西方现代自由与中国古典传统——对殷海光言述

　　自由主义业已成为汉语学术界的论说热点。但是，任何论说热点都难以避免逻辑检验与历史清理的双重理论要求。在前者，论者需要对论述的逻辑自恰性作出保障；在后者，论者需要对论说的历史源流加以梳理。考虑到汉语语境的自由主义论说还处于理论输入的状态，因而其理论自恰性不是一个自我担保的问题，而是由西方的原创理论家负责的事情。所以，自由主义论说的历史清理变得格外重要：这既是由于汉语自由主义论说对西方理论源流的辨识，关系到理论引介的可靠性；也是由于汉语自由主义论说对自身理论源流的了解，关系到这一论述如何处理好引入理论与传统思想的关联性问题，关系到汉语自由主义论说获得存在合理性与理论支援的问题。
　　正是在这个意义上，我们对殷海光的自由言述加以高度重视。殷海光对中国社会自由缺失引起的弊端、对西方自由论说的价值信赖，对西方现代自由观念与中国古典传统关系的分析，对自由言述在汉语学术中的理论生长点的看法，都对当代的自由主义讨论不无启发。
　　一、确认自由价值
　　在汉语文化语境中讨论自由主义，并不是一件轻松的事情。这是因为，自由主义作为“现代”言述，是“西方”的。“现代”是针对“传统”而言的。即自由主义的现代话语既不是西方传统里固有的，也不是中国传统里存在的。这使得自由主义言述带有一点“横空出世”的性质。“西方”是相对“中国”而言的，即对中国的自由主义言述者意味着：他既需要在一个与自己本土文化相异的文化文化氛围中去领承“新的”、因而是本土文化中人陌生的价值观念，又需要在与本土文化的兼容中为“拿来”的这一文化制品“制造”生存土壤，以便使其得以存活并有所发展。这使得自由主义言述带有一种“无源之水、无本之木”的性质。因此，对中国现代思想史上的自由主义言述主题的言述者来说，他们谈论这一话题必须有两个前提条件：一是他们必须确认这一话题是“值得”谈论的，即他们在价值上首先得确认自由主义的确当性。从而建立起谈论自由主义的信念基础。否则因于其“横空出世”性质而匮缺谈论的足够底气。二是他们必须处理自由主义言述与两种传统──西方的传统与中国的传统这三者间的“三维”关系。否则便会导致自由主义言述的学理紊乱：既理不清自由主义在西方的古今语境中存在的重大差异，又区分不了中西有关“自由”言论的实质性不同。否则因于其以流溯源、以木求本的理论冲动而大大混淆自由主义的理论界限。
　　殷海光对自由主义的引介与阐释，是有坚定的价值信念根基的。这可以从两个角度加以了解：一是殷海光的学术追求；二是他的人生寄托。前者从一个学者的学术自觉上体现出他的价值倾向，体现出他在理性感召之下对学术立场的自主取舍。这最能表现一个学者从事学术研究的意图与期望。后者从为学之外的“做人”上，体现出一个学者如何在生命的价值与意义上作出决断，如何将价值选择融入生活之中，使之成为一种驱之不去的执着人生信念，从而使学术的价值选择升华为自觉的人生实践。这最能体现一个学者学术立场抉择的信念强度。前者对后者具有理智层面的制约作用，后者对前者则具有情感深化的强化动力。二者的互动构成衡量一个学者价值倾向的重要指标。
　　首先从殷海光的人生寄托上来看，他关于自己的人生定位的自白以及对他人人生定位的评论，都反映出自由主义在他生命中的重要性。“我所能够做到的，是勉力做个好的启蒙人物：介绍好的读物，引导大家打定基础，作将来高深研究的准备。”[i]而启蒙是殷海光自认的中国自由主义言述的最突出特征。至于“好的读物”，殷氏推崇的是两人的作品：一是卡尔·波普尔的《开放社会及其敌人》，另一则是哈耶克的《自由秩序原理》，而这两部书正是“保卫自由的伟大着作”[ii]。这两部殷氏自谓的“案头书”[iii]最能反映出他的生命寄托与知识趣味。而说到对其他现代学术名人的定位，殷氏所谈亦颇能反映其志趣。“中国近六十年来，谈文化问题的人士谈出苗头的实在是很少，梁启超是一个文化诗人。梁漱溟是一个空幻的构想家。胡适是一个美国主义者。陈序经是一个新闻记者式的宣传家。”[iv]而殷氏自己在其后的自我定位无疑是一个自由主义者。
　　再从殷海光的学术追求上讨论。客观地讲，殷海光一生的学术追求是有一个变迁轨迹的。早期殷氏对现代逻辑十分偏爱。这一偏爱甚至是终身性的。但即使是对逻辑的偏爱，也已渗透了对社会价值观念的去取。“我二三十年来与其说是为科学方法而科学方法，不如说是为反权威主义，反独断主义，反蒙昧主义(obscurantism)，反许多形色的ideologies [意缔牢结]而提倡科学方法。”[v]在殷海光这里，逻辑与其说是一种学术追求，不如说是达到学术目标的工具。而只有自由主义才是殷海光的学术价值选择所在。殷氏对自由的价值领承，是基于三个理由而作出的：一是对人类历史的通观。“在希腊古代，在西方十七世纪末叶至十九世纪末叶，自由的思想和制度展露着灿烂的光芒，推动着西方文明的进步。甚至在中国十九世纪末叶到二十世纪初叶，自由也曾展露它的曙光。于今……自由主义遭到左右两种极权主义的扑击，失去它往日的光辉和热力。这是人类文明的一大厄运。”[vi]这是从人类文化的两面：光辉与晦暗的历史状态来凸显自由的重要性。二是对自由的伦理基础直接了当的确认。