罗尔斯说了些什么
（在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之18）
这是本研究系列的最后一篇文章，我们以罗尔斯政治哲学的基本思想作为主要内容。这是因为罗尔斯是公认的当代最杰出的政治哲学家，他的观点得到了广泛的赞成，即使其反对者也必须对他的思想予以辨析和回应。罗尔斯的思想博大精深，这里只撷取其几个基本观点，和大家讨论。
1．不具普遍运用性的正义原则
在普林斯顿大学1985年出版的《政治和公共事物》第14卷中，罗尔斯发表了《作为公平的正义：政治的而非形而上学的》一文，在该文的第一节中集中阐释了他“正义原则并非形而上学性的”观点⑴。
人类历史上出现过的关于社会政治规范和体制的政治理念，其主张者基本上都是把自己所倡导的政治理念认作是“天然的”、“自然的”，或者是基于人性本质的，是基于理性本身的。所以是恒常不变的，是放之各地而皆准的，是绝对正确的。罗尔斯把这种观点称作“形而上学”式的。他认为，自己提出的一整套政治理念，都不是“形而上学”式的；而是某一种特定的社会情势，以及和这种社会情势相适应的特定政治社会和经济体制，所特有的政治理念。这种社会情势包括：经历了宗教战争之后实现的宗教宽容，宪政，工商业，等等。因此，罗尔斯认为，自己所提出的、以“作为公平的正义”为核心的政治理念，并非一种能够普遍运用的规范；而就其所运用的那个特定的社会体来说，也并没有一种普遍有效的道德正义原则作为自身基础。
这一套关于政治规范的理念并非形而上学的，这就是说，它如果即使被大家接受同意，也并不是在认识论意义上的，它并非一种类似地球绕着太阳转的客观真理。它的意义也不在于其准确无误的逻辑性，它并不是从几个绝对正确的公理推导出来的正确的结论。它的真正价值在于它的实践性。它是国民之间通过相互了解和协商，所愿意达成的一种社会政治规范。如果它成为了大家在交互性的社会行动中愿意共同遵守的行为规则和标准，国民们就可以拿它相互要求，大家的社会行为就有了一致性，这就将有利于促进每个国民的利益。
罗尔斯在这里表达了对一种根深蒂固的观念的反对。我们知道，很多互相争论的社会价值观念，都认为自己是肯定正确的，并费尽心思地论证这一点，罗尔斯并不同意这种看法。在社会价值真理观上，有一个“现象”：如果一个政治哲学家的主观性很强，对自己的观念确信无疑，他就会十分主张自己提出的观点的正确性是客观的，是客观真理，如果别人不同意，那就是别人的错。反过来，如果一个政治哲学家对自己的提出的社会价值持一种较为客观的态度，他就会主张自己的价值观有一定的主观性，别人即使反对自己，也不一定就是错的。罗尔斯应该就属于后者。他没有把自己的价值观看作是恒定不变的真理，而是会随着人们实践性的不同而不同。
那么，我们应该如何理解罗尔斯在这里说的人的实践活动？
一个人（比如张三）的生命过程及其内容是：其一，他的行为的目的是为了满足他自身的主观生命需要。其二，他运用自己所拥有和掌握的能力，通过自己脑力和体力的活动，创造出一定的外在物和外在境况，来满足自己的生命需要。这就是人的实践活动。其三，张三的活动一定是在某一特定的独立于他的主观意识主观意愿的环境中进行的，张三的满足自身需要的实践活动必须和环境做结合，才可能产生对张三有意义的成果。张三在某些方面可以利用环境，在另一些方面则受制于环境。注意，相对于张三来说，他所在地区的地形、地貌、气候、土壤是环境，他所处地区的经济发展水平、教育水平、风土人情、道德风尚是环境，他的父母兄弟邻居的生命状况等也是他的环境。
上述第三方面对第二方面有强大的作用力。张三固然可以使用自己的能力和活动改造环境，但在更为根本的意义上说，他只有先看清环境，才能有针对性地采取自己的活动方式；只有这样，他的创造活动才能有效地满足自己的生命需要。人在大体上是知道自己需要什么的，可是人的能力和活动水平却十分有限，人对自己的环境（物的环境和人的环境）的了解更是有限。因此，人们采取的行为，对于满足自身的需求经常是效率较低的、甚至是南辕北辙的。张三要提高自己实践行为的效能，就必须：第一，看清自己所处的物的环境和人的环境；第二，有针对性地采取行为，以和环境做尽可能高效的结合、对环境做尽可能高效的利用。他采取的行动既包括个人性的生产行动、争利和互利行动，也包括和他人达成某种社会规范的行动。
罗尔斯的“作为公平的正义”，就是广大社会成员在某种特定的环境下，所采取的达成某种社会规范的行为。第一，当某一个社会体的广大成员逐渐看清了：和他人合作展开互利性交互行为已经取得了一定的对自己有益的成果，而且如果强化这一行为，可以取得更大的成果。这种成果大于自己对他人采取争利性行为的成果。这就是上述第三方面。第二，这时他们会有针对性地、有意识地寻求和他人建立互利性合作关系，建立固化这种关系的社会规范。这就是上述第二方面。
