，死亡是一个必然的结局，人是没有选择的余地的。可见，安乐死如果是一种权利，也不是死亡权，而是自主权，是人格权[9]。 三、法律实务中安乐死出现的一些问题（一）安乐死合法化的精神探源1．安乐死能否成为法律权利安乐死可以成为法律权利吗？没有合理的理由限制安乐死，并不意味着安乐死就能成为一种法定的权利。权利是以体现社会意志的规范的认可为前提的。就是说，并不是任何利益要求都能成为权利，权利是人的利益要求与社会的规范性要求的统一，是人的个体意志得到了社会的整体意志的许可或承认。安乐死典型的是一种人的意志的体现。有学者把安乐死说成是死的权利。其实死是人的一个宿命，是无法逃脱的必然，也无法体现人的意志，因此不可能成为一种权利。安乐死则是对人的实存的一种反思、限制和决定。具体来说，一是安乐死是个人要求的，体现个体的意志。二是安乐死要符合规范，得到社会意志的认可[10]。如此，安乐死才能成为一种权利。2．安乐死成为法律权利的条件安乐死必须体现个体的意志，这是确定无疑的，否则就是谋杀了。这意味着无法表达和不具备个体意志的个体，是排除在讨论范围之外的。至于要得到社会的整体意志的许可或承认，首先要看它是否能得到社会道德习俗的认可和承认。显然，在现代社会，也正如我们上面所论证的，安乐死是可以作为一种道德权利存在的。起码在我国，它能被社会所认可和接受。但安乐死作为一种道德权利，是否就必定转化为法定权利？这当然取决于合法化过程的几个限制性因素。立法者在将应有权利通过立法的形式转换为法定权利的过程中，要受到三个方面因素的限制：社会客观因素的限制，主观因素的限制以及法律形式本身的限制。正因为这些限制因素的存在和不可避免，使得现有的法律权利不能完全再现应有的权利[11]。所谓客观因素的限制，是指任何应有权利要求都产生于一定的社会物质生活条件，制约权利的客观因素包括一国的经济、政治、文化发展水平、自然条件、民族传统等，因此不同时代、不同国家和具有不同文化传统的民族的权利主张就会不同，因此有些应有的权利可能在某个时代、地区得到确认和保护，而在另一个时代和地区则得不到保护[12]。（二）我国是否具备安乐死立法的条件在中国社会，安乐死作为一种应有权利是否可以转化为法定权利呢？我们可与安乐死合法化的荷兰做个比较。荷兰之所以能使安乐死合法化，至少有四个有利因素：1、荷兰的医疗服务在全世界来说，可以说是水准最高的国家之一。95%以上的老百姓有私人医疗保险。长期疗养也包含在保险范围内，而且涵盖没有私人保险的少数人民。2、缓和医疗非常进步。几乎每一家医院都有疼痛控制及缓和医疗中心，与之相较，其它国家的类似中心少而昂贵。3、纳粹占领时期，只有荷兰的医生不参与纳粹的“安乐死”计划。这个因素显示荷兰医病关系有高度彼此信赖的传统。4、他们的家庭医师制度推行的很不错。大部分的病人与医师都有长久的友谊关系。显然，这些条件在中国还远未具备。中国还是发展中国家，国家现在还没有能力保障每个人都能接受较好的医疗条件。很多人在医治无望的情况下，不愿意让亲人多花钱而想到一死了之。中国目前的医疗保障制度还不健全，特别是在广大贫困农村，由于基本的医疗保险尚未建立健全。许多人得了个小病就面临巨大的家庭经济危机，主动谋求死路是他们最好的解决办法。中国目前医院的医疗水平还不高，而对于医学上无法挽救的濒死者的确认，需要达到一定的医疗水平，具备一定的医疗条件。最后，我国幅员辽阔，不同地区有着不同的医疗水平，而且我国民族众多，不同民族的文化背景、风俗习惯差别很大，死亡文明的发展水平不同，对安乐死的要求和接受程度也不同。可见，客观因素的限制不支持将安乐死从应有权利转化为合法权利。四、安乐死的立法构想及结语（一）安乐死的立法构想安乐死是一个涉及伦理、法律和医学等方面的一个非常复杂的问题。在当代社会，为制定政策和立法之目的，审视安乐死必须立足伦理，要围绕生命价值、个人自由和人权保障等来看待问题。讨论安乐死的最佳情景是国家经济、法制、医疗保障和公民的观念达到一定的发达水准，根本问题是病人的自由意志能够在物质和精神高度文明的基础上得到保障。从伦理上来讲，绝对禁止或全面开放安乐死均不可取，我国社会目前不具备讨论安乐死的理想条件，从立法上来讲，我们仍需创造条件。其中最为重要的是要严格规范安乐死使用的对象范围、主体范围、实施条件、申请程序、审查程序、操作程序，和明确擅自实行安乐死的刑事责任，不履行或不认真履行安乐死职责的刑事责任，并明确所要承担的民事责任。其中以安乐死为例必须符合下列条件：1、实施安乐死的对象必须是根据现代医学和技术断定已身患不治之症，并死期又迫在眼前的病患者；2、实施安乐死的目的是为了减轻或消除病人的痛苦；3、病人忍受的肉体痛苦，达到任何人都难以忍受的程度；4、病人意思清楚并能表达自己的意识，必须有其本人真挚的嘱托和承诺，且该嘱托和承诺是在事前或行为当时作出。在病人无法表达时，近亲属及其他人不得代为请求，医生也不得主动实施；5、除安乐死外，无其他可供选择的方法来减轻或消除痛苦；6、应由医生实施，其他人无权实施，且实施安乐死必须有三名医生研究同意，在经主治医生批准；7、实施安乐死的方法必须合乎伦理而且被认为是妥当的。（二）结语2006年5月9日，金陵晚报报道了这样一则消息：“南京一位年仅5岁，名叫龙龙的小朋友意外发生车祸导致昏迷，在龙龙父亲的情求下，华中科技大学同济医学院院长陈忠华教授与南京市第一医院的专家共同给龙龙会诊，确定龙龙已经是脑死亡，虽然龙龙能依靠呼吸机呼吸，但最主要的生命体征已经不存在了，龙龙的父亲双眼含着泪水，拔掉了龙龙的呼吸机，对龙龙实行了安乐死，并把龙龙包括双眼在内的多处器官捐献给四位极需帮助的病人，而龙龙的遗体则送往东南大学医学院作医学研究。虽然龙龙的情况并不是完全意义的安乐死，但却可以做为一个很好的例子，为安乐死立法提供参考。在我国，自上世纪80年代公开讨论安乐死以来，支持和反对安乐死合法化的两方各执一词。不少学者认为，安乐死合法化具有伦理道德上的合理性，但进行立法的条件尚不成熟。虽然安乐死在我国尚不合法，但必须承认，罹患重病且无救助可能者的家属因无力承担巨额医疗费用等原因停止对患者的有效治疗而让其“自然死亡”的情形在我国客观存在。如何保障患病者得到有效治疗，最起码能够最大限度的减轻其死亡前的痛苦，使其能够安详、有尊严地度过生命中的最后时光，是一个具有现实紧迫性的问题。在对生与死的权利仍有重大争议的情况下，国家可考虑先行立法对这一特殊人群在医疗、法律等方面的应有权利给予切实保障。参考文献：[1]Tom Jackson,Health Law Litigation [J]. Human rights,2002,(5).[2]储怀植.美国刑法[M].北京：北京大学出版社，1996.[3]DavidS,Oderberg . Applied Ethics[M].Oxford: Blackwell ，2000.[4]林桂榛，陈瑛.论“安乐死”的构成要素及道德冲突——基于医疗领域内对人的生命的一种医疗干预[J].浙江大学学报(人文社会科学版)，2002，（3）.[5]石文亮.试论安乐死立法[J].法律与医学，1995，（2）.[6]李宝珍.应为安乐死立法[J].中外法学，1998，（1）.[7]陈晶晶.安乐死的伦理困境[J]. 前沿，2002，（8）.[8]赵雪纲.人权概念的正当性何在？——康德伦理学对人权概念(以生命权为例)之奠基性意义[J] .政法论坛，2004，（5）.[9]刘三木，汪再祥.关于安乐死的若干争议问题之讨论[J].法学评论，2004，（6）.[10]贾红梅.道德对安乐死合法性与非法性的界定[N] .法制日报，1997-5-3（8）.[11]朱沛智.安乐死及其立法思考[J]. 科学.经济.社会，2002，（1）.[12]陆敏.安乐死的立法思考[J].海南大学学报.人文社会科学版.2002，（1）.