殷氏认定，只有自由主义才“把人当人”，[vii]才划分出人的生活与非人的生活的根本界限：“我们对于自由制度与极权制度可做一个直截了当的划分：在自由制度之下，人没有恐惧感；在极权制度之下，人经常在恐惧之中。”[viii]这是从人类之作为具有人的尊严和价值的观念基础着眼的。三是对自由主义的理论理解，以及对与其相反相非理论的界限的划分而牢固化的理论理性驱动的。对自由主义的理论理解，在严复阶段自由主义还可以说没被重大歪曲，而胡适对自由主义的理解已出了问题，即殷氏所说的“并非近代西方意义‘to be free’[求自由],而是‘to be liberated [求解放]’”。[ix]因而，殷氏对自由主义理论源流的关注，就成为他自由主义言述的可靠理论支撑。如果说第一方面为殷氏确认自由价值奠立了历史哲学基础的话，那么第二方面则为殷氏确认自由价值提供了道德哲学的底蕴，关键的第三方面为殷氏奠定的则是理论边际分界而来的清醒的价值认同。三个方面缺一不可，但相对于引介的自由主义而言，第三方面更为紧要：因为理论分辨不清基础上的价值认同只会导致价值偏执。
　　殷海光对自由主义的理论引介，花了较以往的中国自由主义者更多的工夫。因此，相对于他的理论前辈而言，他对自由主义的理解要系统、深入一些。这从三个方面体现出来。一方面，他对自由的义涵加以了更细密的分疏，对其源流加以了关注；另一方面，他对保持自由的条件进行了梳理；再一方面，他对自由的边界进行了勾画。从而，使得他的自由主义言述显得更具理论可靠性。
　　殷氏对自由义涵的分疏，直接依托于当代西方最前沿的自由主义言述。他以哈耶克的《自由秩序原理》（殷译《自由的构成》）为依据，对自由的两种构成性义涵──低度的自由与高度的自由加以区分。把不做什么的“消极（低度）自由”与能做什么的“积极（高度）自由”二者的关系梳理出来。保证一个人不做什么，意味着这个人免于镇制。在此基础上的积极自由，意味着这个人对自己做什么、不做什么有了自主权。前者是后者的基础；后者是前者的延伸。无前者，后者无依附；无后者，前者将落空。进一步，他肯定自由的“整全性”，即“自由是每个人固有的，不是任何人赏赐的。每个人固有的自由是整全而不可分割的。……自由的整全性遭到破坏，自由很可能完全丧失。”[x]道理很直白，“一个有自由的人是不受任何人强制他一定得做某事或一定不做某事的人。”[xi]以对自由的清晰界定作基础，殷氏西方现代自由主义的理论源流加以了注意。他明白指出，自由主义有经验派与唯心派之分。前者又区分为功利派与维格派（Whig）两支。功利派强调“最大多数人的最大幸福”，容易通向社会主义。唯心派强调自由只有依靠绝对的集体目标才可以得到，因而强调人为设计蓝图的极端重要性，不给世界自由成长的机会。因此，惟有维格派的自由主义──作为反对一切专断权力的、自由生长与自发演进的生活原理，是值得认同的。
　　从对自由义涵的确认出发，殷氏对保障自由的相关条件进行了描述。殷氏认同，自由能否获得保障，依靠两个条件：一是能否保持私有财产权；二是能否实行法治。前者，是实现自由的必要条件。“私有财产权是自由实现的佳壤。当人保有私有财产权而且国邦不得籍故没收私人财产时，他才不会受肚皮问题的牵制。当人不受肚皮问题的牵制时，才可能照着他认为‘理之所当然’及‘义之所当为’的意思来行事。这就是有了自由。”[xii]这是“保持个体生存之生物逻辑的基础”，否则，“失去这种基础，自由便象无源之水，其涸立而待也。”[xiii]与此相关，自由社会还以保障人们的交通自由为保障自由的又一必要条件。交通，既包括交通物质工具，也包括大众传播媒介。“凡属真正‘文明’是自由开放社会里的人都不成问题地享有这一****。”[xiv]因为只有人们具有自由表达意见的权利，这个社会才可谓是自由的。就法治而言，则是制度化地保障人们的权利不受侵犯的条件。殷氏把法治分为两种，一是“政司依法条而行统治”，它的目的只是保卫权力；二是“制定并且依照法律来保障人众的基本****，使之免于受到任何滥用镇制权力的侵害或专断权力的冒犯”，它的目的是要保护权利。[xv]
　　从近代以来的自由主义言述来看，一个思想家能否对自由主义持合理理性立场，既关系着他对自由义涵的理解，也关系着他对自由如何可以获得保障的说明，但关键落实下来还要看他怎样划分自由的边界。因为自由义涵的确认可能是抽象的，自由保障条件可能是虚设的，只有通过边界的划定，才能使何谓自由、保障什么清晰凸显出来。殷氏在这方面予以特别的关注。他认定三条界限必须明确：一是自由与平等，二是自由的个体性与集体性；三是自由与镇制。就第一方面而言，殷氏认为自由主义并不强调表面的、抽象的平等，而是区别两种不平等与两种平等：前者为不可容忍的与可容忍的；后者为强求的与经由法治达成的。不可容忍的不平等为权力的产物；可容忍的不平等是机会均等而结果差异。强求的平等常常导致“一刀平”，平等应当是由法治保障的机会平等而非简单的分配平等。就第二方面来说，殷氏把自由主义认定为“康正的个人主义”，这种个人主义，使得自由主义得以落实，构成自由的起点与归属；强调从个人出发的利他、合作、舍己为众。因而以集体自由为名的自由主义是不堪质疑的。就第三方面分析，殷氏强调，“自由的最大克星是镇制”。[xvi]镇制是握有权柄者对人众自主意志的全面打压。所依靠的是赤裸的暴力、神话、经济力量。镇制对国邦是必然的，但对自由民主国家与****国家则有重大区别。前者的镇制有严格限制、主要是保障自由、区分公私领域；后者的镇制趋向无限、压制社会、干涉私人生活。因而，国邦是自由的潜在敌人，但****国邦是自由的最大敌人。