完全有可能，人们在自己的环境中看不到和别人展开互利性交互行为对自己有什么好处，即使有好处，也比自己对他人采取争利性行为带来的成果小。这时，人们就不会去寻求和他人建立互利性合作关系及其规范。有历史学家说，如果没有工业革命，欧洲人就不会看到分工合作能普遍给大家带来好处，那么市场经济规范和民主政治也就不可能在欧洲建立。正因如此，罗尔斯说，自己的“作为公平的正义”并不具有普遍适用性。可是，即使人们在自己的环境中看到了互利性交互行为对自己有很大好处，却仍然可能不清楚如何根据环境的这一特点作出对自己有利的明智的实践行为，不清楚自己应支持建立什么样的社会规范，这时，“作为公平的正义”就派上了用场，正因如此，“作为公平的正义”的价值在于它的实践性。它给出了在这种环境下的人们，所应该作出的行为选择、所应该采取的对他人的态度、所应该支持的社会规范。这里的“应该”意指：如何使自己的利益最大化。
我们还可以从另一个角度来理解罗尔斯“正义原则并非形而上学性的”这一观点。
绝大多数社会体都有一套社会制度，这一套制度对每个社会成员的基本权利、责任和利益进行分配，这一制度包括经济、政治和社会等各个层面。我们知道，“制度”是一种关于人际关系规范的意识及其实现状况，按照它的存在形式可以分为两类。有的制度已经在某一时空范围中实现了，那个社会体中的成员起码是在行动上接受了那种制度，这样的制度可以被称作“被实现的制度”。有的制度则仅仅是某个或某些人的观点，并没有在社会运行的现实中得到实现，这可以被称作“作为个人观点的制度”。一个被某一社会体实现了的制度，一定是由某个或某些人提出来的，一定是以某个“作为个人观点的制度”为存在前提的；可我们当然不能反过来说，任何人提出一种制度，任何一个“作为个人观点的制度”，都会被某个社会体实现。而且，在一个社会体中，某个社会成员心中认为的“作为个人观点的制度”，可能会和当时社会正在实行的“被实现的制度”不同。
与此类似，“正义”这种意识是“制度”这种意识的等效伴随物，两者的区别只在于：“制度”更强调这种意识的内容，而“正义”则更强调人们对这种意识的确信感。“正义”也可以被分为“被实现的正义”和“作为个人观点的正义”这样两类。当一个人倡导某一制度时，她一定认为这一制度是“正义”的，比如她认为男女平等是“正义”的，所以应该通过制度加以确定；她的这一主张可能实现（比如今天的中国）也可能没有得到实现（比如一千年前的英国）。事实上，古今中外几千年，男尊女卑都是普遍存在的社会现象，而且被认作是天经地义的，不仅是男性如此认为，女性同样如此认为，妇女解放运动充其量也就是一百多年的历史。那么，在一个社会体中，某个社会成员心中认为的“作为个人观点的正义”，也可能会和当时社会正在实行的“被实现的正义”不同。
罗尔斯倡导的以“正义二原则”为核心的制度、规范和正义，也仅仅是他本人的观点，是“作为个人观点的制度和正义”；究竟这一观点能否在社会中得以实现，能在哪个社会体中得以实现，能在什么程度上得以实现，则是另外一个问题。
2．理性的、自由的、契约式的合作
那么，当人们逐渐地看到相互合作能给自己带来越来越大的好处，人们应对他人、对自己和他人的关系、对社会，采取一种什么样的态度、意识、观念、看法，应支持建立什么样的社会规范和道德共识？
在《作为公平的正义：政治的而非形而上学的》第三节中，罗尔斯说，我们应建立这样的观念：人们之所以要建立社会联系，建立一个统一的社会体，建立统一的政府和法律并服从它们的约束，是因为大家都希望进行合作，是因为相较于自己单独的生产生活，和他人建立合作性联系对自己更为有利。人们应把这种考虑，作为人们建立社会关系和社会体的唯一理据。而且，他们会认为，建立在这一理据之上的社会体，是最好的社会体，因为它能给广大社会成员带来广泛的文明果实⑵。当然，任何社会体内部都会有矛盾冲突，因为绝大多数人都会试图获得尽可能大的利益份额，可是和上述理据相比，这种矛盾是第二位的。这一唯一理据有两个含义，一个是说，人们应出于这个目的，去主动寻求和更多的人建立更深入、更全面的分工合作关系。一位温州商人会把自己的活动触角伸向广东广西、湖南湖北、山西陕西、新疆西藏；然后再延伸到德国法国、捷克波兰、俄罗斯土耳其；还可能进入伊拉克阿富汗、卡塔尔阿联酋。当他和那些素昧平生的人打交道时，他是为了增加自己的利益，而对方也仅仅是因为能增加自己的利益才和这位温州商人发生某种互动性行为，进行经济合作。另一个是说，如果人们之间现有的关系并非是出于这种考虑，那么就应该在新形势下转换观念。如果以前服从皇帝是因为百姓把皇帝视作“天子”，现在则应彻底抛弃这一陈腐观念，而应该把皇帝看作公务员，把自己和公务员的关系看作是互利合作的关系；如果以前交税是因为“率土之滨，莫非王土”所以必须交税，现在则要按照这一理据来重新厘定交税的规范。