安乐死伦理争议：（1）赞成安乐死的观点安乐死体现了对人的尊重，尊重人的自主权利，尊重生命的价值和尊严，符合人道主义原则；安乐死有利于节约医药资源，有利于家属和社会；安乐死有利于促进社会文明的进步。（2）反对安乐死的观点安乐死有悖医学救死扶伤的宗旨，会淡化医生挽救生命的责任感；安乐死不利于医学的发展；安乐死将对社会道德产生不良影响医学教育|网编辑整理；无法确认人的真正意愿，对临终病人和弱势群体造成生命压力。（3）有限度地赞成安乐死的观点：要在严格的条件限制下接受安乐死，而主要是消极安乐死。
您好！相信不少人都想知道赞成和反对安乐死的伦理依据各是什么？医学教育网编辑为您搜集整理了赞成和反对安乐死的伦理依据的相关信息，供您参考。1、赞成安乐死意见认为：①安乐死是帮助病人结束痛苦的死亡过程，符合病人自身的利益，是最根本的人道主义。②可以使社会将有限的资源合理使用于急需之处，减少社会，家庭不必要人力；物力、财力的浪费。③遵循知情同意的原则，人有选择死亡及其方式的权利。2、反对安乐死的意见认为：①生命神圣，不能主动促其死亡，否则是不人道的；②安乐死与医生救死扶伤的职责不相容医学|教育网搜集整理；③有生命现象就有被救治的可能，安乐死可能使病人错过自然改善、恢复和出现新的治疗方法的机会④防碍医务人员对晚期病人的救治研究无益于功克医学难关；促进医学的进步；⑤不利于维护法制和社会安定。
有的人在睡梦中幸福的死去，有的人在病痛的折磨中痛苦的死去，还有一种死，就是安乐死。安乐死来自希腊语“幸福的死去”，有两种，有种是消极安乐死，当病人无法治疗时，放弃治疗；一种是积极的安乐死，主动安乐死。
如何看待生命生命是宇宙间最值得欣赏的因素。生命的孕育、诞生和成长是一种令人无比激动的过程；生命的存在本身就是一种希望；生命中的那 些成功与失败、荣誉与耻辱、高尚与卑下、纯真与芜杂，都是一本内容不同的书，或是一幅风格迥异的画。没有谁会拒绝生命，放弃自己 生命的人若非出于一种大义便是他的心已先行死亡。 每个人都应该知道：活着，就是一首好诗。 仔细想想，生命的构成并不是那些血脉和筋骨，它们只组合了一具肉体。生命的构成是时间，无声无息的时间带来了生命又带走了生 命。生命的每一个日子，都有其内在的美丽。可我们在太世俗地活着公式化的衣食住行衍生着无尽的麻木，这种麻木，谁能说不是对生命 的漠视呢？………… 欣赏生命吧，让我们的心有一个沉静的时候，笑看生命中那些愉美的瞬间，体味那种无以名状的感动。在秋夜，静听秋虫的低吟；在 冬晨，欢呼漫天的飞雪；在夏天，为几只知了而童心大发；在春天，为整个世界被唤醒而鼓舞。生命给了我们清新的早晨和怡人的黄昏， 生命给了我们激荡的音乐和忧伤的诗歌，甚至，生命给了我们一个雨季，让我们怀想那个打着油纸伞，结着丁香般愁怨的姑娘。生命给了 我们许多，生命是值得珍惜和欣赏的呀。 欣赏生命吧，这实质上也是欣赏灿烂多姿的自己。
英国的Thomas Percival在1803年出版了《医学伦理学》一书，并首次提出“医学伦理学”这一名词。他没从正面给医学伦理学下定义，但从有关的材料可以分析出他对医学伦理学概念的理解。他认为：“职业伦理学是‘人性的知识’与‘广泛的道德责任’之间的综合”，“医学伦理学的一般体系是使无论是官方正式的行为还是医学领域之间相互的交往都受文雅和正直原则所指导”。这种观点在19世纪被广泛接受。20世纪20年代，美国的药理学教授 Chauncey Leake对上述观点提出质疑。他认为：“Percival对‘医学伦理学’这个名词使用不当……，它仅指来自于职业中的、用来管理职业中各成员彼此交往的成规、礼节。……但真正的伦理学与成规、礼节不同，而应从哲学的角度理解。他认为：“真正的医学伦理学是基于伦理学理论并用之来处理医患之间、医生与社会之间的关系。” 20世纪70年代，美国的医学伦理学权威 K． D． Clouser对医学伦理学的理解与 Leake的观点并无本质区别，他在《生命伦理学百科全书》第一版中提出：医学道德与一般的日常道德没有区别，含有与一般道德相同的规则。我国对医学伦理学的定义多采用：“运用一般伦理学的道德原则，来解决医疗卫生实践和医学科学发展中人们相互之间、医学与社会之间的关系而形成的一门科学，它既是伦理学的分支（应用规范伦理学），又是医学的组成部分。”
试论我国安乐死的立法选择摘要：安乐死早已不是一个生疏的名词。安乐死一词源出希腊文Euthanasia，由“美好”和“死亡”两个词组成，又称安乐术，或称怜杀（Mercy killing）。原意是指在人类外力的作用下安然告别人世。这项提议早在20世纪30年代就被人们提出，1936年英国首先成立安乐死自愿协会，提出安乐死法案，澳大利亚是世界上第一个通过“安乐死法”的国家，但是很快便于1997年废除。2002年，荷兰下院通过法案，使安乐死合法化。而本文中提到的特丽案件中对于安乐死的争议主要集中于对于本人意愿、伦理以及法律实务操作中的一些问题。美国植物人特丽•夏沃的生死使人们再度开始对安乐死的大讨论，本文通过对一些观点的分析总结来阐述对这个话题的法律思考。关键词：安乐死；法律；伦理Try to discuss the selection of legislation of euthanasia through Terri Schiavo’incidentAbstract：Euthanasia is not a verdant noun. Euthanasia one etymology produce Greek euthanasia, and " death" two phrases succeed by " bright ", the original meaning mean that says good-bye to this world under the function of the human external force safly. The proposition propose as far back as 1930s people British establish the voluntary association of euthanasia first of all 1936, propose the euthanasia bill , Australia is the first country that pass " euthanasia law " in the world, it is abolished but benefited quickly in 1997. In 2002, Dutch Lower House legalized euthanasia through the bill . And Terri Schiavo’incident dispute in euthanasia concentrate on to one's own will, ethics , legal practice some questions operate , mainly specially. The American vegetable is specially Terri Schiavo’incident；Fertile life and death make people begin the free discussion to euthanasia once again in summer，this text explains the legal consideration of this topic through summarizing in analysis on some views. Key words： Euthanasia； Law； Ethics特丽•夏沃是一个害羞的女人，喜欢小动物、音乐和篮球。她从小在宾夕法尼亚长大，1982年认识迈克尔•夏沃，两年后结婚。他们后来搬到了佛罗里达州，在那里特丽就职于一家保险机构。由于常年减肥，特丽饮食功能紊乱，最终导致26岁时（1990年）彻底病倒。医生们说，由于钾失衡，她的心跳停止跳动，在被救活之前，脑部缺氧长达10分钟，导致严重脑损伤，陷入植物人状态。1998年，在医生将特丽确诊为“永久性植物人”且无任何康复可能后，特丽的丈夫迈克尔向佛罗里达州法院提出申请，要求对特丽实行安乐死。他认为，这是尊重特丽的意愿，因为她曾表示不愿用人为手段维持生命。但这一要求遭到了特丽父母的反对。此后，在长达7年的时间里，迈克尔和特丽的父母进行着旷日持久的官司。特丽的进食管曾两度被拔除，后又根据州议会紧急通过的法令而两次重新插上。2005年3月18日，佛罗里达州法院第三次裁决拔掉她的进食管。之后，美国国会对这起案件进行干预，授权联邦法院对此案进行审理。联邦法院法官3月22日做出裁决，拒绝下令将特丽的进食管重新插上。此后，特丽父母又几次向不同的法院提出上诉，结果都以失败告终。就这样13天后特丽在争论声中离开了人世，逝者已矣但是对这件事的争执还在继续，一直为人们所关注的“安乐死”又再次成为人们讨论的热点。一、安乐死的概念及国内外安乐死研究概况（一）安乐死的概念及主体对象1．安乐死的概念安乐死早已不是一个生疏的名词。安乐死一词源出希腊文Euthanasia，由“美好”和“死亡”两个词组成，又称安乐术[1]，或称怜杀[2]（Mercy killing）。对安乐死的理解有广义和狭义之分。广义的理解包括一切因为“健康”的原因致死，任其死亡和自杀；狭义的理解则把安乐死局限于对患有不治之症的病人或死亡已经开始的病人,在濒死状态下忍受着精神与肉体的极端痛苦时，在其本人或家属的要求下，经医生认可，不再采取人工的方法延长其死亡过程，为制止剧烈疼痛的折磨不得不采用人为方法无痛苦地结束病人的生命[3]。当前，我国民间对“安乐死”一词的理解多是狭义的。2．安乐死的主体对象植物人并不是“安乐死”的主体对象。我们谈“安乐死”，一定要有这样一些前提：（1）安乐死的对象是那些当前医学条件下毫无救治可能、处于临终阶段、正在遭受不可忍受痛苦的患者；（2）患者本人有安乐死的强烈意愿；（3）必须由医生采取行动，并选择没有痛苦的终结方法[4]。由此可知，安乐死行为实际上是一种在临终患者的明确请求下，为解除患者无可忍受的痛苦而由医生对其死亡过程进行的主动医疗干预行为。 （二）国内外安乐死的研究概况1．国外安乐死研究概况1935年,全世界第一个提倡自愿安乐死的团体在英国正式成立。自50年代起，一些西方国家开始尝试为安乐死立法。探索、争论了20多年后，1976年，美国加利福尼亚州颁布了《自然死亡法》[5]。这是人类历史上第一个有关安乐死的法案。1993年2月9日，荷兰议会通过了默认安乐死的法律，此后又一放宽安乐死合法化的尺度，1999年8月10 日通过的最新修正案规定，凡16岁以上的人，若患绝症到生命末期，均可自行决定是否接受安乐死，12岁至15岁的青少年，要似要求必须经其父母同意。现在，荷兰每年大约有25000人以安乐死的方式告别人生。1994年10月20日晚，在荷兰首都阿姆斯特丹，近百万市民通过一部名为《他自己选择死亡》的电视目睹了一位63岁的老人接受安乐死的全过程。目前，安乐死在荷兰很受公众的支持。80%以上的荷兰人赞成安乐死。 在英国，近年来要求安乐死合法化的呼声越来越高。据统计，50年代英国只有不到一半的人认为安乐死应合法化，但目前这一比例已上升到了82%。1993年2月4日，英国最高法院裁定了英国第一例安乐死案件，同意了一位年仅21 岁患者的父母和医生的申请，停止给他输入营养液。