　　殷海光对自由主义的理论清理，使他得以建立起自由主义的理性信念。

　　二、自由与传统的紧张
　　但是，对于殷海光来说，借助于现代西方的自由主义言述建立起来的信念，只是殷氏自己的理想信念而已。能否走向中国社会，还得要处理好这种言述与其谈论自由主义的现实文化语境的关系，才可望使其植于新的文化土壤之中，获得它新的生命力。这就要求殷氏处理自由言述与中国古典传统的关系。否则，自由主义只能流于殷海光的个人趣味，而难以为社会认同。至于新的文化土壤，则可能是完全的新土新壤，亦可能是旧土旧壤的翻新。假如是前者，对于培植新的文化之树所需的土壤而言，肥力可能不够；假如是后者，又可能使得文化新旧代谢的更新所需的新土壤量显得不足。但前者可能对异文化观念的移植有利──因为这样可以为驱旧迎新腾开地盘，并使人们对新旧之间的差异有清楚的认知；后者可能对新的文化观念初来乍到具有混淆你我的逻辑弊漏。尤其是对于一个假如是相对悠久的文化传统所匮缺的文化理念来说，更是如此。因此，在某一文化语境中接受与排斥另一文化的理念，关键是看这一理念是否是需要接受其进入的那一文化中固有的、至少是具有相近观念传统的。如果固有或有相近的观念，那么旧土旧壤也就无所谓，略作翻新即可；如果完全没有，那么完全的新土新壤，及不仅不用旧土旧壤并视之为戕害新观念的立场就是合理的。
　　因而，对于殷海光的自由主义言述来讲，试图在中国文化语境里“立足”，首先要缕清古典传统与自由论说的关系，尤其是中国传统中是否存在自由言述的问题。在殷氏的视野中，中国古典传统理念里是没有“自由”可言的。一方面，从自由义涵的角度讲，传统观念的主流──儒家，无所谓“自由”观，仅在为儒家起修饰作用的道家观念里，存在与自由接近的理念。“在中国文化里，跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想。可是，佛老思想只是一种人生境界，和一种人生态度。它不是象孔教那样的制度。佛老思想所造成的境界和态度，可导致人采取退避不争的方式来缓和暴政的迫害借此‘全生保真’，但不能鼓起人争自由的勇气。”[xvii]可见中国古典文化里差不多是完全匮缺自由理念的。另一方面，从古代中国社会结构来看，人们也是处于不自由的状态之中的。“一方面是社会层面。在这一方面，家庭和旧风习，对我的发展阻力最大，因而我最厌恶中国的‘人事’。另一方面是致知层面。在这一方面，中国人之分不开人事伦范的社会关系和客观的认知判断，使科学的心态不能超然独立。”[xviii]可见中国社会里不仅不存在自由，而且扼杀自由。
　　由于殷氏认定中国传统中无自由可言，因而自由与传统处于紧张状态──不仅是某些方面的紧张，而是全面的紧张，就是一个顺理成章的结论。这种全面的紧张，从三方面可以得到论证。
　　首先，在观念层面上讲，现代自由理念与中国传统理念有着根本区别。传统理念中的佛老一支，其基本理念与自由主义理念的差异一如上述。但殷氏要论证的自由理念与传统理念差异的着力点，并不在作为中国思想文化支流的佛老，而是在作为中国文化主流的儒家。儒家，不仅是一个自成体系的观念系统，而且是一套律法制度，一种生活方式。它对古典中国的影响是最全面、最深入、最持久的。假如儒家与自由契合，那不啻是自由主义进入中国文化语境的福音。假如儒家与自由完全疏离，那自由主义要期望在与传统的亲合中扎入中国文化的土壤，就非常困难了。在殷氏看来，古代中国社会政治生活中自由主义的缺席，就是因为儒家理念与自由主义完全疏离。一方面，与自由主义强调平等的****不同，儒家对阶层性格外看重。而且阶层性隐含在君子小人之分、君臣之分等等划分基础上。与此同时，儒家重男轻女也强化了它的忽视平等****特性。另一方面，与自由主义强调自由思想、相互宽容不同，儒家具有排斥异端思想的独断精神。孔子大讲“攻乎异端，斯害也已”，孟子以“禽兽”看待论敌，便很典型地反映出儒家的思想性格。再一方面，与自由主义强调制度对人的保护功能不同，儒家一面把人置于无法超越的宗法血缘关系网中，把下一代定死在上一代的意志和好恶上；一面又把被统治者置于完全的被支配地位，并实行典型的愚民政策，“民可使由之，不可使知之。”这与自由主义的制度理念相去甚远。设想要儒家中国接受自由主义，难度之大，不言而喻。