那么，人有这种进行相互合作的能力吗？人有自己建立规范并自觉自愿地服从规范的能力吗？罗尔斯的回答是肯定的。他说：人有建立并理解合作性社会正义观念的能力，有运用它并按其行动的能力。人有能力突破对自己一时一地利益的看重，看到自己的长期利益总体利益和社会共同利益的一致性关系。这意味着一个人的利益可以和社会的繁荣同时增长、并行不悖、相互促进。罗尔斯把人的这种能力叫做理性。也就是说，人为了更好地满足自己的利益，有充分的理性能力和他人合作，和他人共同建立起社会正义。所以他说，这种理性是公平和正义得以在社会体中确立的基础⑶。当然，如果一个社会体中只有少数人具有或者潜在地具有这种理性能力，那么这个社会体是无法建立起互利合作性规范的；幸运的是，人这种生物在基因上和独来独往的山鹰有很大不同，而更像合群的蜜蜂、猿猴。当然不是每个人都有这样的理性；但是从人类历史的发展看，压倒多数的人都有这种理性能力，有相似的理性思考和判断能力，有相似的心理机制，并能在某一个社会进化的时刻，形成临界力量，从而在一个社会体中实行具控制力的互利合作性规范。
因为这种社会体是通过人们的自觉自愿的结合而形成的，人们可以结合也可以不结合，所以罗尔斯在这个意义上把人们称作是自由的。前面我们说过，自由这个语言符号有“自然意义的”和“规范意义的”两大类，而规范意义的自由又有“伯林式消极自由”和“伯林式积极自由”，还有“福利式积极自由”。罗尔斯在这里说的自由，应该归在“规范意义的自由”之内，可以称作“原发性自由”⑷。罗尔斯的这一观点，和马克思在《共产党宣言》中说的“自由人联合体”有异曲同工之处。人类漫长的历史中，成百上千的社会体都不是通过人们自觉自愿的结合而形成的，因而那些国民都不具有罗尔斯所说的这种“原发性自由”。只有在一个大家都同意这种结合方式并且把这种结合方式作为规范的社会体中，其国民才具有这种自由。在通过强制形成的社会体中（比如公元之初被罗马帝国占领的英格兰，比如被秦始皇占领的长江流域），也有社会规范；但那是被征服的人民所被迫接受的。在通过人们自觉自愿结合而成的社会体中，其社会规范则是广大国民自己建立的。所以罗尔斯说，在这里，公民们自己是社会规范、道德责任的建立者。他们自己建立规范，并自我监督和相互监督，自己调节自己的目标、期望和行为，自己把生活要求控制在互利性规范之内，自己对自己的行为负责。罗尔斯将公民与奴隶相比较。比如同样是按时进入工地工作，奴隶都是被迫按时去工作的，是奴隶主制定了工作时间，是奴隶主迫使奴隶去工作；但自由公民则是自愿同意按时工作，是自己同意工作时间的安排，并自觉按时上班。
有些人认为，如果真的按照罗尔斯这种“自觉自愿”的理念来组成社会和国家，不仅社会和国家无法形成，就是原有的社会和国家也会分崩离析。这种观点在很多情况下是正确的。如果秦始皇在占领了湖南湖北地区后，又突然实施这种“自觉自愿”原则，湖南湖北的百姓会立刻选择脱离秦始皇的统治。一千多年后，满清大军在占领了湖南湖北后，如果实施这种原则，湖南湖北的百姓也会选择脱离满清的统治。古罗马在公元前占领西西里岛后，如果实施这种原则，西西里人会选择脱离罗马人的统治。1775年的美国独立战争，也是因为英国不愿对当时的美国人实施“自觉自愿”原则，所以才会爆发的。可是，这一观点忽视了另一面，因为在某些情况下，人们的确会自觉自愿地组成一个社会体。比如美国并不是由华盛顿通过武力征服形成的，而是由当时的十三个州自愿联合而成的。今天的欧盟各国也在寻求在经济、政治、文化等各方面建立统一的规则，建立统一的宪法、法院等。所以，虽然通过“自觉自愿”原则建立一个统一的社会体极为困难，它要求一系列苛刻的外在环境和外在条件相配合，它对人的理性能力提出了很高的要求；但在某些特定的情况下，仍然是有着实现的可能。
那么，既然这种原则极难实现，那还有多少现实意义呢？回答是：虽然它极难实现，但它可以在某种程度上实现。假设两个极端：甲社会体的规范是100％建立在强制基础上的（这容易实现），乙社会体的规范100％建立在自觉自愿基础上（这极难实现），我们在现实中能做的，也许是可以逐渐增加“自觉自愿”性的比重。如果丙社会体的规范在今天事实上是70％建立在自觉自愿性质之上的，那么，其社会成员也许可以努力提高这一比例，在五年后将其提高到75％，然后继续慢慢提高。
人与人的关系，也就是各个人的主体意识的互动性状态，有着多种情况。契约式关系是其中一种。罗尔斯认为，和上述“唯一理据”“理性能力”“原发性自由”等观念相一致，上述社会体中人与人的关系，就是契约式的。契约就是合同，我们平常谈到契约合同，基本上是在经济合作意义上的，但罗尔斯则把这一理念扩展到人们在政治、经济、文化、环保、娱乐、体育等社会生活的各个层面。他说：我把“作为公平的正义”原则称作一种契约论（Contract Theory），这种契约的目的是要形成、建立一定的社会规范。它是由自由的人自愿地通过谈判和约定，达成的一种相互约束又相互合作的对双方共同有效的规范。他说，我的目的就是提出一套正义的概念，它能使得我们广为熟悉的契约论更加一般化并达到一个更高的抽象层次，这一契约论是由洛克、卢梭和康德等人阐发并传承下来的⑸。
在现代政治哲学中，契约论和功利主义是十分重要、影响深远的两个理念，对于破除传统的****主义政治理念两者都是居功之伟。但是，两者之间又有着重大分歧。假设一个一万人的社会体，每当实施一个社会规范就会给每个国民的利益带来或正面或负面、或大或小的影响，这样就有一个这个社会规范所带来的“利益总值”。哪个规范带来的“利益总值”最大，功利主义就主张实行哪个规范。在对每个国民由这个规范带来的“利益量”（或大或小，或正或负）进行加总时，每个国民的“权重”是一样的。