1996年4月24日，又裁定允许为53岁的珍妮特-约翰逊太太(已成为植物人4年多)实施安乐死。1998年，英国《泰晤士报》报道，尽管安乐死还不合法，但英国已有万人在医生的帮助下以安乐死的方式结束了生命。 多数德国人也赞成安乐死。1994年德国一家民意测验所对1004名德国人进行的调查显示，83%的人赞成安乐死，30岁以下赞成安乐死的人甚至多达88%。在德国，安乐死协会的会员1994年已达万人。1999年，德国外科学会首次把在一定情况下限制和终止治疗作为医疗护理原则的一个内容。 1992年10月1日，丹麦实验了停止延长无药可救的病人的生命的法律，受到了很多人的欢迎，4个月内就有4 5000人立下遗嘱，表示愿意在必要时接受安乐死。 以色列1998的也实行了首例经法院批准的安乐死，耶路撒冷一家医院的医生给一名49岁的身患绝症的男性病人注射了致命剂量的麻醉剂。 1996年5月25日，澳大利亚北部地区议会通过了《晚期病人权利法》[6]，从而使安乐死在该地区合法化。拥护者认为，这是人类社会的一大进步，最后，澳大利亚其它一些洲的议员也在准备制定本洲的安乐死法。 美国最新的民意测验显示，在包括医生在内的美国公众中，支持安乐死的已占多数。1994年，世界许多媒体都报导了美国一位身患绝症的老妇在儿女们轻唱的平安歌中平静地离开人世的“诗意死亡”[7]。2．我国公民对安乐死的看法改革开放以后，安乐死的观念传入我国，并很快成为人们普遍关注的热门话题。从1992年起，在每年的全国人民代表大会上，提案组都会收到有关安乐死的提案，要求我国立法，使安乐死合法化。天津医科大学党委书记、“中国临终关怀之父”崔以泰教授和北京儿童医院名誉院长、儿科专家胡亚美教授都是安乐死议案的提案人，他们不仅在为安乐死的合法化进行着努力，而且都表示，自己在必要时也要实施安乐死。目前，我国赞成安乐死的人主要是老年人和高知识阶层人士。上海曾以问卷形式对200位老年人进行了安乐死意愿调查、赞成者占；在北京的一次同样的调查中，支持率则高达；另据《健康报》报道，有关部门对北京地区近千人进行的问卷调查表明，91%以上的人赞成安乐死，85%的人认为应该立法实施安乐死二、伦理道德以及人权保护上是否可以接受（一）安乐死并不违备伦理道德为了减轻患病者的痛苦，在一定的条件下，对特定的临终患者实施“安乐死”，在伦理学上是可以允许的。但具体实施的时候，还是会涉及到很多感情问题，比如特丽的父母，就很难接受眼睁睁看着自己的女儿因为营养和水分缺乏而导致的死亡。这种人之常情，也是非常容易理解的。 安乐死在法律和伦理上的争论似乎仍未平息，对安乐死的法伦理学解读，也许会突破目前理论和立法实践中的僵局。安乐死实现的是何种利益？安乐死能否成为一种权利，首先要看它为人们带来什么样的利益。利益是满足需要的东西。所以我们不妨以人的需要为分析起点。人的存在有三重关系维度[8]。人的作为肉体存在的自然必然性，决定了人要通过物质生产的实践来满足人的物质生活需要，并由此建构起人与自然的关系。在这种关系中，人是永远的主体，物作为客体只存在对人的单向效用，不存在人对物的有用性问题。但人必须是以群体的方式，才能实现寻求需要满足的现实物的活动，这是人的存在和发展的社会必然性，即是说，只有在人的联合中，才能获得直面自然的勇气和力量。物质生产的实践既创造了人类的生活条件，同时又生产了人类的社会关系，它引起了人的不同于物质生活需要的社会生活需要，如交往、合作的需要、归宿与安全的需要、友谊的需要、道德的需要等等。社会实践所建构的是人与人的关系，它不同于人与物的关系，它是主体间的关系，而且使人与物的单向效用关系摆脱了粗陋的、原始的“动物学”性质，使主体的自然需要带上了社会文化的印记，使客体的效用能否实现为现实的价值存在形式，受到活动主体的生活态度，活动方式等的制约，这不是因为客体不能满足主体的需要，也不是主体不需要某些客体的属性和功能，而是取决于一种更高的价值形态。因此，除了物质生活的需要、精神生活的需要以外，由于人的意识和自我意识的产生，人还有认识自我和追求自我完善的自我实现的需要。由于利益是满足需要的东西和条件，因此，与人的三层需要相对应的就是人的物质利益、社会利益和人格利益三个利益领域。其中，人格利益被视为人的最高利益，其核心是人格尊严。人格尊严作为一种价值，内在于自我实现的需要，发生在人的自身内部，不是主体对身外之物、身外之人的需要，而是主体对存在于自身的生命、身体、健康、自由的需要，简言之，人格尊严作为一种利益是内在的，与其他经济利益、社会利益不同。它因出生而当然发生，因死亡而当然消灭，确确实实是“生则带来、死则带走”的权利。而其他利益关系都是主体对自身以外的物和人的关系，是“生不带来、死不带走”。人格利益属于身信领域的关系。意味着人除了对物的支配权之外，对自身也有支配权，前者实现的是物质利益，后者实现的是人格利益。安乐死的利益基础是人格利益。人格利益的核心是人格尊严，即个人的自由自主。一个人有权按照自己喜欢的方式来对待自己的身体，包括选择死亡。这意味着要允许人们根据自己独立的决定去过自己的生活，而不受强迫或干预。（二）安乐死不是侵犯人权而是保护人权世界卫生组织1948年在宪章中提出：“健康是一种身体上、精神上和社会上的完满状态，而不只是没有疾病和虚弱的现象。”死亡作为人的生命的一个阶段，同样需要一种身体上、精神上和社会上的完满状态，安乐死正是这样一种完满状态，实质上是一种实现了人格尊严的状态。显然，安乐死带给我们的不是物质利益，也非社会利益，而是人格利益。这是我们讨论安乐死是否是一种权利以及是何种权利的最为关键的因素，就是说，要说安乐死是一种权利，它只能是一种人格权，而不是物质上的或社会上的权利。不过，这里仍存在的一个问题是，安乐死如果是自主、自由支配自己的利益的人格权，是否会和人格利益中最关键的生命权发生冲突？问题的关键是对安乐死本质的看法。安乐死的本质是死亡吗？安乐死即安乐地死亡。这里“安乐”所界定的是死亡的状态，不是死亡的原因和性质。它不过是用科学的方法对人的死亡过程进行优化调节，消除死亡痛苦，优化死亡状态，使死亡安乐化。所以安乐死所解决的矛盾，不是“生还是死”的问题，而是“死亡质量”问题；不是从“生”向“死”的转化，而是从“痛苦”向“安乐”的转化；不是“为什么死”，而是“死得如何”。可见，安乐死是以解除人的死亡痛苦为唯一目的，使人死得安乐，维护人的死亡尊严。如此一来，那种把安乐死称为是一种死亡权的说法，就显得很可笑了。因为，死亡本身不可能成为一种利益，死亡不可能成为一种需要，相反，生命的存在是其利益之所以产生的前提。况且，死亡是一个必然的结局，人是没有选择的余地的。可见，安乐死如果是一种权利，也不是死亡权，而是自主权，是人格权[9]。 三、法律实务中安乐死出现的一些问题（一）安乐死合法化的精神探源1．安乐死能否成为法律权利安乐死可以成为法律权利吗？没有合理的理由限制安乐死，并不意味着安乐死就能成为一种法定的权利。权利是以体现社会意志的规范的认可为前提的。就是说，并不是任何利益要求都能成为权利，权利是人的利益要求与社会的规范性要求的统一，是人的个体意志得到了社会的整体意志的许可或承认。安乐死典型的是一种人的意志的体现。有学者把安乐死说成是死的权利。其实死是人的一个宿命，是无法逃脱的必然，也无法体现人的意志，因此不可能成为一种权利。安乐死则是对人的实存的一种反思、限制和决定。具体来说，一是安乐死是个人要求的，体现个体的意志。二是安乐死要符合规范，得到社会意志的认可[10]。如此，安乐死才能成为一种权利。2．安乐死成为法律权利的条件安乐死必须体现个体的意志，这是确定无疑的，否则就是谋杀了。这意味着无法表达和不具备个体意志的个体，是排除在讨论范围之外的。至于要得到社会的整体意志的许可或承认，首先要看它是否能得到社会道德习俗的认可和承认。显然，在现代社会，也正如我们上面所论证的，安乐死是可以作为一种道德权利存在的。起码在我国，它能被社会所认可和接受。但安乐死作为一种道德权利，是否就必定转化为法定权利？这当然取决于合法化过程的几个限制性因素。立法者在将应有权利通过立法的形式转换为法定权利的过程中，要受到三个方面因素的限制：社会客观因素的限制，主观因素的限制以及法律形式本身的限制。正因为这些限制因素的存在和不可避免，使得现有的法律权利不能完全再现应有的权利[11]。所谓客观因素的限制，是指任何应有权利要求都产生于一定的社会物质生活条件，制约权利的客观因素包括一国的经济、政治、文化发展水平、自然条件、民族传统等，因此不同时代、不同国家和具有不同文化传统的民族的权利主张就会不同，因此有些应有的权利可能在某个时代、地区得到确认和保护，而在另一个时代和地区则得不到保护[12]。（二）我国是否具备安乐死立法的条件在中国社会，安乐死作为一种应有权利是否可以转化为法定权利呢？我们可与安乐死合法化的荷兰做个比较。荷兰之所以能使安乐死合法化，至少有四个有利因素：1、荷兰的医疗服务在全世界来说，可以说是水准最高的国家之一。95%以上的老百姓有私人医疗保险。长期疗养也包含在保险范围内，而且涵盖没有私人保险的少数人民。2、缓和医疗非常进步。几乎每一家医院都有疼痛控制及缓和医疗中心，与之相较，其它国家的类似中心少而昂贵。3、纳粹占领时期，只有荷兰的医生不参与纳粹的“安乐死”计划。这个因素显示荷兰医病关系有高度彼此信赖的传统。4、他们的家庭医师制度推行的很不错。大部分的病人与医师都有长久的友谊关系。显然，这些条件在中国还远未具备。中国还是发展中国家，国家现在还没有能力保障每个人都能接受较好的医疗条件。很多人在医治无望的情况下，不愿意让亲人多花钱而想到一死了之。中国目前的医疗保障制度还不健全，特别是在广大贫困农村，由于基本的医疗保险尚未建立健全。许多人得了个小病就面临巨大的家庭经济危机，主动谋求死路是他们最好的解决办法。中国目前医院的医疗水平还不高，而对于医学上无法挽救的濒死者的确认，需要达到一定的医疗水平，具备一定的医疗条件。最后，我国幅员辽阔，不同地区有着不同的医疗水平，而且我国民族众多，不同民族的文化背景、风俗习惯差别很大，死亡文明的发展水平不同，对安乐死的要求和接受程度也不同。可见，客观因素的限制不支持将安乐死从应有权利转化为合法权利。四、安乐死的立法构想及结语（一）安乐死的立法构想安乐死是一个涉及伦理、法律和医学等方面的一个非常复杂的问题。在当代社会，为制定政策和立法之目的，审视安乐死必须立足伦理，要围绕生命价值、个人自由和人权保障等来看待问题。讨论安乐死的最佳情景是国家经济、法制、医疗保障和公民的观念达到一定的发达水准，根本问题是病人的自由意志能够在物质和精神高度文明的基础上得到保障。从伦理上来讲，绝对禁止或全面开放安乐死均不可取，我国社会目前不具备讨论安乐死的理想条件，从立法上来讲，我们仍需创造条件。其中最为重要的是要严格规范安乐死使用的对象范围、主体范围、实施条件、申请程序、审查程序、操作程序，和明确擅自实行安乐死的刑事责任，不履行或不认真履行安乐死职责的刑事责任，并明确所要承担的民事责任。其中以安乐死为例必须符合下列条件：1、实施安乐死的对象必须是根据现代医学和技术断定已身患不治之症，并死期又迫在眼前的病患者；2、实施安乐死的目的是为了减轻或消除病人的痛苦；3、病人忍受的肉体痛苦，达到任何人都难以忍受的程度；4、病人意思清楚并能表达自己的意识，必须有其本人真挚的嘱托和承诺，且该嘱托和承诺是在事前或行为当时作出。