　　其次，在社会制度架构层次，儒家中国与自由主义的构成差异也远远超出人们的想象。“家族是中国传统文化的堡垒。”“孝是家族中心主义的灵魂和基本命题。”[xix]而这一传统“在实际上是中国人公私不分的一个重要根源。而公私不分又是引用私人，树党营私，假公济私，以至于贪污舞弊的一条现成的通路。”[xx]与此相关，社会层级的动员系统是从上到下的，“只许皇帝管老百姓的事，不许老百姓管皇帝的事。”而且权力的最终归属是完全没有商量的属于皇帝皇族的。因此，社会政治生活中自然化的长老控制与社会化的层级控制，使得整个社会大众在行动类型上铸就了“有意或无意的行为合于成俗”。进一步，“人的观念活动及情感一辈子被笼罩在这个由上而下的架构中。在这样的社会里，人的心性自然而然就被凝止住了。”而且，“权力、权威、身份、地位和声威有密切的相互关联。”[xxi]古代中国完全是儒家制度理念支配下的社会，近代中国虽然经历了重大变迁，但其“基线”照旧。这与自由主义作为一种制度安排，着重强调对于公民财产权、生命权、自由权进行保护的制度精神与制度举措完全悖反。
　　再次，儒家思想的意识形态化色彩太浓，使得思想与权力紧密地结合在一起。从而，化解了思想与权力的紧张关系，相应也就化解了以思想──知识介入社会生活、批评政治弊端的机会。“自古以来儒门最大的弊端是与现实权力粘合”，“儒门严于阶层之分；讲究‘定于一尊’；主张‘尊王攘夷’；掀起浓厚的权威主义的气氛。这些要素无一不合于君王的口胃，容易用作治理万民的建构框架。所以，儒宗终于战胜了佛老，取得了统治地位。历代有些帝王对儒门表现得颇为尊崇的样子。”[xxii]儒家的这一思想定位，无法与自由主义所主张的与权力疏离，保持自由思想与个****利不受侵害对接。相反，二者一旦相遇，冲突便是难以避免的。
　　如果把儒家传统与自由主义的紧张理解为直接的冲突，而不只是简单视为两者间差异的话，那么上述三种疏离还只是表现出儒家与自由主义紧张的潜在可能性而已。假如二者所依托的社会可以如同古典时段那样呈双线发展，二者的紧张就不会从潜在的可能性上升为现实的冲突性。然而，当西方成功地锻造出一个现代市场社会之后，市场经济的自我扩张性、与资本主义运作的长期合理性[xxiii]便必然把源自西方而其实是“世界的”政治经济运行模式，带到东方来。于是，东西方的直接接触，使得差异巨大的观念、制度与生活方式，在实际的社会运动中有了发生冲突的现实空间。所以，当殷海光聚精会神地尝试以解读中国近代思想史的方式来梳理中西冲突线索时，他很容易地就可以发现，奠立西方自由竞争的资本主义之观念底蕴的自由主义理念，不惟在中国古代完全匮缺，而且在近代中国思想界也只能靠“翻版”维持。因此，中西异途前行还好，一俟相遇，便有个判决高下，分出优劣的冲撞。这种冲突，一方面是“力量”的较量；另一方面则是力量背后潜蛰的思想动力强弱。在前者，冲突的结果是，维系中国社会的根基──家庭血缘关系被打破，“传统的中国，靠人伦秩序作基础来维系人际活动，并且推行事业，如务农、经商、卖艺的跑江湖、甚至组织武装力量。时至今日，这一套破产了。”[xxiv]在后者，冲突的结果是，维系中国人思想一统的观念体系──儒家思想，成了被反对的传统。从结果回溯原因，出了问题的古典传统之需要修正，便是一个不用太多论证可以加以确认的事了。
　　至于这种冲突，则从三个方面鲜明地体现出来：其一，现代西方自由主义的基本理念──个****利与个人意志自主、保护私产与实行法治，必然要取代古典传统的基本理念──家族权力与国家意志主导、维护特权与****集权。其二，现代西方自由主义的制度安排──权力分割与制衡、宪政与有限政府，必然要取代古典传统的制度安排──权力独大与个人独裁、法律压制与无限政府。其三，现代西方自由主义的生活格局──国家与社会、私人领域与公共领域明确划分，必然要取代古典传统的生活格局──以国家代个人、以最高领袖意志代大众意志。而冲突的方式，则是现代西方自由主义顽强地要取代古代中国传统，而中国古代传统则要顽强地加以抵抗，并努力为自己的时代合理性辩护。解构与重构交织成中国社会变迁的近代景观。就冲突的场景而言，其一，思想界表现为对自由主义和传统文化的交叠性批评与辩解；其二，制度建构表现为对权力分割与制衡的形式借取与实质拒斥；其三，社会生活方式表现为对自由的个人生活同意还是反对的胶着。

三、幡然醒悟？
　　殷海光根据自己对自由与传统紧张关系的确认，来进一步选择对传统的态度。这一选择方式，在殷氏的视域中，既合乎逻辑，又合乎历史。合乎逻辑，是说殷氏在理性的高度确认了自由主义的价值立场之后，当传统与之相矛盾时，传统的合理性之值得疑问就不存在逻辑悖谬了；合乎历史，是说殷氏在对近代中国与自由主义的冲突作了史的勾画之后，认定历史发展已确认了自由主义的合理性，以自由主义为历史坐标对传统前途加以估量，不会与历史趋势乖离。从这种关系与态度的关联上可以推断，殷海光对传统是不会怀抱同情的。