我们当然应该看到功利主义理念的积极意义。以前西方的国王统治压迫百姓，对自己的正当性的说明是：我的统治权来自上帝，上帝是宇宙的创造者，代表着一切真理。正如十六世纪法国颂扬****主义最出名的神学家波苏特主教，在《从圣经词句中获得的政治》一书中指出的：政府是神赐予人类的，从而使人类能在有组织的社会中生活。在所有的政府形式中，君主体制是最普遍、最古老、最自然和最好的形式，因为是上帝确定了国王，并由国王去统治人民。由于国王的权利是来自上帝的，因此国王的权利就是绝对的；除了上帝，国王不必向任何人负责。中国的皇帝也都被认为是天子。现在功利主义不承认这一点，而把政治体制的正当性建立在国民的利益之上，这当然是革命性的改变。而且功利主义认为每个人的“利益权重”是一样的、平等的，这和原来的等级制度直接对立。
可是，功利主义理念会造成一个结果，那就是，如果严重降低乃至牺牲某个或少数国民的利益能带来“利益总值”的提高，对此功利主义是赞同的。可是这样一来，那少数人的利益就会被这个社会体严重挤压，他们就会对这个社会体心存恐惧和忌惮，这当然会降低他们对这个社会体的认同感和团结感，甚至会不愿加入这个社会体。进一步说，这少数人并没有限定于哪些人，任何人都可能成为这少数人而被其他社会成员牺牲掉，而且其他社会成员还认为这种做法是合情合理的。这有点像这一万人在玩轮盘赌的游戏，刺激但每个人都精神紧张，不知什么时候自己会被其他人以“社会总体利益”的名义牺牲掉，很多人因此而不支持功利主义。而诺齐克则从另一个角度对功利主义做了批评。他说，对于同一个人来说，作为同一个生命体验的主体，会愿意牺牲自己的某一利益（比如克制嘴馋，节制饮食），以提高自己的总体利益量。但是，一个由几十万乃至十几亿人组成的社会体，别人（哪怕有一亿人）有什么理由要求某一个人为了这一亿人牺牲自己的利益？
因此，要促进人们之间的互利性关系，功利主义不是一个很好的理念设计。罗尔斯在1967年发表的《分配性正义》中说，功利主义理念和上述“唯一理据”格格不入，一个好的社会体应该满足每个人的利益，而不能以“社会总体利益”的名义去打压少数人的利益⑹。所以，假如某地发生了森林大火，虽然这会给全省造成巨大经济损失，但全省人民也无权要求当地居民冒着危险救火。那是消防队伍的职责，而不是当地居民的职责。按照契约论组成的社会体，当然也会打压、惩罚某个成员，对他罚款乃至将他送进监狱；但这样做的理据不在于他的行为降低了“全社会利益总量”，而是因为他违背了当初他和其他社会成员定下的约定、定下的社会合同。
在这里有一个有趣的现象。虽然契约论把规范的正当性建立在每个人的利益之上，更强调个人利益而非“社会利益”，但是通过这种原则组建起来的社会体，经常是总体经济繁荣，国家实力很强，而且国民们更为关注公共生活，有着更好的道德水准。这是因为，契约规定了：满足自己的利益和满足他人的利益必须是正比的关系，因此当一个人的利益增长了一个单位，也就意味着他人的利益按照某一比例也增长了一分；当每个人努力工作使得自己的利益迅速增长，也就意味着他人的利益也得到了同样的迅速增长。而且，因为每个人的利益都得到了他人的充分尊重，他就会越发珍惜和这个社会体中其他成员的关系；因为他从公共性的社会规范中不断获得好处（物质生活、平等感、自由度，等等），他就会越发珍惜这样的规范，会更有意愿去维护它。对他人做高调的道德要求，那或者是出于自己缺乏现实性的理想主义情怀，或者是出于自己不可告人的自利动机，但无论如何都是难以实现的，除非使用强力这种最不道德的手段去加以实施。相反，把对他人的道德要求建立在对他人利益意愿的尊重和满足之上，则能真正把这种道德意识扎根在大家的意识深处，使人性得到真正的提升。
3．正义二原则
实践意义的、理性的、原发性自由的、契约式的合作性规范，是罗尔斯提倡的政治理念的最基本出发点。按照这一出发点，这些寻求社会合作的人在进行合作之前，需要确定一系列被大家共同接受的规范，这些规范要确定每个人的权利和责任各是什么，各人间可能相互矛盾冲突的利益诉求如何安排，社会的章程是什么。关于什么是正义什么是不正义，大家必须形成共识。
罗尔斯在《正义论》第一章第一节中有一段经典的话：
让我们设想：一个社会体是一群人的联合。他们必须在处理相互关系时承认接受一系列的行为规则，以约束大家的行为，并且按照这些规则去做。这些规则是用来形成一个合作体，以促进每个成员的利益。那么，虽然这个社会体是以相互促进各自利益为己任的合作性事业，但一定既有利益的一致性也有利益的冲突性。一致性在于：每个成员加入了这个合作体以后过上的生活，会好过他单独进行的生产生活。冲突性在于：每个人都不会对于合作取得的总成果如何分配无动于衷，每个人都会希望取得更大的份额。他们必须选择确立一套原则以进行这种分配。这些原则就是社会正义的原则，它们在社会基本制度上确定了在每个人之间划定权利和责任的方式，以及在每个人之间如何分配社会合作所需要的责任义务和所产出的成果⑺。