在病人无法表达时，近亲属及其他人不得代为请求，医生也不得主动实施；5、除安乐死外，无其他可供选择的方法来减轻或消除痛苦；6、应由医生实施，其他人无权实施，且实施安乐死必须有三名医生研究同意，在经主治医生批准；7、实施安乐死的方法必须合乎伦理而且被认为是妥当的。（二）结语2006年5月9日，金陵晚报报道了这样一则消息：“南京一位年仅5岁，名叫龙龙的小朋友意外发生车祸导致昏迷，在龙龙父亲的情求下，华中科技大学同济医学院院长陈忠华教授与南京市第一医院的专家共同给龙龙会诊，确定龙龙已经是脑死亡，虽然龙龙能依靠呼吸机呼吸，但最主要的生命体征已经不存在了，龙龙的父亲双眼含着泪水，拔掉了龙龙的呼吸机，对龙龙实行了安乐死，并把龙龙包括双眼在内的多处器官捐献给四位极需帮助的病人，而龙龙的遗体则送往东南大学医学院作医学研究。虽然龙龙的情况并不是完全意义的安乐死，但却可以做为一个很好的例子，为安乐死立法提供参考。在我国，自上世纪80年代公开讨论安乐死以来，支持和反对安乐死合法化的两方各执一词。不少学者认为，安乐死合法化具有伦理道德上的合理性，但进行立法的条件尚不成熟。虽然安乐死在我国尚不合法，但必须承认，罹患重病且无救助可能者的家属因无力承担巨额医疗费用等原因停止对患者的有效治疗而让其“自然死亡”的情形在我国客观存在。如何保障患病者得到有效治疗，最起码能够最大限度的减轻其死亡前的痛苦，使其能够安详、有尊严地度过生命中的最后时光，是一个具有现实紧迫性的问题。在对生与死的权利仍有重大争议的情况下，国家可考虑先行立法对这一特殊人群在医疗、法律等方面的应有权利给予切实保障。参考文献：[1]Tom Jackson,Health Law Litigation [J]. 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生命伦理之争的文化视角——以安乐死和人工流产为例1 中西文化冲突和生命伦理之争生命伦理之争首先表现为中西方文化之间的冲突，这里的文化是指包括政治、经济、法律、宗教、历史、哲学等等的广义的文化领域。中西文化差异不仅导致人们对同一问题给出不同的答案，而且也导致对同一问题关注的侧重点和兴趣、提出问题的方式和解决问题的思路各不相同。� 以人工流产的伦理之争为例�在中国，人们很少关注人工流产在道德上的合法性；很少争论胚胎是否是人；很少考虑人工流产问题和妇女的权利问题之间的关系。因为一则传统文化不足以支持胚胎是人；二则国家实行计划生育政策，人工流产不仅是合法的，而且常以政策、法律和行政手段来完成。在这样的背景下，中国的妇女权利组织对人工流产的关注，自然不是是否应该的问题，而是在人工流产合法、并且在某些情况下必须的前提下，讨论孕妇本人是否有决定权的问题。�在西方，人们对人工流产的道德上和法律上的合法性不但自古至今一直存在争论，而且随着政治、经济、文化的发展，这种争论在不同历史时期大异其趣。关于人工流产争论的焦点主要有二：第一是人工流产和妇女的权利问题；第二是胚胎的道德地位问题。有人认为孕妇有决定是否人工流产的绝对权利，禁止人工流产触犯了她们的自主权、健康权、生命权和对自己身体的控制权。有人则认为孕妇并没有人工流产的绝对权利。西方关于人工流产的争论是妇女解放运动的一部分，各种女权主义理论对这场争论起了推动作用。而西方不同于中国的宗教、哲学、法律、政治等文化传统，也使胚胎的道德地位成为一个有争议的问题。�由此看来，人工流产问题并非一个单纯的道德问题，而是涉及到政治、法律、道德、宗教等领域，是一个综合性的社会文化问题，中西方对待人工流产的不同态度和侧重点反映了中西方的文化差异。 用安乐死的伦理之争为例�第一、由于中西方生死观不同，对安乐死的态度就不同。�在中国，其一，儒道释三教合一的文化传统造就了人们对死亡的恐惧和寻求长生不老的心理，使得中国人在文化心理上大多贵生厌死。其二，即使老庄思想不恐惧和厌恶死亡，不刻意强求生命，但也不主张人为干预，延长或缩短生命。其三，尽管儒家倡导“杀身成仁”、“舍生取义”，但这样的行为是在特定情境中，在“生”和“义”剧烈冲突的时候，与今日生命科学中讨论的安乐死的情境完全不同。而在西方，其一，如果说基督教背景下的人们，如果说有对死亡的恐惧，主要那也不是肉体上的，而是对灵魂得救的恐惧。例如柏拉图哲学传统经斯多葛派，甚至最终被基督宗教发展到厌弃肉体和尘世存在，追求彼岸世界的人生观。其二，西方理性主义传统一直强调生命的价值，重视生命的质量。从苏格拉底的“未经省察的人生是不值得以过”始，这种思想在西方文化传统里就一直占主流。其三，自文艺复兴以来，西方日益强调和信赖工具理性，价值理性日益淡出，支配和操纵生命甚至成为理性主义和自由主义理想的一部分。基于以上各点，中国人比西方人更不容易赞同和接受安乐死，特别是主动安乐死。�第二、对于那些赞同安乐死的人，中西方的文化动机和文化心理也不一样。�中国传统伦理道德强调关注行为的“客体”，是“为他”的道德，那些要求自愿安乐死的人，更多的是考虑到减轻家庭的经济负担和精神负担，减轻国家的医疗负担等，很少考虑自己（的权利）。而西方传统伦理道德则强调关注行为的“主体”，是“自为”的道德，那些要求自愿安乐死的人，更多的是考虑到自己的权利和自由，自己生命的价值和尊严，自身人格的完善等。因此，中国人的自愿安乐死和西方人的自愿安乐死所本的人生观和价值观非常不同。在西方人看来，中国的“自愿”或许不是那么纯粹的“自愿”。加之，中国老百姓的经济条件相对较差；卫生体制存在诸多弊端；家庭在社会生活中扮演的角色较为重要等等因素，故而，中国自愿安乐死者的“自愿”，确实比西方同道包含更多的辛酸和无奈。这种国情也影响着人们的思维方式：中国人赞成安乐死的理由常常是：安乐死是社会文明进步的一种表现，立法乃大势所趋，势在必行；安乐死有利于减轻病人的痛苦，减轻病人家庭的经济和精神负担，解放生产力；安乐死有利于社会卫生资源的公正分配等等。西方人赞成安乐死的理由则常常是：安乐死是人的权利；安乐死出自人的理性选择；安乐死有利于维护人的价值和尊严等。� 2 同一文化内部的差异和生命伦理之争中西方文化的差异会导致生命伦理之争，那么在同一文化内部，是否就没有争论了呢？也不尽然。在同一文化内部，由于传统的丰富性；由于人们对传统和经典的理解和解释不同；由于对历史的看法不同；由于对科技和人文的性质的认识不同；也导致生命伦理之争。�首先，争论的各方会诉诸不同的学科、流派和理论，由于传统的丰富性，就会有不同的结论。�比如，在西方广泛流行的生命伦理学的原则主义中的四原则，根据它的创始人的说法，有些主要诉诸道义论，如自主、公正；有些主要诉诸后果论，如有利、不伤害。由于道义论和后果论自身固有的张力，生命伦理的四个基本原则在实践中常常会相互冲突，于是人们各执一端，相互争论。例如尊重病人自主权不一定对病人有利，也不一定就是公正的。进一步分析还会发现，什么是对病人有利、什么是公正，西方哲学史上对这些概念本身的理解也存在分歧。�对安乐死的伦理辩护也有分别从义务论和后果论两种角度出发的辩护。安乐死涉及自愿和非自愿，主动和被动，至少对于非自愿安乐死，做后果论的辩护在伦理上是站不住脚的。而对于自愿安乐死，从义务论出发应该是可以得到辩护的。道义论和后果论各有其利弊，如果偏执于一端，则可能产生令人无法接受的结论。很多问题之所以成为生命伦理学的难题，正在于一方面要从道义论的立场考虑问题，另一方面人们也难免后果论的诱惑。怎样才能既保障妇女的权利也保障胎儿的利益？怎样既保障供移植用的器官的来源，又不伤害弱势群体和践踏人性？怎样既提高生命质量和保障社会的利益又维护人道主义？在某种意义上，生命伦理学必须在道义论和后果论之间保持适当的张力。�再比如，在与人工流产和干细胞研究的伦理争论密切相关的胚胎的道德地位问题上，有人认为胚胎只不过是一堆组织；有人认为胎儿虽然还不是人，但也不是一堆组织，胎儿有成为人的潜能；还有人认为胎儿是一个完整的人。那么到底胎儿是不是人？有没有生命权？在对待胎儿问题上母亲的权利如何？究竟谁有权利决定生命的取舍？之所以在这些问题上存在多种不同观点，是因为他们诉诸不同的学科、流派和理论。否认胚胎是人的学者，常常从哲学、人类学等方面考察人的本质。尤其是当代自由主义者们，又常常将人的本质等同于理性和自我意识。于是，胚胎由于没有理性和自我意识，自然不是人；甚至连婴儿都不是人；一些较高等的动物如猴、大象、猪、海豚等比胎儿和婴儿更象人〔1〕。主张胚胎是人的学者，则常常求助于遗传学、胚胎学和神经生物学。根据遗传学理论，精卵结合的一刹那，一个人的遗传信息就被确定下来，以后的发展不过是这些信息的表达；而且生命的发展是一个连续的过程，人们无法确定一个点，在此前是人，此后不是。因此，胚胎是人。�其次，即使是在同一理论内部，由于人们对经典文献的理解不同，也会得出不同的结论。�例如，在基督教内部关于胚胎是否是人的争论，实际上涉及到对《圣经》经文的诠释问题，不同的诠释会得出不同结论。这就把胚胎是否是人的问题转化成了一个圣经解释学的问题。有人根据《圣经》）得出胚胎是人的结论；有人则认为他们误读了《圣经》，根据以上这些经文根本不能得出胚胎是人的结论。这些经文充其量表明胚胎生命应该受到尊重而已。�再比如，在基督教内，关于人工流产问题还涉及到究竟谁有权决定生命的取舍这个问题。它关涉对基督教基本精神的理解，对旧约和新约，律法和福音的关系的理解。基督教内的情境伦理学认为“爱是最高准则”；本着对女人的爱（为了她的生命或健康），或对胎儿的爱（他/她是否会成为畸形或缺陷），才能决定是否应该终止妊娠；本着爱而做出的选择一定会是为了最大多数人谋求最大的幸福。因此，是否让胎儿出生应该由有关的家庭、社会、甚至是人口已经过度拥挤的世界来决定。但是，另一些人则认为，《圣经》从来没有说过爱可以取代神的律法；从基督信仰的观点来看，剥夺或赐予生命是神的事，而非人的权利；这正是神的无限性和人的有限性的差别，是神人之间不可逾越的鸿沟；人企图扮演上帝是人的骄傲，是人的理性的僭越，是最大的罪。� 3 保持生命伦理的普世性和多元性之间的张力面对甚嚣尘上的生命伦理争论的景象，我们不妨冷静考问：争论的目的是什么？是要达到普遍有效的道德吗？在中西方文化差异基础上真的存在普遍有效的道德吗？在同一文化内部是否可以寻求普遍道德？争论的意义何在？�在古典伦理思想史上，伦理学家们的不懈努力都是基于这样一个共同的预设（信念）：由于存在普遍的人性作为道德基础，所以肯定存在一种客观的、普遍有效的道德。无论是西方的理性主义伦理学、情感主义伦理学和基督教神学伦理学，还是中国的天人之争、理欲之辩，莫不如此，都在解释那个共同的道德基础和建构那个共同的道德。直到今天，这种道德形而上学的情结仍然深深植根于那些忠诚执著的伦理学家们心中，他们认为自己正在一步一步接近真理。基于道德形而上学对统一性和确定性的诉求，多样性自然就是“魔鬼”。然而，那共同的道德基础到底作何解释，那普遍有效的道德又是什么，至今悬而未决。人们不禁要问：是否根本就不存在普遍有效的道德基础和客观的普遍有效的道德？当历史进入后现代，有些伦理学家，例如麦金泰尔、恩格尔哈特等看到：启蒙运动希望用人类理性来发现和辩护一种客观的、普遍有效的道德观的道德工程已经坍塌，或者说它根本不可能成功。由于道德观除了植根人性，还受传统、宗教、科学、文化、法律等等多种因素的影响，任何道德观的具体内容都只能从道德主体的思想传统和生活境遇中得到。所以，不同的民族、不同的群体在道德观上会有很大的差异。�这种文化差异告诉我们，在面临生命伦理争论时，不应拘泥于所争论的问题本身，而更应该对其理论基础和文化背景进行考察，从而达成共识或妥协。否则，争论各方不但达不成一致，甚至连相互理解和尊重都不可能，空有热闹而已。�总之，从文化的角度看，生命伦理之争的原因也是多方面的。有中西方文化的差异，同一文化传统的丰富性，对同一文化内部经典文献不同的理解；有宗教的和俗世的不同，不同宗教间的深刻分歧；有伦理学的基本问题上的自然与自由、幸福与德性、个人至上和社会正义、动机与效果之间关系的不同理解；有在道德与知识、道德与科学、道德与宗教、道德与法律的关系之间的争论。当然，以上多种文化和同一文化的多种形式和各个方面，也并非完全不可通约，我们承认文化差异导致伦理差异，并不表示要主张伦理相对主义。毕竟人类文化都是人创造的，各种文化之间是可以相互沟通和理解的，在道德基本原则上达成一致是可能的。事实上，未来生命伦理的发展，也许正是应该通过对生命伦理基础的考察（我们可以将之称为元生命伦理学），加深对各种生命伦理问题的理解；在最基本和最关键的方面达成一致；在那些由于文化差异而不可能达不成一致的地方，寻求相互理解，相互尊重；只有在本着共同的道德基础和道德观的人们之间��〔2〕�，对于生命伦理问题本身的争论才有价值。生命伦理学既是全球的，也是本土的；既是普世的，也是多元的。未来生命伦理学的发展必须保持其普遍性和多元性之间的张力。
