政治上正确与后殖民理论

在当代马克思主义者杰姆逊看来，文化研究这个联合体目前正集纯学术与泛政治于一体，"文化研究是一种愿望，探讨这种愿望也许最好从政治和社会角度入手，把它看作是一项促成‘历史大联合‘的事业，而不是理论化地将它视为某种新学科的规划图。这项事业所包含的政治无疑属于‘学术‘政治，即大学里的政治，此外也指广义上的智性生活或知识分子空间里的政治。"【1】他不无尖刻地指出："在这种时候，谁要是仍然把学术政治和知识分子的政治主张仅仅看成‘学术‘问题，就显得不明智"；作为马克思主义批评家，杰姆逊有理由对许多时兴的事物表示不满并给予激烈的批评，尽管杰姆逊的观点可能有些偏激，但文化研究确实明显具有学术政治化倾向。只不过这种政治不再是国家意识形态式的宏伟政治，它是学院里的政治，或者说知识分子的政治。简要地说，这种政治包含知识分子的话语权力实践与知识分子信奉的一系列的政治立场和观点。关于西方学院知识分子的话语权力实践非本文力所能及，在这里，我更倾向于讨论那些流行的政治观点，是如何贯穿在当今的文化研究中，并且有力地构成了知识分子新的意识形态。
　　自从十九世纪以来，知识分子就与意识形态结下不解之缘。正如丹尼尔·贝尔所说："十九世纪的各种意识形态通过对必然性的强调以及向它的信奉者灌输热情，已经完全可以和宗教相匹敌。由于这些意识形态把必然性和社会进步看作是同一的，因此它们也就和科学的积极价值联系在一起。但更为重要的是这些意识形态本身也是和那个企图维护其社会地位的知识阶层的兴起联系在一起的。但更为重要的是这些意识形态本身也是和那个企图维护其社会地位的知识阶层的兴起联系在一起的。"【2】。尽管本世纪以来，意识形态的生产和支配方式发生根本的变化，帝国主义霸权，****政体，民族革命，文化认同等等，构成了现代以来的民族－国家意识形态的超级系统。就从第二次世界大战以来，意识形态也从未在知识分子的圈子里平息。五十年代末，麦卡锡主义声名狼藉，"意识形态的终结"一时成为知识分子的热门话题【3】，但六十年代的激进主义运动重新又使意识形态甚嚣尘上。意识形态在不同的历史时期具有不同的意义指向和功能，如果说十九世纪以来的启蒙主义信念还是在思想文化的意义上构造知识分子的意识形态，那么，在五十年代的冷战时期产生的意识形态和六十年代的激进主义运动则表明知识分子的意识形态与社会实践紧密相联，这种意识形态当然也是思想文化的产物，但更主要的是强有力地支配着思想文化的再生产。六十年代激进主义运动随着1968年的法国五月风暴的结束而弱化，知识分子普遍退回书斋，寻求纯粹知识的构造，以替代激烈的社会运动。例如，像巴特这样的一度追随萨特的激进主义知识分子，开始转向语言学的文本分析实验，并且个人的美学趣味也转向了纪德式的优雅与纯净。确实，七十年代以来是意识形态衰退的年代，然而，不管是"宏伟叙事"的解体，还是冷战的意识形态的终结，或是"历史的终结"【4】，都不过意味着旧有的意识形态体系陷入危机，而新的意识形态正趋于形成。
　　如果说80年代后期以来的"文化研究"自觉酿造学术的意识形态，那显然是夸大其辞的说法；"文化研究"表征的政治性，之所以是一种学术的"政治"，在于这种"政治"乃是学术话语包含或折射的观点、立场和态度。文化研究正是在承袭和发挥后结构主义的那些知识体系时，表达了学术话语的特殊政治意向。在这一意义上，后结构主义解构中心，反抗权威，强调边缘性，强调少数族群的利益，这既是后结构主义习惯寻找的研究主题，也是它力图表达的思想意向。文化研究承接了这些主题，并且推到更加彻底的地步。这些学术话语包含的政治态度，在其运作过程中不断扩展和增殖。"政治上正确"在80年代后期以来的欧美大学校园已经是一种普遍的共识，这些"政治上正确"的命题包括：对传统资本主义价值观提出挑战，反种族歧视、环境保护运动、女权运动、强调少数族群(例如同性恋者)的权益等等。这些观念已经不仅仅是维护一些处于弱势的少数族群的权益，更重要的在于它已经变成大学的信条，在这些方面没有人敢于越雷池半步。在当今时代的西方大学墙院内，谁要是对有色人种有所非议，对妇女有所不恭，或者对环境漠不关心，以及对同性恋者不给予必要的同情理解，那么这个人会被视为在"政治上"犯下方向性的错误，至少会被看成是"政治上"的落伍者。这些原本基于新保守主义的宽容性的价值观，现在多少已经有了激进的态势。
　　文化研究的政治倾向最突出反映在女权主义、反种族歧视以及后殖民理论问题上。显然，后殖民理论由于其理论的深度和广度和深度，它的锐气和后劲，因而它所表征的政治性问题就更加引人关注。也正是因为女权主义理论有向种族问题，特别是向后殖民理论位移的趋势，使其政治冲击力大加强。