那么，罗尔斯本人所提倡的规范和正义的基本内容是什么呢？他说，正义的政治理念包括：立宪民主、三权分立、思想自由、法治。这些其实都已是当代政治理念的题中之意，而非罗尔斯的独创性贡献。罗尔斯的贡献，在于他提出的“正义二原则”。他在《正义论》第二章第11节中，对此做了表达⑻。
第一条：每个人都享有同等的权利，以享有最广泛的基本自由。每个人所享有的自由和其他人所享有的自由，是相容的。（First: each person has an equal right to the most extensive scheme of equal basic liberties compatible with a similar scheme of liberties for all.）
第二条：社会的和经济的不平等必须满足两个条件：（a）能尽可能提高那些最少获益者的利益。（b）所有的职位以公平的机会向所有的人开放。（Second: social and economic inequalities are to meet two conditions: they must be (a) to the greatest expected benefit of the least advantaged; and (b) attached to offices and positions open to all under conditions of fair opportunity.）
下面我们具体说明罗尔斯关于这两条原则的观点。
第一条强调了在社会中生活的人应该通过建立社会规范来享有自然意义上的基本自由（basic liberties）。人所希望获得的自由和利益是多种多样的，其中有一些是基础性的人生欲求，比如不想遭到肉体的攻击和心理的压抑，比如宗教信仰，比如自由地思考和发表言论，自由地进行政治行为。罗尔斯认为我们不能一般性地去建立规范保障所有自由，但我们必须保障这些基本自由；这些自由由于得到了社会规范性的权利的保障，所以是规范性自由；人们享有这些方面的自由权利，包括：选举权、担任公职的权利、言论自由权、人身自由权以及财产权。在实际中，这些基本的自由权利之间有时会发生一定的矛盾，那么就必须对它们相互间的界线作出具体的安排；而且这种安排应该按照不同的社会情势而有所不同。但是，不论作出怎样的安排，每个人的自由权利都是平等的。罗尔斯在第一条中用极简明的语言说明了“自由”“平等”这两大理念。所以罗尔斯也自认为是自由主义者（广义的）⑼。
第二条的（b），一般称作“职位平等开放原则”，罗尔斯说，那就是：政府为所有人提供平等的教育机会，在职业、市场进入上禁止设置障碍造成不平等。
第二条的（a），一般称作“差别原则”，这是罗尔斯的突出贡献。罗尔斯在《正义论》第二章第13节对它做了阐释⑽。他说，这里所谓最少获益者的利益，是指“主要的（primary）”利益，包括权利、自由、机会、收入、财富、社会尊重。罗尔斯之所以要这样定一个范围，是因为每个人的欲求是很多的，而且会有很大不同；比如有的人喜欢下棋、有的喜欢钓鱼。不可能定出规范照顾到所有这些欲求。一个钓鱼爱好者不能因为自己找不到地方钓鱼就说自己属于最少获益者。但“主要的”利益是绝大多数人都会想要的，广大社会成员能够对每个成员“主要利益”的实现程度进行外在客观的统一测量，并以这一测量结果来确定哪些人属于“最少获益者”。罗尔斯还说明了，那些最少获益者之所以成为最少获益者，很可能和三种原因有关：出生于最弱势的阶层或家庭，体力或智力的天生禀赋最差，运气最差。
罗尔斯在这里同意了某些不平等的存在是合理的，但它必须建立在“能增进每个人利益”的前提之上。按他的这一观点，一个国家可以新出现一批富豪，其平均收入可以是工薪阶层平均收入的一百倍，前提是：这批富豪出现后，这个国家所有国民的收入和生活水平都得到了提高，这种提高可能是因为各个公司的效益提高了，就业机会增多了，也可能是因为救济金的标准提高了。不管通过什么途径，反正“所有人的生活水平得以提高”是不平等具有正当性的必要前提。那么反过来说，如果一个国家新出现了一批富豪，其收入是工薪阶层的一百倍，但自他们出现后，工薪阶层的收入和生活水准平均来说并没有提高，甚至有些人还下降了，罗尔斯就会认为这不正义。一些房地产商（包括一些官员）通过批地和买地卖地，获得巨额收入，但是市民们却因为他们的“经营”，本来可以用2500元一平米的价格买得住房，现在却要用3500、4500的价格才能买到，罗尔斯更会认为这不正义。