现代科学技术对道德提出新课题现代科学技术的发展，扩大了伦理学的研究范围。随着现代科学技术的发展，人类创造的技术圈、智慧圈，越来越强烈地冲击着生物圈，面对严重的生态失衡、环境污染、人口数量和人口质量等严重问题，人与自然、人与自身、人与宇宙等关系就严重地摆到了人类面前，中外一些伦理学家尤其是西方一些学者开拓了“生态伦理学”、“生命伦理学”、“宇宙伦理学”等新的研究领域。本世纪以前，人们主要将道德看成是调整人际关系的社会规范和评价体系。后来，随着生态学的发展，人们便将道德扩展到人与自然之间。生态学揭示，人和自然构成了一个现实的系统——生态系统。二者相互作用并保持着一定的平衡。但是二次世界大战以后，主要由于人为的原因，使生态平衡日益受到破坏，以至威胁着人类的生存和发展。能源危机，环境污染、资源枯竭，人口压力等已经成为全球性的问题。在世界范围内曾经出现过“八大公害事件”，就是典型例子。我国在这方面的问题也很严重。如土地沙化面积日渐扩大，环境污染造成的损失估计每年约在30亿元。在生态危机的情况下，世界上不少人意识到，生态问题是涉及到全球性的全人类利益的大事。未来学派指出，“对生态的保护和对其他生命形式的尊重，是人类生命的素质和保护人类两者所不可缺少的重要条件”。人们“对世界的自然资源没有绝对使用的权利”，“必须尽可能公平地保护和共享之，不论其所处的地理位置如何”。他们强调，人们应该认识到“我们知识的增加和力量的发展，是对我们子孙后代和其他形式的生命的责任与义务。”美国学者J．D蒂洛在解释“自然道德”时说：“在自然界道德方面，可以依据他对周围自然物的行为，判断他是道德的还是不道德的。”前苏联伦理学家季塔连科把人对自然的态度，列为共产主义道德的一条重要规范。在人们对人和自然关系的深层认识的基础上，“生态伦理学”应运而生。“生态伦理学”是一门揭示环境或生态道德的本质及其建构规律的学科。它指导人们在同自然界进行物质、能量、信息交换的过程中正确处理人和自然的关系，推动环境保护，维持生态平衡，创造更加美好的环境，从而保证人类物质生产能够顺利进行，促进社会物质文明的发展，造就人们在环境问题上的高尚的道德情操。生命伦理学是围绕改进生命质量而展开的各种伦理问题的概括，是医学伦理学发展的新阶段。它既是传统医学伦理学的发展，也是对传统医学伦理学的挑战。它涉及到许多传统医学伦理学观念的变更。作为当代新技术革命之一的生物科学，在近几十年有了突破性的进展。1953年DNA双螺旋结构的发现，揭开了分子生物学的序幕，使人工改造生命，提高生命质量成为可能。在这种情况下，生命质量控制、行为控制、体外受精、重组DNA等，一一展现在人们的面前，传统医学伦理观点的堤坝被冲破了。这种冲击首先表现在对待生死观的问题上，以往的传统医学伦理学，由于整个社会道德的影响和医学科学的发展有限的制约，把“生命神圣论”作为自己的信条。一方面无条件地维护任何生命，“生命”是绝对不能触犯的禁区，在任何情况下，保存和延长生命都是道德的，另一方面又无条件地反对“死”，即使是那种不可避免的死亡。但是，在以现代医学科学为基础的生命伦理学看来，既然人类可以选择更好的生命，可以改善自己的生命质量，为什么要抱着那种残缺的、毫无价值的生命不放呢?为什么不利用改善生命质量的可能而听任生命的自然发展呢?对那种不可避免的死亡，为什么不可以听其死亡，或者让其安乐地死亡呢?生命伦理学在对待生命与死亡这种认 识上的变化，相应地必然引起医学道德乃至许多社会善恶观念的变化。其次，表现在伦理道德价值观上的变化。生死道德观念的变化，实质上在于生命与死亡的价值观念的变化，在于从社会公共利益和长远利益为出发点来判定生命与死亡的价值，它一改传统医学伦理学以人的生命为价值目标和落脚点的观点。生命伦理学不是无条件的反对生命神圣论，而是要求把生命神圣论、生命质量论和生命价值论三者结合起来。即以社会公益价值为前提的生理价 值。最后，这种冲击还表现在义务关系的变化上。生命伦理学对器官移植、试管婴儿、先天性痴呆症、安乐死、遗传工程等问题的伦理道德准则的确定，都是从人类的共同利益而不仅是从一个病人的利益出发的。也就是说，生命伦理学把义务关系从医生与单个病人的范围扩大到医生、医学与整个社会的关系。由此可见，生命神圣与生命质量的统一，生理价值与社会价值的统一，对病人的义务与社会公益的统一，正是生命伦理学对传统医学伦理学的发展。由上可以说明，生命伦理学较之传统医学伦理学的研究范围，是大大地扩展了。传统医学伦理学所依据的是传统医学科学的基础，是以消除疾病，恢复健康，纠正不健康产生的变化，它的信条是同情病人，为病人消除疾病服务，并以此作为判断善恶的标尺，相反，生命伦理学则是以当代科学的巨大进步，特别是以生物工程为基础的，它追求的目标不仅是消除疾病，更重要的是完善生命的质量，增强和发展人的活力，完善和发展生命。但也应看到，伴随着医学科学新技术的广泛应用，在一种新的稳定的道德规范未统一形成以前，的确可能出现一些消极的道德现象。特别是在唯钱是图的资本主义社会，“捐赠精子”、“替代母亲”、“租借子宫”、“试管婴儿”、“器官销售”、“买卖胚胎”等阴暗面，引起人们对道德的恐惧和道德谴责是可以理解的。但应指出，这些现象的出现，正是资本主义制度腐朽的表现，而不是科学技术本身的必然结果。另一方面，这些技术的应用，也确实给人际道德关系(包括医惠关系)带来了复杂性。这就要求我们进行研究，确立解决这些问题的道德原则。“宇宙伦理学”是随着宇航学的发展而产生的，它提出了从单纯的研究人、自我以外，转向以研究人与地球、宇宙的关系，其创始人齐奥科夫斯基认为，“人的幸福，人的无限发展的日益完善，是人们认识活动的目的。但地球随着时间的推移将会受到地球上生活成为不可能的那种影响的威胁。只有认识宇宙的规律，创造使人越出地球以外的手段，地球上的所有生命才能避免死亡。”也就是说，伦理学要适应宇航科学技术突飞猛进的发展状况，就必须改变以地球的人为研究中心的传统伦理观点，把伦理研究扩展到人与宇宙的关系上来。总之，现代科学技术的发展，扩大了伦理学的研究范围和研究对象，同时，也影响着伦理学的研究方法。现代科学技术的发展激发人们对来来对人类的责任意识新的科学技术革命突出地要求人们对未来对人类承担责任。在小农经济的社会里，由于“日出而作，日入而息”的劳动生活方式，人们没有关于未来的观念。时间是周而复始的循环，历史是无止境的重演。所有的道德理想和价值观念，都要求人们重视经验，遵循古制，对过去负责。资本主义工业的发展冲破了因循守旧的封建经济，扩大了人们的眼界，资本主义把冷冰冰的现行利益提到压倒一切的地位，其道德观念的核心，就是鼓动人们争取现世的功利，因而事实上就是鼓励人们只对自己的现世负责，既无须顾及过去，也无须展望未来。而在新科技革命的条件下，未来问题占有突出的地位。这一方面是资本主义那种文明对未来不负责任的做法所造成严重恶果，给人类的未来发展投下了可怕的阴影，另一方面是人类今天所具有的科学技术手段，已经能够在许多方面大大改变那些原来是纯自然的过程，使这些过程能够按照人的意愿来发展。未来不再是一个与人无关的自然而然出现的必然，而是人们主动创造和选择的结果。新的科学技术革命要求对人类的整体和平与发展承担责任。人类自脱离原始社会以来，文明的进步总是伴随着社会的分裂。资本主义商品经济一方面把整个世界联成一体，另一方面又在世界范围内造成严重的分裂。东西对峙，南北鸿沟，反映了资本主义内在的深刻弊端。当尖端技术用于足以毁灭人类的大规模军备竞赛时，科学研究能在道德上保持中立吗?科学家、企业家、政治家、青年一代的责任，是要克服资本主义文明造成的对立，要求对未来对人类共同命运负责，使科学真正造福于人类。
1.安乐死并不违背医生的职业道德 医生是安乐死中一个重要的角色，对于医生在安乐死过程中所扮演的角色伦理上一直存在争议。有人认为用医学手段结束病人的生命与传统的医生道德相冲突。传统的伦理观念认为医生的职责在于救死扶伤，当医生帮助病人结束生命，促成病人的死亡违背了医生的传统职业道德。但道德是与一定的历史条件相联系的。传统的道德要求和规范产生于传统社会，随着现代医疗条件、病患关系的改变，传统的医疗道德要求显示出一定的局限。 第一，就疾病的概念来讲，现代疾病的概念已经不仅仅是指人的生理上的不健康，人的心理上的不健康也严重的威胁到人的生存，疾病的概念也由单纯的生理扩展到人的心理，人们对心理上的健康给予越来越多的关注。医生的职责也不应该仅仅关注人的生理，对人的精神以及心理也应该给予同等的关注。第二，道德总是在冲突中存在，当道德发生冲突的时候，要坚持更高的道德。健康的生理并不是人生的全部目的，如果仅仅把保存肉体的存在作为人生的目的，显然违背了人的本质。人是追求意义存在的生物，肉体的存在相对于人的整个生命和存在的意义来讲，只是一种手段，而这种手段是否应该存在，最终取决于这种存在是否与最终的目的相违背。当肉体的存在阻碍甚至损害生命意义的实现，就应该毁坏掉肉体。在这种情况下，医生为病人寻求一种更文明更减少的痛苦的生命实现方式，当然是一种责任。 第三，减轻病人的病痛和延长病人的生命之间本来就是相互矛盾。止痛而不缩短生命不仅是许可的，更是医师的义务。困难的是，止痛药的往往会同时缩短病人的寿命，那么，作为医生是否应该为了延长病人的寿命而拒绝给病人服用止痛药，所以，在延长生命和减轻痛苦两者之间不应该用一方否定另一方，而是要寻求二者之间的最佳结合点。既不要为了减轻痛苦而过度伤害生命，也不要片面强调生命的保存而否定了减轻或终止痛苦的必要。当减轻痛苦的必要超出了生命存在的必要时，医生就有义务利用各种手段减轻或者终止病人的痛苦。第四，现代生命科学的发展，医学的进步，使人的生命出现了很多新情况新问题，在这样一种情况下，传统道德在解决现代问题的时候必然会造成实践中的一系列困难，比如，对一切病人实行尽可能的医治是资源不允许的，现有的医疗资源是有限的，有限的资源不可能实现传统道德的要求。对有些疾病的医治超出了家庭的实际负担能力，恪守医生的传统职业道德，不仅是不可能的，还会对社会对他人造成严重的负担，甚至导致家破人亡的悲剧。要认识医生在安乐死中所扮演的角色，首先要正确认识安乐死的本质。安乐死的本质是生命的一种方式，安乐死的本质既不是杀人也不是自杀，而是帮助他人实现生命的意义，从这种意义上来讲，医生在安乐死中所扮演的角色不是杀人而是助人，而医生的行为与传统的医生的职业道德也不违背。