　　事实上，殷氏对古代传统的拒斥是毫不遮掩的。这从两个方面可以看出。其一，从他的理性思考上；其二，从他的立场自白上。就前一方面而言，殷氏以两个相互对应的陈述来加以论证：一者从对汉语语境自由主义的边际划分，展示自己拒斥传统的立场；二则从对保守主义的全面批评，表明自己对传统的排斥之意。关于汉语语境的自由主义边际划分，即殷氏对操汉语的哪些思想、学说堪称自由主义的断定，立了独特的标准。他之所以要立这一标准，是因为自由主义是标准的西方学理，“在某一社会文化里滋长出来的观念、思想和学问，传到另一个社会文化里以后，因受这一个社会文化的作用，而往往染上不同的色调。”[xxv]即自由主义进入汉语语境后，便无法再用西方自由主义的理论准则来衡量某一言述是否属于自由主义，“翻版总是翻版”。[xxvi]殷氏所立的标准有六，抨孔、提倡科学、追求民主、好尚自由、倾向进步、用白话文。如果说抨孔、倾向进步与用白话文是直白地取反传统立场不会有异议的话，而凸现出提倡科学的目的旨在反对传统蒙昧、追求民主的意图在于反对****传统、好尚自由的底蕴在于抵制传统的控制优先，那么可以说殷氏所立的自由主义标准归结起来只有一条：反传统。如此就不难理解殷海光在“自由主义的趋向”名下所讨论的自由主义者思想，着力人家论及自由的内容少，渲染人家反对传统观念的多。[xxvii]与此同时，殷氏对着意维护传统的保守主义者大力抨击，拉开一副对传统决不客气的架势。保守主义遭受殷氏这种拒斥，原因有二，一是保守主义的学理特征使具有理智的人意欲排斥，“一切保守主义者具有共同的特征。他们所共同具有的特征是对新异事物、观念和制度常抱持拒斥的态度，并且对于长久存立的传统及文物认为不可侵犯。”[xxviii]一种传统卫道士的姿态是与人与时俱迁的理智不相容的。其二，保守主义者与权力联系太紧密。在殷氏看来，由于保守主义者都是“应帝王”的人物，他们以儒教与儒治为一回事，把政治制度看作伦教的现实工具，因而“他们对于民主并不真正热心。”“对于‘自由’，彼等更是怀抱‘先天性’的敌意”[xxix]保守主义既与自由民主疏离，又与权力太过亲密，因此其合理性得不到基本保证就是可以肯定的。对之加以拒斥也在当然。这种拒斥对于人们认同自由主义有利而无害。“保守性的文化再组合不及创造性的文化再组合之富于对新因素的吸引力及对新环境的适应力。”保守主义成为自由主义的对立面。
　　由于殷海光有此观念，他从来在宣称自己的政治哲学主张时，就不讳言自己明确的反传统主义立场。他一再讲“在我的观念活动里，同时潜伏着两种强烈的冲力：第一是iconoclasm [反传统思想];第二是enlightenment[启蒙]。”“我对中国传统文化内心深处倒有切肤之痛，而且现在仍在切肤之痛之中。”“我一直是一个anti-traditionalist[反传统主义者]”[xxx]这是殷氏面对传统时所有的一贯的、明快的剖白。应当说代表了他的基本观念。
　　从殷海光言述的逻辑演进来讲，他的反传统主义立场是具有合理性的。从殷氏的理论意图上推论，要接纳现代西方自由主义，不清扫出适合自由主义进入的地盘，而继续让在各方面都与之相悖的古典传统独霸话语权，那么自由主义从理念到制度再到生活方式，就完全没有可能与汉语文化圈发生关联。而这种结果，在殷氏的理解中，不仅仅是某种不足珍惜的理念与中国人擦肩而过而已，严重的是中国文化与自由主义擦肩而过，意味着中国人因此而与现代理念、现代化社会进程失之交臂。在选择传统与背弃现代相连，选择自由与走向现代相系的情况下，殷氏的反传统主义获得了最有力的现实支持理由。而且，由于在中国近代历史变迁的过程当中，传统一直扮演着抵抗现代的角色，儒家理念与自由主义精神确实处在相互颉抗的状态，一种你退我进的格局使人务必只能为其中之一坚强辩护，才足以为其存在提供理由。在为传统留情面意味着扼杀现代自由，为自由辩护意味着离弃传统的文化时局条件下，殷氏的反传统主义获得了最有力的历史支持理由。进一步从自由主义与中国古典文化的逻辑蕴涵上分析，殷氏立场也可以得到同情。一方面，从现代自由的发生学上追究，其产生的基础，既不是作为其社会背景依托的西方古典社会直接发展而出的，也不是西方古典观念的直接延伸或18、19世纪西方思想家空想出来的。现代自由观与现代经济──政治活动的方式直接相连。市场活动的频繁，市场经济的兴起，保护财产、生命、自由等个****利的愿望勃兴。自由主义从古典西方的集体自由、哲学自由演变为个人自由、政经自由。这是西方近代社会运动凸现的自发秩序的结果。[xxxi]现代自由就是在西方社会，也是一个与西方传统在实质义涵上具有相当差异的东西。自由，在西方也有“古典自由”与“现代自由”的不同，而且二者是不能混为一谈的。[xxxii]而要将自由主义“移植”到与其原发的社会文化语境完全疏离的中国来，不注意它与汉语文化语境古典传统的差异，岂不是不分界限，眉毛胡子一把抓了。另一方面，从跨文化传通的角度观察，相异文化观念的传通，必须首先确认两者的相异性何在，然后对其传通的理念加以甄别，对需要传通的理念的确定蕴涵加以准确把握，使其“原汁原味”地被引入到需要传通这一理念的异文化之中。如果缺乏这一传通的筛选过程，无力把两种文化理念的边界划分清楚，那么，传通方与被传通方的观念体系相互混杂，文化理念就会处于一种紊乱的状态。现代自由主义作为现代西方社会的产物，既为中国所缺，又为中国所需。因此，在跨文化传通的过程中对其进行理论划界，先让人们清楚它是什么，不是什么，分清它与中国古典传统乃至与西方古典传统的实质界限，比之于努力去传统中挖掘相似因素，显然紧要得多。否则，传通未成，味已先变。