契约论既有经济意义上的，也有社会生活各层面（经济、政治、文化、教育、卫生等）综合意义上的。如果仅仅是按照经济意义上的契约来运作，并不能保证上述“唯一理据”肯定能够实现，也不能保证“差别原则”能够肯定实现。当张三和他人签了一个商业合同并按照这一合同来运作执行，有可能结果是亏损的。这样，他和别人发生了自愿性质的契约关系，结果比他不和别人发生这一关系，效果更差。一个一万人的社会体，发生了十万个经济合同，其中可能有一、二万件合同导致了某一方的受损。对于这一、二万个倒霉蛋，社会其他成员是置之不理呢还是应该施以援手呢？罗尔斯认为应该施以援手。这不是说社会要直接去补偿那些倒霉蛋在合同中的经济损失；而是要以社会的名义，给予那些能力最弱、运气最差、条件最低、收入最少的人经济补助，使他们的生活水平在总体上不比以前低。所有社会成员都应该具有这样的共识，从而形成这样的制度。这就是我们通常说的“二次分配”。互利性社会的最主要分配原则当然是“按贡献分配原则”，互利性社会90％以上的分配活动都是按照这一原则进行的，这是“一次分配”。而“二次分配”则是对“一次分配”的必要补充和完善。“一次分配”体现了经济契约，而“一次”和“二次”分配原则的综合使用，则体现了社会生活各层面综合意义上的契约关系。
4．对正义二原则的进一步阐明
罗尔斯对正义二原则的内涵有着一系列阐发。
第一，正义二原则也意味着责任。
当我们直接从字面上理解正义二原则，它说的是每个成员的权利：平等的自由权利、平等的机会权利、生活水准的绝对量必须得到提高的权利。这些通过规范确立的权利，保障了每个人的自然意义上的自由和利益。其逻辑是：规范→权利→满足并提高利益和欲望。但是，这仅仅是正义二原则这枚硬币的一面，它还同时有着另一面。因为要让每个成员都享受到这些权利，就必须使规范得到切实执行，那么每个成员都必须尽自己的责任（responsibility）。如果大家都不尽责任，规范就建立不起来。而要尽到自己作为一个公民的责任，就必须克制自己的欲望和利益。其逻辑是：克制自我利益和欲望→尽责任→规范。 把这两个逻辑连起来就是，每个公民都应该：
克制自我利益和欲望→尽责任→规范（正义）→权利→满足并提高利益和欲望。
罗尔斯在《一个康德式的平等概念》一文第四节中说，一个人要克制自我利益和欲望，并不意味着要成为斯多葛派那种禁欲主义者。它仅仅是说一个人要自觉地在正义二原则的框架内去努力达成欲望，人们应按照这一框架来克制对自己利益的过分热情以及对自己观念的过分偏执⑾。
在这里，规范成了轴心，它同时处理两对矛盾：人与人之间相互冲突的利益欲望的矛盾；一个人克制和满足提高自己利益欲望的矛盾。第一组矛盾发生在先，一个人在和别人发生博弈之前，是不知道博弈的平衡点在哪里的，也不知道在和他人的互动博弈中，自己的利益欲望能在什么界线上得到满足；这只有通过博弈的实践活动才能把握。大致把握到这个平衡点并和别人大致建立了社会规范后，自己就要在心中根据这个规范来平衡第二组矛盾。当然，如果自己能很好地处理第二组矛盾的平衡，也会对第一组矛盾的处理更有帮助。总之，要在一个社会体中把规范这个轴心建设好，每个人都要同时做好：批评他人和自我批评，要求他人忏悔和自我忏悔，展现自我和赞扬他人，自己要求利益和给他人利益，要求权益和承担责任。
第二，正义二原则旨在处理好富人和穷人的关系。
罗尔斯在《正义论》第二章第13节和第17节中对这个问题做了阐释⑿。
我们可以把合作性生产和分配看成一个时间性的序列：合作性生产1 → 分配1→ 合作性生产2 → 分配2 → •••
在一个相互分工合作的社会里，每个人的利益都离不开其他人尽心尽力的劳动。所以每一次分配都有着两个意义，一个是对刚刚取得的总的生产成果的分配，这时可能每个人都会争取自己能够多分得一些；另一个是对进行下一次合作生产的各方的激励作用。
这种激励作用又可以从两方面看。一个是必须给那些有才华者、肯付出辛勤劳动的人更多的报酬，也要给那些使自己拥有的财产产生了更大效益的人更多的报酬，他们所付出的卓有成效的辛勤工作，使得他人的利益增长，使得社会总财富增加。即使这样造成了不平等，也要认为这是正当的，因为它既符合这些高收入者的利益，也有利于那些弱势者的利益。在这里，职位对所有人平等开放十分重要，因为只有这样每个人才会努力提高能力和努力工作，以争取更好的职位；而这种竞争则有利于社会财富的增长。如果职位不是对人人平等开放，比如有的职位要求必须有本市户口，有的将农村居民排除在外，那就会既造成了收入差距，又无助于社会财富的更大增长。另一个是必须尊重那些低收入、甚至无收入者的利益。否则，他们会有强烈的被贬低感、被排除感，他们觉得自己被边缘化了。慢慢地，他们会对这个社会离心离德，态度逐渐消极，情绪逐渐消沉，直至产生对于社会的对立情绪。这既不利于他们的利益，也不利于其他社会成员的利益。因此，要平衡兼顾这两方面，就要实施差别原则。
罗尔斯例举劳资双方的关系来说明上述观点。他说，一方面，假如工人从一开始就不同意给资本家高的待遇，资本家就丧失了生产积极性，而因为资本的使用是现代工商业的命脉，资本家的消极怠工就可能使整个生产停滞不前。所以，给资本家充分的利益对于工人是必要的。可是另一方面，如果资本家利用自己掌握的资本，在劳动力市场上力压工人的权益，而如果工人又没有进行自我组织，从而任凭资本家的打压，结果就是工人情绪日渐低落，生产积极性日渐下降，这对资本家同样不利。这时差别原则就可以同时处理好这两方面。