“新的可能性带来了真正的新问题：医生应该遵循只要他们能够就要保存人类生命的原则，还是他们应该在‘不自然’延长生命质量远远低于正常时不去使用他们新的力量？科学进展使许多处于临终状态的人延长生命成为可能。在这里，也提出了同样的问题：医生只要他们能够就应该保存人类生命，还是当按照正常人的标准病人处于超常期的生命质量不值得活下去时，他们应该不做出特别的努力去‘反抗自然’呢？”[44]人具有主观能动性，人对生命的能动性是人的本质的体现，人既然能够主动干预人的生命实现人的生存的延长，人就有权利主动干预实现生命的终止。医生在安乐死中扮演的角色是医生的职业范围所在，不应该受到道德的非难。 2.安乐死的消极后果是可以消除的安乐死作为死亡的一种方式，与其他结束生命的方式有很大的不同。安乐死作为一种死亡方式与杀人与自杀有很大的相似之处，如果在对安乐死的界定和实施中缺乏限制，必然会给社会造成灾难性的后果。鉴于安乐死在历史上曾经造成的人道灾难（希特勒曾经用安乐死对犹太人和残疾人进行过屠杀）和严峻的现实，很多人对安乐死的后果提出了担忧：其一，一些不孝子女为脱摆赡养老人的义务而钻安乐死的空子，造成社会的悲剧。其二，当病人因为经济原因不愿继续接受救治，因而申请以安乐死结束生命时，这无疑是因为贫困而自杀，这必然形成社会的非人道。 其三，安乐死合法化提案的发起人之一的北京儿童医院儿科专家胡亚美曾指出，从我国的具体国情来看，安乐死可以节约我国有限的医疗资源，把它用于更有治疗希望的病人身上。然而人们也担心，这样一来将造成在医疗资源的分配上弱势群体更弱，而强势群体更强的局面，造成新的社会不公。其四，一些别有用心的人可能会利用安乐死来达到自己的不可告人的目的并以此逃脱法律责任。其五，安乐死容易让死亡成为一种义务，从而造成老年人的负担。比如，“一个中年人，上有要进养老院的父母，下有将上大学的儿子。他既要为老人进养老院花钱，有要为儿子上大学花钱。假如他的钱数有限（这种情况往往很少见），只能顾及一头，供儿子上大学就供不起父母上养老院，供父母上养老院，儿子又上不成大学。如果自杀还没有成为一种‘义务’，这个人并不会认为父母继续活着是不应该的事，因而很自然地出钱让父母进养老院，让儿子别寻他路，他自己别无怨言，他父母和孩子也觉得只能如此。但是，一旦自杀成了老人的‘义务’，希望别人自杀也成了社会可接受的合法念头。”[45]就第一种情形来讲，禁止安乐死并不能避免这样的悲剧。作为第二种情形，如果既没有对这部分人进行经济上的救助，又不允许其安乐死，显然会造成更不人道的后果。而第三、四种情形，问题的本质不在于安乐死本身，而在于制度的不健全。这些消极性后果应该从制度上入手解决，并不能由此否定了安乐死。关键在于第五种情形。义务具有客观性，作为社会存在的个人，有为他人和社会的福利而做出贡献的义务，必要的时候甚至献出自己的生命，这与社会保障个人生存的权利并不矛盾。社会保障个人生存的义务，个人也有为国家奉献自己的能力甚至生命的义务。权利和义务是对立的存在，权利和义务的消长也是在不断的变动中的，对人的生存权的维护并没有否定个人有牺牲自己生命的义务。而有安乐死的义务也并不意味着人就一定要自杀，安乐死作为义务具有客观性，但不能把安乐死的义务性质与自杀的合理性混为一谈，更不应该认为安乐死是义务就意味着人一定就应该选择安乐死或放弃对疾病的治疗，安乐死的义务是对应于人的生存权利的存在，而人最终“应然”的选择是权利和义务平衡的结果。安乐死所导致的消极后果实际上并不在于安乐死本身，安乐死问题的实质在于制度的不健全，安乐死实施过程中的困难完全可以通过制度上的完善来解决的，如果因为困难而否定了安乐死本身，势必会给社会和个人造成更大的痛苦，造成更大的不人道。3.被动安乐死并不侵犯人的权利 从道德上来讲，“不得杀人”自古以来就是一个不证自明的道德法则，而被害人的承诺并不足以使实施者的杀死行为在法律上具有正当性。在安乐死问题上，安乐死的特点就在于死亡的过程要由他人帮助实现或直接实施来实现。从主动安乐死来看，主动安乐死因为死亡是个人的意愿，作为参与其中的个人只不过是在帮助他人实现自己的目的，只要证明了死亡是个人的权利，安乐死就不是对生命权的伤害，帮助安乐死的人也不是杀人。这在前面已经做出了证明。安乐死是否侵害他人生命权的争论主要集中到被动安乐死中，被动安乐死的特殊性在于被动安乐死的对象缺乏明确的意志表达，安乐死并非是对象本身意志的体现。被动安乐死是否就是对人的权利的侵犯，他人有没有对被动安乐死的对象实施安乐死的权利，这一直是有关安乐死讨论中的一个难题。而要解决这个难题就要从安乐死的对象来分析。被动安乐死的对象主要是脑死亡者、脑瘫婴儿和植物人。就脑死亡者和脑瘫婴儿来讲。脑死亡者和脑瘫婴儿有区别于正常人的以下特征：第一，脑死亡者和脑瘫婴儿不具备形成人的意识的能力，不具备人的精神。第二，没有参与社会实践的能力，没有也不可能在社会实践中形成人的本质。从脑死亡者和脑瘫婴儿来看，脑死亡者和脑瘫婴儿现在不是人，将来也不是人。他们既然不具备人的本质，就不能在实际上形成人与人之间的权利义务关系。针对脑瘫婴儿实施的安乐死就不是对人的权利的侵犯。被动安乐死中争论的另一个焦点是植物人。“医学上认为：脑外伤后连续昏迷不醒一周、半月左右者并不少见，苏醒的机会很大，惟昏迷持续逾一个月以上者始可称为一时性植物状态。逾三个月者为持续性植物状态（persisitent vegetable state PVS），至于永久性植物状态（permanent vegetable state） 则在多年随诊PVS之后，经MRI提供客观依据证实之后始可确诊。PVS每见于脑缺氧，大脑皮质广泛损害等严重脑外伤和脑血管疾病之后，患者貌似清醒，故有睁眼昏迷或醒状昏迷（coma vigil）或去皮质状态（decorticated state）去皮质综合证（apallic sydrome）之称。 因脑干（中脑、桥脑）上行性激活系统受损不重，故有不规则的醒觉、睡眠周期，患者对周围环境无任何意识反应，缺乏任何思维、情感、知觉、认知，无任何自发语言或自主四肢活动，对自身生存状态了无知觉，有如植物就地生根，故被称为植物状态，俗称‘植物人’。”[46]因此，植物人有以下特点：第一，植物人不同于死人，植物人在肉体上有生命特征。第二，植物人不同于一般的动物和其他存在，植物人至少与人还有一定的情感联系。第三，植物人也不同于正常的人，植物人缺少成为正常人所必要的意识，缺乏实践能力，作为重症病人，其生命特征的维持需要社会或他人给予必要的照顾和一定的医疗资源维持生命。植物人不具备人的本质。人的本质中包括这样几个要素，能动性（能动的能力即健全的人脑）、社会性、精神性，显然，植物人虽然具备肉体上的生命特征，但单纯是肉体生命并不构成人的存在。植物人与一般处于昏睡状态的人不同，昏睡状态的人虽然暂时失去了能动性，但昏睡的人却没有失去能动能力，其能动性的恢复是必然的，而不是可能的。植物人不具备社会实践能力，同时也缺乏人基于社会实践和能动能力基础上发展起来的精神性，所以，植物人不是现实意义上的人。但植物人也不同于植物，更不同于死人。因为植物人有恢复能动能力的可能，因此，植物人是潜在的人。而这正是植物人能否实行安乐死讨论的关键。反对对植物人实行安乐死的人认为，植物人有恢复的可能，所以不能对他们实行安乐死，对植物人实行安乐死实际是杀死了潜在的人。曾经引起广泛争议的美国女植物人特丽就是一个典型的例子。1990年，年轻的特丽因心脏病发作而导致脑损伤，最终被医生确诊为“永久性植物人”，从患病以后15年来，特丽一依靠靠人工进食管维持生命。1998年，特丽的丈夫迈克尔因为不堪忍受沉重的经济和精神负担向佛罗里达州法院提出申请，要求对其实行安乐死。特丽的父母强烈反对，他们否认女儿已经死亡，因为她曾朝他们微笑流泪并做出过其他反应。在这个例子中，从反对和支持的双方的立场来看，反对的人认为植物人有复苏的可能，作为潜在的人应该享有人的权利。而作为特丽的丈夫之所以支持对特丽实行安乐死，主要是因为特丽的存在已经严重威胁到了自己的生活，造成沉重的负担。人是社会性的存在，任何权利和义务只有在社会中才具有现实性。植物人的权利也不是单独的存在，植物人的权利要放到社会中衡量。植物人的生存是社会性的，它关系到与植物人有关的当事人的权利。植物人的存在并不是无偿的，如果植物人的存在不需要任何的物质条件，他们当然最好可以无限度的存在下去。但现实是植物人存在需要一系列人力物力的投入，植物人的存在有两个基本的问题：第一，植物人的复苏的需要一系列的投入，而这一系列的投入只能换取将来的某种几率很小的可能，这就像进行一项投资，虽然，人的生命不能简单用投入产出来衡量，但维持植物人存在所需要的投入的巨大也不能不使当事人做出权衡。第二，植物人存在所需要的物质是否超过了当事人的负担。如果超出了当事人的负担，当事人是否有权利放弃对植物人的治疗。一个人不能对他人尽无限度的义务，权利和义务总是在相互的作用中维持一种平衡，如果这种平衡被打破，就会造成社会的不公正。如果坚持植物人生存权绝对，这必然超出很多家庭能够负担的能力，也必然会因为植物人的生存而使他人是正当权益受到损害，造成权利义务的失衡。 植物人的权利与其他当事人的权利是对立的，在对立的权利中人们要寻求的不是对哪一方实行保护，而是要维持权利的平衡。在对待植物人的问题上，人们往往注意到了植物人的权利，而忽视了病人家属的权利。事实恰恰应该相反，在处理植物人的问题上，植物人作为被动的一方，权利和义务的划分要以其他当事人来决定，而不应该仅仅参照植物人的权利。应该承认，其他当事人有照顾植物人的义务，虽然在义务的具体履行过程中，很难划定一个准确的度。一个衡量尽了多少义务就可以的准确的数量度。但当事人所能够承担义务的能力是有限的，植物人的存在之所以会造成人与人之间的不平等，就是因为对植物人的照顾超出了当事人的负担能力，所以，对植物人的照顾要以当事人所能够承受为标准，这不管是从权利和义务平衡的角度还是现实的可操作性上，都是现实可行的。“如果哪个个人已经停止存在，我们就没有什么道德理由帮助他的心脏继续跳动下去，或者说没有什么道德理由忍住不去防止这么做。这个主张把个人与人类的一员区分开来。如果我们知道人类的一员处于不可治愈昏迷中，就是说这个人类的一员肯定永远不能重获意识，那么我们将认定哪个个人已经停止了存在。既然有一个属于人类的活体，那人类的一员则仍然存在。但是，在生命的这个归宿之处，我们应当主张只有杀死个人才是错误的。”植物人的生存是关系到人与人之间权利和义务平衡的问题，植物人是否应该安乐死不是由单方面的权利义务决定的，而是要寻求所有当事人之间权利和义务的平衡。对植物人是否应该实行安乐死，也不能简单的肯定和否定。他人对植物人的生存负有一定的责任，超出了这个责任的限度之外，对植物人实行安乐死并不是对植物人权利的侵犯。总结以上所述，对脑死亡病人和脑瘫婴儿实行安乐死并不损害病人的权利，而针对植物人的安乐死，只要处理得当，也不是对他们权利的损害。