　　既然殷海光在处理自由与传统的关系时已敏锐意识到二者的紧张，那么他对传统的不客气就是值得认同的，而殷海光本人也当对此一以贯之。但是，晚年殷海光在自我道白时，似乎对反传统主义有所后悔。对此，他自己、他的论敌、学生三方都有记载。他自己讲，“我自己在几年以前有西化和现代化的倾向。现在，如果有人问我，是西化好还是中化好，是古代好还是现代好，我的答复是：我不知道。”[xxxiii]这明显是对反传统主义态度的犹疑。同时他还明白表示“中国的传统与西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。如果我的病能好，我要对这问题下一点功夫去研究。”[xxxiv]这似乎是要取与传统亲合的立场了。论敌徐复观也从此点对殷氏表示友好，说殷“对中国文化，保持审慎地敬意；”并说殷海光自认在《中国文化的展望》一书中对古典传统的论述“犯了不少的错误”，此前以逻辑的方式对待价值问题，现在要承认逻辑实证论沾不到价值问题，需要重视价值问题自身的重要性。[xxxv]这简直给人一个殷氏要自颠其说的印象。而他的学生林毓生则视殷海光的这一“转变”为“激烈的五四反传统思想后期的光荣发展；同时也象征着五四时代趋近结束，一个继承五四自由主义传统，而不受五四反传统思想所囿的新时代的到来。”[xxxvi]或许殷海光真正对其对立自由与传统的做法感到失误，幡然醒悟到西方现代自由只有在与中国古典传统的亲合情况下，才能在中国安营扎寨？
　　审查殷氏的这一说法与人们对之的解读，可以说，殷氏自己的犹疑与论敌、学生的反应均有欠妥的地方。在西方现代自由与中国古典传统的对应关系上，有四种情形：一是类型上的完全对立；二是因素上的某种相似；三是历史意义上的古今区分；四是现实层面的互为铺垫。从第一、第三两方面来讲，西方现代自由对中国古典传统就是有一直显在的排斥性。在此意义上强调反传统，并无大错。从第二、第四两方面来看，情形则要复杂一些。中国古典传统里确实有一些文化因子与西方现代自由暗合的东西（如殷氏常提到的道家一些理念，以及晚年指出的儒家制度的温和性等等），但这些东西对自由主义在中国的成长究竟有没有积极意义，其实是需要在实际经验积累中验证的，那不是一个逻辑论证的问题。在此，思想家个人的情感是没有实际意义的。至于西方现代自由在进入中国文化语境时如果有传统为其奠基，那当然是促进自由主义生根、发芽、开花、结果的。但是如果象“乔太守乱点鸳鸯谱”似的、硬把传统中似是而非的伪自由主义因素视为现代自由进入中国文化语境的基础，那负面影响显然大于其积极作用。就此而言，以价值信念为动力去中国古典传统中寻求自由，乃是一种不值得提倡的理论行动。除非能够寻找到中国古典传统与西方现代自由具有内在契合的要素或地方，否则就是白费功夫。因此，殷海光完全没有必要在第二、第四方面的遗憾上为其第一、第三方面的决断后悔，也不可能后悔，后悔了也没有实际意义。而徐复观、林毓生也没理由为此欣欣然。

四、贡献与误区
　　殷海光从现代与传统、西方与中国、自由与镇制这类二分的思维进路，对自由主义的观念进行了清理，对其与中国古典传统的关系加以了分析，从而表达了对自由主义的强烈信念。殷氏的这一理论努力，是有思想史意义的。
　　从中国现代思想史来分析，自由主义进入汉语语境之后，就未能获得思想家们的健全理解。起码对两个关键性问题，思想界的自由主义者不是掉以轻心，就是无法加以理论化的处理。一是西方自生自长的自由主义的理论源流未能描述，故对自由主义的理论界限未能了然于心。二是对自由主义得以成功进入现代中国文化语境的条件未能确认，故使得自由主义在中国的生长无法提供信心之源。前者，造成自由主义理论边界的模糊。不但没能对西方古典自由与西方现代自由作出不同对待，而且没能对西方现代自由的两种理论流派──英格兰一系与德法一系的自由主义作出区分。由此，“自由”与“解放”常混为一谈，个体自由与集体“解放”常不当混淆，经验的问题常常幻化为超验的问题，自发的过程常常变易为人为的追求。假如我们把中国现代自由主义进程划分为三个阶段，第一阶段为输入自由主义理念的严复阶段，第二阶段为张扬自由主义努力不懈的胡适阶段，第三阶段为直接与现代西方自由主义论说对接的殷海光阶段，那么，严复单单基于英格兰自由主义基础上的自由主义言述还保有理论的基本可靠性，而胡适以易仆生主义解说自由主义的谬解已经较深了，所以他只能说出些个个性自由、“好人政府”一类的话来。后者，造成中国自由主义的“先天不足，后天失调”。先天不足，固然是指中国传统中匮缺自由且加上人们的理解失当，同时更是指中国自由主义失于逻辑论证与社会介入的平衡，使得自由主义一进入汉语学术圈就不如保守主义发展的根基之厚。后天失调，一则是指自由主义脱胎于西方文化后，在中国文化圈中独立生长，就在理论与实践两方面缺乏理论自恰性与实践自足性，无法依托于社会进程而发展壮大。二则是指中国近代以来的社会状况比较西方现代社会为自由主义提供的生长条件，相去实在太远。自由“在风暴中不易建立起”（托克维尔语），而近代以来的中国社会恰恰处于动荡之中。自由主义无从显现其使人愈想愈弥足珍贵的功能与价值。严复与胡适的自由主义得不到广泛的社会反响，而且无法与理论上较为成熟、社会影响上蔚为大观的激进主义、保守主义相抗衡，原因尽在于此。