一个社会依照“按贡献分配原则”和“市场原则”来进行分配，会大致出现两个社会阶层，一个是拥有资本的、家庭条件较好的、努力工作的、受过良好教育的、聪明的、有运气的，他们收入较高；另一个是没有资本的、家庭条件较差的、工作不是那么努力的、受的教育较差的、笨一点的、难看一点的、体力弱一点的、运气差一点的，他们收入较低。差别原则是对以上两个原则的大致接受和一定的修正。前一个社会阶层接受差别原则，是因为虽然这样会使自己的直接所得有所减少，但可以使得后一个阶层更愿意和自己合作，从而更有利于自己的长远利益。后一个阶层接受差别原则，是因为这样可以激励前一个阶层更努力地把总蛋糕做大，而且直接保证自己分得的绝对量只会比以前增加。
在本文开始处我们说过，“制度”“正义”可以分为“作为个人观点的”和“已经实现的”两类。要把一个作为个人观点的制度设计在社会上实现，必要条件是它能得到利益相互冲突矛盾的各社会集团的共同接受。罗尔斯为了自己提出的制度能满足这一必要条件，可谓苦心孤诣，才拟出了这一差别原则。这的确是一个很具实践意义的制度和正义观的设计，今天很多国家都或多或少地运用了他的这一观点。
第三，“无知之幕”的含义。
到现在为止，我们分析说正义二原则之所以能被很多人接受，是因为它能很好地促进大家的合作，能促进每个人的利益。
其逻辑是：现实中的人 → 制定正义二原则等规范 → 每个人的利益都得以提高。在这里，正义二原则是从现实的人出发，目的是为了每个人利益的提高。正义二原则的正当性，是来自于能现实地提高每个人的利益。
“无知之幕”则从另一个逻辑来论证正义二原则的正当性。在《正义论》第三章第24节中，罗尔斯从制定正义二原则的原初状态入手，那是一个假想的状态，在那里，每个人都不知道自己在社会中的位置，不知道自己的家庭情况，不知道自己出于什么阶层，不知道自己脑力和体力的天生禀赋如何；每个人都处于这一“无知之幕”之下。这样，每个人在选择社会规范时，就不会去考虑上述“外在之物”，每个人的处境都是完全一样的。这时，她们就会共同选择正义二原则。而这样作出的选择，肯定是公平的（fair），这恰好符合“作为公平的正义（justice as fairness）”这一原则⒀。
其逻辑是：假想中的处于“无知之幕”之下的人 → 制定正义二原则等规范 → 符合了公平性。在这里，正义二原则是从假想的人出发，目的是为了实现公平。正义二原则的正当性，是来自于其公平性。
这样，虽然都是要论证正义二原则，要论证它的正当性，但却有了两条不同的思路。虽然它俩殊途同归，但毕竟逻辑不同。
罗尔斯的正义二原则要被大家接受，显然应该从大家的现实生活出发，所以罗尔斯以现实的人做出发点所作出的逻辑分析，应该对社会成员们更有说服力。正因如此，罗尔斯关于正义二原则的绝大部分的论述，都是按这种现实性逻辑来做的。大家要理解并思考是否接受正义二原则，也应主要按照这一思路进行。而我们可以把假想性逻辑那条思路，看作是对正义二原则的补充性、甚至是点缀性的论证。
第四，正义二原则是重叠式共识。
1989年罗尔斯发表《政治的重叠式共识的领域》⒁，罗尔斯在这方面的观点我们用一个图式来简明表达
丙．重叠式共识性的正义理念（比如正义二原则）
↑ ↑
乙．各种哲学、宗教 甲．出于个人或小集团利益、
和生活观点 出于个人偏见的观点及行为
大家在一个社会体中共同生活，每个人都会有自己的利益，并由此出发提出相应的观点、作出相应的行为，这就属于罗尔斯上述图式中的甲。甲类观点并非不能使用，只要他人也接受这种观点和做法，只要这种做法并没有引起大家的矛盾冲突，它就也是可以实行的。比如香港那并不宽敞的街道两旁，挂满了大幅招牌，密密麻麻，很不美观，而且难免会互相遮蔽；这虽然都是出于个人或小集团利益，但大家既然都认为可以接受，也就大行其道，畅行无阻。一个社会体中的很多观点和做法，都是出于个人或小集团利益或者个人偏见的；只要它们没有妨害或者比较妨害其他人的利益，没有破坏或者比较破坏大家的相互合作，其他人应该宽以待之。每个人都可能发出甲类的观点，如果社会对甲类观点一概排斥，则会压低每个人的利益。但是，一旦甲类观点妨害了他人利益，或者十分有害于大家的合作，就应该让位于丙类观点的制约。比如某个省份的人制定一个法律，禁止其他省份生产的汽车在本省销售，这就十分有害于大家的合作，所以应该被自由贸易的规范（丙类理念）所制约。
也许我们可以把甲类和丙类的关系说成：只要丙类没有规定的，甲类观点及其行为都可以光明正大地奉行和做；可一旦在某一事项上形成了某种丙类共识及其规定，则甲类必须服从丙类。或者说，一个人只要没有违反丙类观念及其规范，那么不管他的行为和观点是如何极端地从个人出发，和如何无所不用其极地为自己谋利益，都是无可指责、无可非议的，都是合法的、正当的、正义的。反过来说，一个人的行为只要违反了丙类，那就一定是必须受谴责的，一定是不合法、不正当、不正义的。按照罗尔斯的这一逻辑，如果丙类正义理念认为：夫妻在家看黄色录相是必须被禁止的，这或者是因为这种做法妨害了其他人的利益，或者是因为这种做法破坏了相互合作，那么谁在家这样做就是不正义的。而如果丙类正义理念并没有作出上述规定，那么谁在家这样做就是正当的、正义的，虽然那完全是从个人利益出发作出的甲类行为。