如今，生命伦理学及其重大问题如基因伦理问题、克隆伦理问题、干细胞伦理问题等成了倍受各国政府、学术界关注的热点。何以会如此呢？从大的背景看，生命伦理学的勃兴是生物学世纪的必然产物；从小环境看，人们不得不承认，在我们的现实生活中，还存在着比较严重的不尊重生命的现象。人们发自内心地呼唤生命伦理，希望它 成为我们社会的一种普遍的道德意识。 生命伦理学的主旨 生命伦理学起源于20世纪60年代的美国。短短40余年，它已经走过了一条从具体到抽象、从伦理观念到实践操作的不平凡道路。值此，我们可以也需要凝炼出这一年轻学科的根本宗旨了，这有助于更深刻地理解生命伦理学及其对我们时代的影响。 生命伦理学发轫于对人体试验、安乐死、器官移植、辅助生殖、生育控制、遗传优生等道德难题的求解，也就是说它是从问题出发的。诸如：能否在病人或受试者不知情的情况下对其进行人体试验？关闭一个脑死亡病人的呼吸机是否违背医学宗旨？在器官严重短缺时能否允许器官买卖？大量经费投入人造器官的研制是否会造成社会资源分配不公？能否阻止有遗传缺陷的胎儿出生？如何确定“试管婴儿”的父母？这些由生物医学新技术带来的难题前无古人，所涉及的利益关系错综复杂。研究中虽然也有对传统伦理学（理论伦理学）的运用，但总起来看，理论是不能满足现实的需要了。于是，生命伦理学似乎是以一种“就事论事”的研究范式取得了早期成果，如论证并确立了安全优先、知情同意、病人自主、禁止器官买卖、保护病人隐私等医学道德规范和生物研究规范。这些成果不仅回答了现实问题，应对了科技挑战，还激活或拯救了古老而沉闷的理论伦理学，甚至与实践推波助澜，在许多国家诱发了病人维权运动。 即便生命伦理学的初期阶段是问题式研究，它也对学科发展作了最基础的奠基。20世纪70年代末，生命伦理学开始步入理论构建阶段。它一方面继续拓展“解难题”的疆域，把基因工程、公共卫生伦理、基因治疗、对精神病人的行为控制、遗传咨询等新问题纳入视野；另一方面，它尝试着从具体规范中总结、提炼出生命伦理学的基本原则。具有代表性的成果有：1978年，美国国家保护人类生物医学与行为研究对象委员会发表了培尔蒙特报告，其中提出尊重、有利、公正三项原则，并认为可以广泛应用于医疗卫生服务。1979年，贝奥切普和查德里斯出版《生命伦理学的基础》，提出自主、有利、不伤害、公正四原则，这就是国际医学伦理学和生命伦理学界著名的“四项基本原则”。四原则虽然也遇到批评，但它还是获得了广泛认同。各国学者纷纷将其作为理论工具，运用于分析解决新的难题如转基因技术、人类基因组研究、克隆技术、干细胞研究、再生医疗、艾滋病等领域中的伦理问题。在“解难题”活动中，四原则得到丰富、扩充和具体化；并发展出不少辅助假设、辅助说明用以解决原则与原则之间的矛盾。更可喜的是，近年还出现了探讨生命伦理学方法论的成果。于是，生命伦理学以四原则为核心的基本理论、基本方法体系逐渐丰满起来。 四原则是生命伦理的四种基本价值，也是生命伦理评价的四项基本标准。贯穿四原则的更终极的价值、更高的标准是什么呢？是尊重生命的原则。自主、有利、不伤害、公正最终都是指向人的生命的。生命伦理学所有的理论和实践都是在论证、倡导、贯彻、推行尊重生命的道德观念。尊重生命是生命伦理学的根本宗旨或主旨。 尊重生命原则的确立 尊重生命包括尊重人的生命和对非人的生命给予一定程度的尊重。环境伦理学（生态伦理学）诞生后，承担了论证和宣传尊重非人的生命和非生命的自然的任务。因而，在生命伦理学语境中，尊重生命就是指尊重人的生命形式，并且主要是指尊重人类每一个个体的生物学意义上的生命存在和健康利益。 尊重生命，作为一种朴素的道德观念，源远流长。在原始宗教、三大宗教、部族习俗、传统道德中都有尊重生命、关爱生命、敬畏生命的道德内容或训诫。为什么要尊重生命呢？在这些早期的道德意识中，主要是以神性和直觉两种方式来作回答。因为人是至上神的创造物，他被涂上了神性的灵光。敬神就必须爱人、必须尊重人的生命。宗教从来没有成为我们民族精神的统治力量，儒学就以直觉的方式很好地解释了为什么要尊重生命。“己所不欲，勿施于人。”自己不愿意生命受到伤害，也就不能去伤害其他人的生命；恻隐之心，人皆有之，当看到别人处在病痛、流血、生命遭受摧残时，自己也本能地感到痛苦。于是同情之心、好生之德油然而生。自从以康德为代表的思想家提出要把道德全部建基于纯粹理性之上，使之成为一种实践理性之后，伦理学开始从合理性上找寻尊重生命的根据。总结近现代伦理思想，尊重生命的理性根据主要有三点。 第一，提出人是目的，不是手段，所以必须尊重生命。这是道义论的基本理念。人类一切的思想和行为都是为了追求人的幸福，人本身就是目的。人类所创造的物质财富、艺术、科技、教育乃至国家、政府最终都是服务于人的手段。买卖人体器官、买卖血液、收费代孕等行为是把原本是高贵的、作为目的的生命或其一部分当成了获利的手段，因而是不正当的。不法者把矿工的生命、把被拐卖的妇女儿童以及食品消费者的生命健康利益当作牟取暴利的手段，更是对尊重生命原则的公然挑衅。“人是一个可尊敬的对象，这就表示我们不能随便对待他……他乃是一种客观目的，是一个自身就是作为目的而存在的人，我们不能把他看成只是达到某种目的的手段而改变他的地位。”（康德：《道德形而上学基础》，引自周辅成：《西方伦理学名著选辑》第371页） 第二，提出人是最高价值，所以必须尊重生命。这是功利论的理据。人世间有千百种价值，当不同价值发生冲突时，当不同人的利益相互矛盾时，功利论主张通过算计价值、权衡利害，取向于那种能使最大多数人获得最大幸福的抉择。因为人的生命是实现人生幸福和其它一切价值的首要前提，对于个体而言，失去生命等于失去整个世界，生命一旦失去不可复得，因此，功利论在价值比较时无疑赋予生命以最高价值。人之生命既然是最高价值，就没有等价物可与之相比照，所以我们说生命是无价的。为什么我国政府在坚决反对生殖性克隆的同时，赞同和支持治疗性克隆？就是因为我们认为后者是以牺牲早期人胚（14天前的细胞团）为代价，去赢得挽救无数病人生命的治疗方法。得失相权，它更能体现对人的生命的尊重。 第三，认为尊重生命具有最大的普遍性，所以必须尊重生命。这是从伦理原则的可行性而言。不同文化群体的价值观念存在着差异，但只要不是反人类的文化（如邪教），恐怕都会认同对生命的珍视和关爱。因为人人都希望自己的生命不要受到伤害，都希望别人尊重自己的生命和健康。这样的环境何以可能？只有靠每一个人都尊重他人的生命来营建。尊重生命的普遍性还有另外一层意思。我们不能期望所有人都做到毫不利己、专门利人，那是高层次的、高境界的道德要求。但我们可以要求所有人都尊重他人的生命，没有正当理由，决不能去伤害他人的生命。这是底线道德，也是最有普遍意义的道德。 上述三个理据相互补充，相辅相成，构成对尊重生命原则强有力的论证，使之成为某种不可辩驳、无庸置疑的“绝对命令”。生命伦理学之所以能迅速发展成为一种充满活力的“普世伦理”，关键就是因为在它的旗帜上，写上了尊重生命这样一个朴素、坚固而又属于现代性的伦理精神。 生命伦理学的使命 生命伦理学今后的方向，一是秉承问题研究的传统，并向体制化、建制化方向发展，即通过学术研究→伦理委员会→决策或立法或制订管理办法的途径，把个案研究成果向法权体系渗透，切实发挥伦理对实践的引导和规范作用；二是继续深化理论认识，搭建不同文化群体可以相互沟通、相互对话的理论平台。回顾历史，似乎给人一种印象，生命伦理学是为解决医学生物技术中的道德难题而生；为继续解决此类难题而存在。直观看问题，此言无大错。但是，抚今追昔，我们越来越感到，生命伦理学的产生是有社会文化背景的。尤其在当代中国，它的迅速传播是与社会文化进步的需要相呼应的，它的发展具有超越科学技术界限的历史意义。 改革开放20多年，我国在经济发展和人民生活水平提高方面取得了世界瞩目的成绩。但近几年，人民的生命健康遭受不法侵害的问题比较突出。食品安全、生产安全、交通安全、执法侵权方面的重大事故或案件被频频曝光、严肃查处，但问题仍然接二连三。这里存在一个对待生命的认识和态度问题。 建立健全我们民族的生命价值观和生命伦理观任重而道远。生命伦理学的直接任务是解决生物医学技术的发展方向和行为规范问题，但它的终极价值和使命是弘扬尊重生命的伦理精神。生命伦理学的研究和教育，是从一个特殊的视角———解决科技发展与生命尊严之间的冲突关系，来向人们、向社会一再强调和反复昭示：人之生命具有崇高价值，这种价值使得每一个人都享有一份作为人的特殊的尊贵和威严，这就是人的尊严。人的尊严使之不同于物，也不同于其它非人类的生命形式，必须予以最高程度的尊重。在实施以人为本的科学发展观、构建社会主义和谐社会的历史进程中，中国的生命伦理学同时肩负着在全社会普及尊重生命这样一个底线伦理的神圣使命。
思考中药注射剂安全性医院集中监测研究伦理学相关问题论文
无论是在学习还是在工作中，大家都有写论文的经历，对论文很是熟悉吧，论文是描述学术研究成果进行学术交流的一种工具。相信写论文是一个让许多人都头痛的问题，下面是我整理的思考中药注射剂安全性医院集中监测研究伦理学相关问题论文，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。
随着中药注射剂使用频率日益增加，中药注射剂不良事件报告不断出现，其安全性问题受到广泛关注。2009年，国家食品药品监督管理局发布的《中药注射剂安全性再评价基本技术要求》指出：企业对药品风险的控制能力，应主动跟踪药品上市后的安全性信息，按照《药品不良反应报告和监测管理办法》的要求主动开展监测工作，制定《风险管理计划》，提供可行有效的风险控制措施。药物临床安全性监测分为被动监测与主动监测2种类型，医院集中监测属于主动监测的一种方法。与病历回顾法、文献研究法、自发呈报法相比较，该方法是短时间内较全面认识中药注射剂安全性的较理想方法，可在“真实世界”条件下，前瞻、客观、定量分析中药注射剂不良事件/ 反应(ADE/ADR)发生情况。开展医院集中监测研究，分析中药注射剂安全性风险、分析相关危险因素，认识不良反应和禁忌症，是完善说明书的重要依据，可促进中药注射剂的合理使用，保障患者的用药安全。近年来，中药注射剂安全性集中监测研究陆续开展，本文结合前期工作的经验和问题，探讨中药注射剂安全性集中监测研究的伦理学设计相关问题。
1 临床研究的基本伦理要求
保障受试者权益是医学伦理的基本要求，也是开展药物临床试验的首要前提。受试者的权益包括知情同意权、生命健康权、自主参与权、医疗信息获得权、隐私权、补偿权和要求赔偿权等。从国际颁布《纽伦堡法典》、《赫尔辛基宣言》、《涉及人的生物医学研究的国际伦理准则》、《临床试验管理规范指导原则》，到中国的《药品临床试验管理规范》、《涉及人体的生物医学研究伦理审查办法(试行)》等一系列伦理规范和法律条例的出台，均对受试者权益的保护起到了重要作用。中药注射剂安全性医院集中监测的对象为住院或者门诊使用中药注射剂的患者，在开展临床试验前需申请医学伦理审查，以审查其科学价值和伦理的可接受性。
2 中药注射剂安全性医院集中监测文献中的伦理问题
为了解目前医院安全性集中监测研究的伦理要求执行情况，我们检索了中国知网()，以“注射剂”、“注射液”、“粉针”、“针剂”和“集中监测”为主题词进行检索，纳入大样本(样本例数> 1000例)、多中心(中心数>1)的研究。截止到2016年7月，共检索到文献82 篇，排除学位论文和报纸，剩余文献58篇，通过进一步阅读题目、摘要及全文，排除非中药注射剂3篇，排除非集中监测研究和回顾性研究32篇，排除相同试验研究4篇，排除单中心研究8篇，最终有11个研究纳入分析。
最终纳入分析的11篇文献中，共涉及到10个常见中药注射剂品种。监测例数1 万例以上的有6个研究，3万例以上的有3个研究;大样本的研究集中在2015-2016年发表，平均监测周期是23个月。研究结果报告不良反应发生率，基本属于罕见或偶见。但不同研究得出的数据差异较大，如4个研究不良反应发生率在以下，4个研究不良反应发生率在以下，而1个研究不良反应发生率达到。
在这些文献报道中，说明有临床试验注册的仅有1篇;说明通过医院伦理审查的有2篇，但未说明具体各个医院的伦理审查情况;提到签署知情同意的文献有2篇，其余文献均未报告伦理审查、知情同意和试验注册相关信息。由此可见，中药注射剂安全性集中监测研究的伦理学相关问题还缺乏足够重视和相应的操作规范。