　　到殷海光生活的当下，此一文化格局并没有大的改变。但是，殷氏的自由主义言述，却对自由主义在现代中国文化语境中的生长，作出了超迈前两阶段中国自由主义的贡献。这种贡献，简单地可以归纳为两个方面：一是对自由主义的理论认知加深了。二是对西方现代自由与中国古典传统的关系看得更明了。就前一方面而言，殷氏对自由主义的理性确认，不论是自由的蕴涵、保障条件，还是自由的边界划分，自由主义的理论源流清理，都比严复、胡适要清醒、明白。这从本文第一部分可以看出，在此就不赘述。就后一方面来讲，人们一般或许会认为殷氏的贡献在于后期对西方现代自由与中国古典传统关系的调整性认识上，因为这一认识似乎更为健全。但是我想指出的恰恰相反。殷氏在后一方面的贡献，正是就两种文化类型差异立言的、凸显二者紧张关系的一点上。假如他一开始也去汲汲寻找中国传统与西方自由的一致之处，那他的言述就既显现不出与保守主义的差异性价值，也显现不出中国之需求自由主义的历史与现实理由来。同时，他也就不可能去悉心寻绎自由主义的理论脉络，只能徒发一些自由主义可贵的感叹而已。他就会被置于思想史之外而不被人关注了。因此，殷氏的这一理论立场，具有学术策略之外的战略意义：比之于以往的自由主义，他看到了自由主义的理论复杂性和实现的艰巨性；比之于保守主义，他看到了一种相比于自己所立足的传统更有前景的文化价值体系；比之于单纯鼓动激情的激进主义，他又看到了革命之外的渐变积累的重要性。他因为与已有的各种知识立场所提供的理论言述的差异，而获得了立于思想史所必须的思想独立性条件。
　　殷海光在与严、胡二人，与保守主义一系相区别的角度，获得了思想史的地位。但是并不意味着殷氏的言述就是自恰的。殷氏的言述自恰性，甚至在一定程度上说不及言述的矛盾性醒目。他的言述至少有三重误区：一是对在中国文化语境中讨论自由主义的背景条件所抱持的理论警觉性不高；二是对自由主义的学理分梳给予的注重不及给予其价值的呼号的激情；三是对自由主义的发生条件以及在现代中国适时生长的可能性基础关注不够。这三者是层层相因的。殷海光把自由主义视为足可打通文化隔阂的普世性理念，故对其讨论背景有意无意中忽视掉。因而，他在面对自由主义时，满心关注的就是自由主义的直接义涵，并对现代中国人对“这么好的”自由主义竟然不急于接纳感到惶惑。在此，自由主义作为知识的社会基础被放置到历史与现实的巨幕背后去了。殷氏的失误不可不谓严重。就此而言，我们与其对殷海光从反传统到亲合传统的转变表示紧张，倒不如从关注殷氏何以未能“更成功地”引介自由主义，并在现代中国文化语境中加以创造发展进行深入分析。
　　殷氏之所以对在现代中国文化语境中讨论自由主义的背景条件无法抱有高度的理论警觉，稍为深入一点说，还不是由于他认定自由主义的普世价值，而是因为他对这种讨论的三重相“隔”的严重性意识不足够：当现代中国人在谈论自由主义时，一隔着不同社会情形。二隔着不同观念体系。三隔着不同社会需求。现代中国处于救亡图存的危机关头，现代西方却处于内外缘充分发展的黄金阶段，考虑到“自由的好处只有在自由已经成熟以后才看得出来”（托克维尔语），在混乱的中国社会里谈论自由主义便显得有些奢侈。而从观念体系上看，自由主义在西方一直是在外缘上与激进主义、保守主义相激荡，在内缘上激进自由（德法）与“保守”自由（英美）相消长中生存发展的。而现代中国的学术话语就没有这么健全，激进主义与实际政治结盟太紧，无法与保守主义、自由主义健康互动。保守主义与价值情结死缠在一起，无法在公共话题上与自由主义对话。现代中国自由主义缺乏足以进行理论挑战的参照系，仅有足以在政治压倒其“风头”的激进主义，在刺激情感上足以压倒其“运程”的保守主义与之相形而立，你死我亡似的进行着思想拉锯战。与此相关，自由主义与当时的社会需求也有脱节之嫌。激进主义以革命为号召，最能满足自主自强的民族心理需求；保守主义以民族情怀为依托，最能适应自恋自傲的民族心理定势。自由主义在两方面都无能为力。于是，一个思想家要谈论自由主义，本应心平气和，顺势（社会发展趋势）推导即可，但在这种情况下，却不能不提起十二分激情来做“势”。本来是可以完全依靠理智来自证的，但理智却敌不过情感，这对自由主义的谈论者是多么尴尬的事情！
　　再从殷氏对自由主义的学理分梳来说，也存在三“隔”：一隔着自由主义自身话语的古今界限不明导致的自由语义混乱障碍；二隔着自由主义的中西会通导致的边际模糊屏障；三隔着自由的逻辑话语与经验话语混淆导致的自由保障条件不清阻碍。以自由的古今话语而言，在中国文化语境中说，有着双重含义，一是从其原生角度说的西式自由主义的古今差异；二是说输入中国后形成的现代西方自由主义与中国古典传统的自由祈望之间的不同、近代以来中西自由言述的实质性差异。在前者，殷海光确实抓住了现代西方自由言述的精髓──哈耶克自由主义思想代表了现代西方自由言述的最前沿水平。而且殷氏从积极自由与消极自由的区别上抓住了现代自由的核心。当时对于中国言述自由主义的思想家来说，不把西方自由言述的古今义涵辨别清楚，很容易由于跨文化传通中的“格义”习惯和中国人习于在危机时以有用性衡量一种学说价值的思维定势，而将现代自由理解为中国古典意义体系中的“逍遥游”，理解为对中国走出危机大有助益的德法式积极自由，进而走样为为革命呼号的解放哲学。殷海光对此是有警惕的，但也未能自拔而出。