每个人都会有自己的哲学、宗教和生活观点，也就是上面图式中的乙类观念。比如有的人主张在星期天不能工作，而应该到教堂或寺庙去做礼拜、祈祷；有的人主张女性必须出门戴面纱；有的人主张子女不能顶撞父亲，更不能对父亲直呼其名；有的人主张必须对孔子表示尊敬，有的人主张必须对耶稣表示尊重，有的人则对他俩都没有感觉而只崇拜刘德华。这些主张都不是出于自身的利益，而是出自自己的信念。罗尔斯认为在这些问题上，不应在相互间强求一律。欧洲历史上曾在16世纪发生持续百年的宗教战争，其主要原因之一就是大家无法忍受原来和自己持同样信仰的人，现在改信其他宗教。一个对耶稣十分虔敬的人如果看到邻居拿印有耶稣头像的布擦皮鞋，很容易火从心头起。罗尔斯说，在这些问题上大家应该相互宽容，如果因此就相互看不起、相互讨厌、相互敌视、相互憎恨，那么对大家都是不利的。虽然你看不惯那位邻居对耶稣不尊重，但你仍然需要他给你修皮鞋，因为他的手艺确实很好，而且价格便宜。东方文化的代表中国和西方文化的代表美国，虽然在哲学理念、生活观点上有很大不同，但经济及其他方面的分工合作对双方都是有利的，这使得她俩能够求同存异，相对忽略在哲学和生活观念上的种种不同，和平相处，并且进行日益增多的合作；而信奉伊斯兰教的印尼和信奉佛教的泰国早已在经济政治上结成紧密的同盟。再有，也正是在这个意义上，我们才说哲学、宗教等等应该是多元主义的，文化上的多元主义是现代社会的本质特征。
人们逐渐地接受这些理念，并非因为她们具有天然的正当性，而只是因为她们能更好地组织起大家相互间的互利合作关系，从而使大家共同受惠。人们从来就不会忘记乃至放弃用争利性方式为自己谋福利，特别是那些现在拥有较强争利性力量的人；但随着社会博弈情势的转型，每个人会越来越看清，在和他人的关系上，逐渐地减少乃至放弃争利性做法，逐渐地增加互利性行为，是对自己更为有利的。
在争利性关系之下，人们会互视为对头；在互利性关系下，人们则互视为伙伴；当互利性关系深入密切而持久后，人们更会互视为兄弟姐妹。我国有首歌曲“56个民族是一家”；基督教则说：四海之内皆兄弟；马丁•路德•金说：我有一个梦想，那就是白人黑人在一起相亲相爱的生活。这是非常美好的图景，是一幅“我为人人，人人为我”的景象。她就是精神文明和政治文明。人类在很多时候很多地方都还达不到这种境界，可是我们又在逐步接近这一境界。她意味着每个人的福祉之间是休戚与共、正向相关的，每个人的悲剧都既是他（她）个人的悲剧，也是我们所有人的悲剧，比如马加爵和击杀工头的打工青年阿星；每个人的喜剧都既是他（她）个人的喜剧，也是我们所有人的喜剧，比如姚明和刘翔。
注释：
⑴⑵⑶⑷：John Rawls , Justice as Fairness: Political not Metaphysical ,appeared in Philosophy and Public Affairs , Volume 14, No.3 (Summer 1985) . Copyright © 1985 by Princeton University Press .
⑸：《正义论》，罗尔斯着，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年。序言。
⑹：John Rawls, Distributive Justice, from Philosophy, Politics and Society , 3rd series, ed. P. Laslett and an . Copyright © Basil Blackwell ,1967.
⑺：《正义论》，罗尔斯着，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年。正文。
⑻：同上，正文，第56页。
⑼：同上，正文，第57页。
⑽：同上，正文，第71～79页。
⑾：John Rawls, A Kantian Conception of Equality, from the Cambridge Review (February 1975).
⑿：《正义论》，罗尔斯着，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年。正文，第71～76页，98～103页。
⒀：同上。正文，第131页。
⒁：John Rawls,The Domain of the Political and Overlapping Consensus , 64 .233 (1989).
(15):Austin Ranny, Governing: An Introduction to Political Science, Copyright © 1993,1990 by Prentice Hall,Inc. A Simon & Schuster Company .