3 中药注射剂安全性集中监测研究的特点
中药注射剂安全性集中监测研究与传统新药研究相比较，两者在研究对象、干预措施、对照方法、临床检查项目、结局指标等方面均有明显不同。中药注射剂安全性集中监测属于观察性研究，主要是对一定时间内患者应用某一品种的总体情况进行记录，并不干预临床诊疗行为，也不要求患者随访。因此，安全性集中监测研究仅仅是观察记录，不会对患者带来新的风险，也不增加患者的负担。因此，需要考虑的`医学伦理学相关内容较临床试验研究要少得多，审查也相对容易。值得一提的是，如果项目研究方案规定需要随访受试者是否出现安全性问题，可能会增加患者的时间负担。
中药注射剂安全性集中监测研究并不干预患者治疗，但为了分析不良事件及危险因素，仍需要采集患者的一些基本信息，包括人口学资料、既往史、家族史、过敏史、合并用药情况等，以做出不良反应是否与观察药物有因果关系的判定。这些资料可以通过对接医院HIS(Hospital Information System)、LIS(Laboratory Information Management System)系统，或者通过医院、门诊病历来获得。这些信息的获取均涉及患者的隐私保护问题。
安全性集中监测通常不需要附加医学检查指标，以医护人员临床诊疗记录和患者反馈信息为主，结合临床实践中的检测指标，发现使用注射剂过程中出现的不良事件，并结合相关因素分析，判断不良事件发生情况及危险因素，并确定药品不良反应发生的可能原因。一般不会增加患者诊疗过程的负担。如果要分析个体差异，可能需要附加血液样本分析，这也就涉及到受试者权益保护问题。因此，中药注射剂安全性监测研究需要进行伦理审查，但由于新药临床试验研究有所区别，考察的侧重点也有不同。
4 伦理要求执行的要点与建议
基于对中药注射剂安全性集中监测文献的伦理情况及中药注射剂安全性集中监测研究特点的分析，我们对中药注射剂安全性集中监测研究的伦理学相关内容提出以下建议。
方案审查要求及内容
虽然中药注射剂安全性集中监测研究并不干预临床诊疗行为，但涉及到患者的基本信息和相关隐私问题，有些研究还会要求增加检查项目。因此，注射剂安全性集中监测研究方案需要通过伦理委员会的审查。由于集中监测研究涉及的样本量大、参加医院多，如果每个参加单位都过一遍伦理审查，将增加医院的负担，也浪费研究时间。因此，建议由具有新药临床研究经验的牵头单位对研究方案进行伦理审查，其他参加医院备案，不必每个单位都开伦理审查会议。需要注意的是，由于目前不同单位的伦理审查水平参差不一，一个中心是否能代替其他中心的伦理审查要根据具体的情况而定。
中药注射剂安全性集中监测伦理审查的内容与药物临床试验也不相同，主要关注5个方面的内容：①患者隐私信息的保护问题;②是否额外增加患者负担，如附加检查、随访等;③研究方案是否提示了中药注射剂合理使用的办法及注意事项(从受试者保护角度，应该在方案中对中药注射剂合理使用的相关问题进行提示);④是否需要签署知情同意书;⑤研究注册情况。
知情同意书的签署问题
由于安全性集中监测研究纳入的样本量大，通常1-3万例，如果每个患者都签署知情同意书，势必增加研究难度，也有可能增加患者疑虑或担心，可能影响结果的真实性。因为研究方案已经有伦理审查的批准，不干预临床诊疗过程，患者的隐私及相关权益将得到保障。根据《涉及人的生物医学研究伦理审查办法(试行)》规定(第十条)，伦理委员会可以根据研究人员的请求，批准免除知情同意程序。因此，如果研究不附加检查内容，不额外增加患者的负担，不公开患者的个人信息，建议免签知情同意书。如果涉及到抽血或增加其他检查，或者对个别特殊病例进行分析报道，或者要求患者随访等情况，需要让患者签署知情同意书。
研究方案注册
《赫尔辛基宣言》明确要求：“每个临床试验必须在招募第一例受试者前在公开可及的数据库中注册”。为了增加安全性集中监测研究的透明度，促进研究过程管理的质量提升，推进研究方案的科学性，维护公众知情权并促进信息共享，此类研究也应该在启动前将研究方案注册并公开。目前的临床研究注册库主要是适用于临床试验性研究，如WHO临床试验注册平台和FDA临床试验注册平台等。这些平台注册内容主要用于有对照的临床试验研究，内容比较全面，要求也比较多。为了推进安全性研究的试验注册，需要专门的注册平台。目前，天津中医药大学临床评价研究所已经搭建了中药安全性研究注册平台，可供此类研究注册使用*。
数据统计与报告阶段
中药注射剂安全性集中监测进行中，重点需要对患者的个人生活隐私以及疾病诊疗相关信息等隐私进行相应的保护。包括在临床诊疗中收集到的资料，病案室查阅的资料，实验室指标的复印件等。需要研究者及相关各方签署保密协议，要求在数据统计与报告过程中保护患者隐私，可通过软件编码代替个人信息并进行加密。
5 讨论
伦理审查和知情同意的根本目的是维护受试者的权益，伦理审查是审查方案是否符合科学性和伦理原则要求、研究者是否有足够资质开展研究、相关设备条件是否符合试验要求等一系列研究关键环节的重要手段。知情同意是在受试者得到完全告知、充分理解的基础上，没有受到强迫、不正当影响或劝诱、或胁迫的情况下，自主做出是否参与试验的决定，知情同意是一个过程，以受试者签署同意书为结束，但不能将知情同意归结为获得同意书。临床试验注册是保证临床试验的透明度、知晓度，避免不必要的重复研究，保证数据资料真实、客观、准确，减少或避免发表偏倚和选择性报告的重要方法。这些方面是研究的关键环节，然而，目前研究对于伦理学相关问题重视不够，也缺乏相应的规范和要求。有学者对2010年中文期刊发表的稳定型心绞痛的随机对照试验的观察发现，伦理审查，临床试验注册以及知情同意在此类研究中并没有得到很好的实施和报告，提示临床研究对于伦理规范的重视度不够。安全性评价研究也不例外，通过我们以上的检索发现，文献报道过程中，仅有寥寥几篇报道了知情同意、伦理审查、临床试验注册的内容。中药注射剂安全性集中监测研究涉及到的数据样本量非常大，需要对这些内容进行充分考量，重视伦理学要求的执行，本文提出的建议供同类研究参考，也希望在今后研究的实施过程中，不断完善相关研究，形成共识，更好保护受试者权益，也有利于提高研究的质量。
一、类型根据医学论文的内容和涉及的学科范围、研究方法等,大致可以分为以下一些类型1.按论文的内容及学科分类(1)实验性医学论文:基础医学论文和应用基础医学论文,研究的内容均属于实验性医学范畴。(2)应用性医学论文:临床医学论文、医学调查报告、预防医学论文等,研究内容均属于应用性医学范畴。(3)理论性医学论文:医学哲学、医学方法学、医学统计学、医史学、医学伦理学、医学社会学、医学纶济学、医学新闻学等,研究内容均属于医学理论范畴。2.按研究方法分类(1)理论型:此类论文的研究方法主要是通过理论推理、证明和分析,总结出新的规律、新的理论新的见解等。(2)实验型:这类论文的研究方法是通过设计实验方案,进行实验研究,最后得出实验结果。这是医学论文中常见的类型。(3)调查型:这类论文的研究方法是以调查的方法取得科学资料,调查的方法又可以分为前瞻性和回顾性两种。(4)观察型:这类论文的研究方法是靠人的感官和仪器对事物或人进行观察和研究,并作出科学的解释(5)综合型:这类论文的研究方法是综合运用了上述两种或两种以上的研究方法。二、体栽目前我国医学学术期刊刊登的文稿大致可以分为评论类文。稿,论著类文稿,简报类文稿,学术讨论类文稿,病例报告类文稿综述、讲座类文稿,消息类文稿,会议文献类文稿等8大类1.评论类文稿刊登此类文稿的常见栏目有:述评、社论、专论、专家论坛、编者按、编者的话、编后语、文后评论、书刊评介等8大类。述评类文稿(包括社论、专论、专家论坛、焦点论坛等文稿)此类文稿是作者或编者对某一科研项目、研究专题、某一领域的研究工作、某一个问题或某一组科研论文进行全面、深入的阐述和精辟的评论,也可以侧重对某一方面进行深人的评论。编者的话、编者按及编后语:此类文稿是从编者的角度对刊物或某一组或某一篇具体文章进行评论或阐述。编者的话涉及的范围较广,内容较全面。它可以是编者在新年开始对刊物编辑工作的设想、安排,以及对作者、读者的要求和希望等;或是年终时对一年工作的回顾和总结;或对某一期文章的内容进行介绍和评述。编者按和编后语的针对性很强,往往是针对具体文章或文章中的某个具体的观点或方法进行评论。文后评论:文后评论或称特邀评论,是针对具体文章写的评论,紧排在所评论的文章之后。撰稿者是编者邀请的在某一方面造诣很深的专家书刊评介:此类文稿是就近期国内外公开出版发行的医学书刊进行评论和介绍。2.论著类文稿论著类文稿也称为原著类文稿,是总结基础医学研究、临床医学研究、预防医学研究和现场调査研究等方面研究成果的文章。论著类文章是医学期刊的核心部分。刊登论著类文稿的常见栏目有:论著、实验研究、临床研究流行病学调查、药物与临床检验与临床等3,简报类文稿此类文稿是将原著中的重要内容高度概括后(提供主要的方法、数据、结果),以简练的文字表达出来。刊登此类文稿的常见栏目有:简报、技术交流、经验交流、快讯等。简报类文稿:此类文稿的内容较论著的重要性相对稍差,或系初步研究,或同类的内容已报道过但在某一方面仍有一定的学术价值。技术交流类文稿:此类文稿是介绍临床、实验室或其他技术操作工作中的新方法、新技术,或对某种方法、技术、器械的改进快讯:此类文稿是将医药卫生科研工作中的新成果和新内容以快报的形式快速地报道出来。4.学术讨论类文稿刊登此类文稿的常见栏目有:会议纪要、专题笔谈、临床病理(例)讨论、疑难病例析评、危重症抢救、学术讨论、读者·作者·编者、读者来信等。会议纪要和专题笔谈类文稿:此类文稿是杂志编委会或编辑部就当前临床工作或基础理论研究中存在的问题,或某方面的新进展,召开专题座谈会或组织有关专家进行的书面笔谈,最后综合整理而成。它能及时地反映某一专题或领域的最新进展和成果,对指导具体工作有普遍的意义。临床病理(例)讨论类文稿:此类文稿是对临床实践中的疑难病例,就其诊断和治疗方面的经验和教训而组织相关学科进行的学术讨论,并加以整理和总结。5.病例报告类文稿此类文稿是介绍疑难、危重病例和罕见病例的诊治经验。刊登此类文稿的栏目有:病例报告、个案分析疑难病例析评等。6.综述、讲座类文稿刊登此类文稿的常见栏目有:综述、研究进展、讲座、继续教育、基础知识、名词解释等。综述类文稿:此类文稿是反映某一领域或某一专题研究进展和动态的文稿。它可以分为叙述性综述和系统性综述( systematic review)。叙述性综述是就某一专题在某一段时间内发表的国内外文献进行归纳、分析后作出具有倾向性和评价性的综合阐述。系统性综述是根据特殊人群,针对某一具体临床问题系统地检索文献,并按照统一的科学标准,筛选出合格的研究,最后通过综合分析和统计学处理得出可靠的结论。系统性综述较叙述性综述对临床的指导意义大,科学性也强。讲座及继续教育类文稿:此类文稿是向读者系统地介绍某专业或专题研究的基础知识或临床知识的文稿。其特点是较教科书的内容新颖,且有作者的经验或评价。7.消息类文稿刊登此类文稿的常见栏目有:国内学术动态、国际学术动态、科研简讯、吋讯、信息及会议消息等。此类文稿信息涵盖面广,时效性强、8.会议文献类文稿此类文稿包括全国性学术会议的开幕词、闭幕词、重要讲话、会议通过的决议及章程等。
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