在后者，殷氏虽然一而再、再而三地要求人们划分清楚中西自由的界限，不仅区分清楚西方现代自由与中国古典传统自由的不同，而且区分清楚西方现代自由与近代中国追慕自由之间的差距。他以自由为古典中国所缺乏，近代则只能“翻版”，来表示自己对两种自由观所具有的两种性质进行慎重区别的态度。但是，一当殷氏必须处理传统所无，当今必需的自由主义生长可能性问题时，他就不能不修正自己的意见，要向传统靠拢了。因此，他在申述中西自由言述的会通时，只能“故意”模糊其边界，以便为自由主义进入汉语语境提供可靠证明。但这却使得殷氏自己的言述前后打起架来。在这种窘境中，又由于殷氏缺乏支持自己立场的经验基础，他更不得不以没有实际经济——政治力量的逻辑证明来为自由主义的成长提供支撑。本来应当是一个经验性话题的自由主义，“沦落”为一个逻辑筹划的问题。从而，殷海光不能不脱离平心静气的学理讨论轨道，以基于逻辑的理由来为自由主义作激情的呼号。这使得自由主义在中国成长的事实基础被忽略，而对自由主义在中国成长的价值需求则过分强调了。
　　进一步分析殷海光对自由主义发生条件，以及对自由主义在现代中国适时生长的可能性条件的看法，可以看出他上述失误进一步发展的轨迹。当他面对何谓自由主义的问题时，由于他对自由主义发生条件没能给以充分重视，没有认识到自由主义乃是现代市场经济发生、发育、壮大的过程中成长起来的理论，没有意识到市场经济的自发发展中公民对生命权、财产权、自由权的要求，是自由主义成长的最丰厚的社会土壤。因此，他未能充分认识清楚自由主义是自发的而非激情的、是发自社会基层的而非社会上层的、是“下里巴人”的而非“阳春白雪”的、是经验积累的而非逻辑推断的、是政治经济权利的而非哲学人类学意义上的权力的。故尔，他在论述自由主义在现代中国生长的可能性条件时，就只能在逻辑原子主义一类哈耶克所反对的建构理性主义基础上为其作论证，只能与保守主义一样从传统的精英文化中为自由主义的中国成长寻找文化支援，只能从传统的道德理想主义博物馆中拿来道义二字为自由主义进行声援。但是自由主义前景究竟如何，殷氏则无法从从容容为我们勾画了。就这一方面而言，如果要想为自由主义提供更可靠的生长条件，与其走殷海光的上行线，倒不如反过头来走一条下行线──从市场经济及其理论要求上为自由主义铺垫生长基石。殷氏祈望也才可能具有现实性品格。

注释:

[i]《殷海光林毓生书信录》，第7页，上海远东出版社1994年12月版。
　　[ii]同上书，第41页。
　　[iii]同上书，第166页。
　　[iv]同上书，第160页。
　　[v]同上书，第154页。
　　[vi]《殷海光先生文集》，第740页，（台湾）桂冠图书出版有限公司1982年第三版。
　　[vii]同上书，第787页。
　　[viii]同上书，第791页。
　　[ix]《殷海光林毓生书信录》，第156页。
　　[x]《殷海光先生文集》，第750页。
　　[xi]同上书，第752页。
　　[xii]同上书，第762页。
　　[xiii]同上书，第761页。
　　[xiv]同上书，第763页。
　　[xv]参见同上书，第765──766页。
　　[xvi]同上书，第775页。
　　[xvii]殷海光：《中国文化的展望》，第275页，中国和平出版社1988年版。
　　[xviii]《殷海光林毓生书信录》，第160页。
　　[xix]殷海光：《中国文化的展望》，第107页。
　　[xx]同上，第109页。
　　[xxi]该部分引文除注明者外，均参见同上书，第112──157页。
　　[xxii]同上，第550页。
　　[xxiii]参见布罗代尔《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷有关章节，三联书店1993年版。及黄仁宇《资本主义与二十一世纪》第一章，三联书店1997年版。
　　[xxiv]《殷海光林毓生书信录》，第152页。
　　[xxv]殷海光：《中国文化的展望》，第277页。
　　[xxvi]同上。
　　[xxvii]关于这一点，只要浏览殷氏《中国文化的展望》第八章《自由主义的趋向》所讨论的严复、谭嗣同、梁启超、吴虞、胡适、吴稚晖六人的思想，就可以明确感受到。
　　[xxviii]同上，第236页。
　　[xxix]同上，第262页。
　　[xxx]《殷海光林毓生书信录》第154页、160页。
　　[xxxi]参见哈耶克《致命的自负》第二章，东方出版社1991年版。
　　[xxxii]参见《公共论丛》第四辑《自由与社群》中贡斯当文：《古代人的自由与现代人的自由之比较》，三联书店1998年版。
　　[xxxiii]《殷海光林毓生书信录》，第160页。
　　[xxxiv]转引自徐复观《儒家政治思想与民主自由****》，第336页，（台湾）学生书局1988年版。
　　[xxxv]同上，第328页。《痛悼吾敌，痛悼吾友》一文，对此有更多的记叙。
　　[xxxvi]参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，第313页，三联书店1988年版。