　　很显然，"政治上正确"使有色人种的女权主义者变得理直气壮，而"种族偏见"的概念正在以另一种形式扩大化。"种族"日益成为文化交流中的障碍，令人惊异的是，现在，这种障碍横亘在白人女权主义者面前，这使她们在真理面前步履蹒跚，因为，白人女权主义的政治动机和理论的诚实性都受到怀疑，这使她们的理论的可信度大大降低。现在，更为致命的是，白人女权主义者的文化身份成为无法抹去的局限，不少第三世界女权主义者正是抓住这一要害从而对白人女权主义者研究第三世界妇女问题的"学术资格"表示怀疑。美籍华人学者周蕾（Rey Chow）指出："西方女权主义者应该正视自身的历史局限——西方妇女运动是在物质高度丰富，强调思想自由和个人充分发展的资本主义发达时期产生和发展的。这个社会的发达是建立在剥削和压迫发展中国家的基础上的。西方女权主义者要与第三世界国家妇女对话，应该首先认识和批评自身的殖民主义和帝国主义影响，以平等的态度对待第三世界妇女运动和理论。不要把自己的想法和利益强加在第三世界妇女身上。"【6】这很有点象中国长期盛行的"血统论"，出身于发达资本主义国家，享受着资本主义的高度的物质文明和精神文明，白人女权主义者的首要工作是反省帝国主义霸权和殖民历史（这与中国知识分子需要进行思想改造的论调如出一辙）。第三世界的女权主义者一直抱怨白人女权主义者存在着"优越感"，似乎她们天生就不可能因此也就永远不可能理解第三世界的妇女问题。正如她们的皮肤无法变黑一样。很显然，白人女权主义在政治上的"正确性"受到怀疑，而这种怀疑根源于她的文化身份，特殊的文化决定了人们是否有可能，有资格去"正确"理解另一种文化。按照这种理论，这些来自第三世界的女权主义者，在发达资本主义国家充当第三世界妇女的代言人，她们的角色和资格同样有可能受到怀疑。她们生长并受教育于发达资本主义国家，远离本土文化，何以能理解本土的"受压迫""受剥削"的妇女呢？例如，斯皮瓦克自以为是印度受压迫妇女的代言人，但印度本土的知识分子并不以为然。同样的质疑还可以推论下去，就是在本土文化范围内，那些受过高等教育的知识分子精英，又如何能理解"受压迫""受剥削"的妇女呢？斯皮瓦克曾经以"沉默的从属阶级能够发言吗？"为题撰文，但她的发言就能够代表从属阶级吗？
　　当种族问题被移植到女权主义的议事日程上时，也就意味着白人女权主义者占据主导的时代已经结束。现在，在关于女权主义问题的讨论会上，有色人种的女权主义的声音已经远远盖过白人女权主义，这些还显得温文尔雅的名媛淑女，现在只有在诸如"女同性恋"、爱滋、环保或青年亚文化群等问题上有些发言权，而在妇女与殖民主义历史这一最热门的论题上，节节败退，只有洗耳恭听那些代表第三世界"从属阶级"发言的女权主义者责问和训导。事实上，这种局面乃是当今西方主流文化的反映。这些反西方父权制文化的女权主义者们，不过是把西方当今的父权制的主流话语推到另一个高度。后结构主义理论在很大种度上承继了尼采激烈抨击西方理性主义的思想传统，反逻各斯中心主义，解构历史宏伟叙事，进一步对西方的文明持各种批判态度等等，也就是说，自现代以来的西方知识传统其主流倾向就是批判西方文明自身，清理西方的知识传统构成了西方知识分子的主导批判精神——这本身又不断构成西方的知识传统。显然，后结构主义在这方面走得更远，象福科和德里达，以及列奥塔和德留兹等人所做的工作，就是对西方现有的知识传统进行彻底的清理。这项西方知识传统内部的批判，随着后殖民理论的兴起，又具有了东方/西方的双重视野。在西方的知识危机的裂痕中，可以扯出一部庞大的殖民主义和帝国主义霸权史，原来面对自身历史的西方知识分子，现在突然发现他们要面对第三世界，面对一群曾经饱受压迫和奴役的"他者"。所幸的是，最激进的第三世界女权主义者目前还只限于批驳白人女权主义者，而更强大的后殖民理论显然还不能撼动西方知识传统的主流势力，这使作茧自缚的激进的西方理论家们还可以高枕无忧，目前只有白人女权主义者自食恶果。

　　后殖民理论与帝国主义论述密切相联，最早的关于帝国主义论述的经典理论当推霍布森（）1902年出版的《帝国主义》一书。当然，马克思主义经典作家对帝国主义问题作出过最为精辟的分析，1916年，列宁的《帝国主义，资本主义的最高阶段》无疑是对帝国主义阐释最为透彻的经典着作。这些早期的经典着作在一定程度上构成了现今时兴的后殖民理论的思想前提，后殖民理论家大多数人信奉过或研究过马克思主义理论。但后殖民理论更主要的是后结构主义理论的后裔，通过运用和发挥后结构主义理论，或者说通过把后结构主义理论推广到殖民主义历史研究领域，后殖民理论开拓了一片令人兴奋的研究领域。
　　对殖民主义的批判不过是批判帝国主义理论的必然延续，只不过帝国主义这一概念更偏重于政治学与经济学，而殖民主义批判偏向于文化理论。早在五十年代，弗朗兹·范农（Frantz Fanon）写下《黑皮肤，白面具》，可以说是批判殖民主义文化的早期经典之作。范农从精神分析学的角度，重新审视殖民主义者对殖民地的文化态度和表意策略，反省殖民主义者是如何在文化上构造殖民地，从而更好地把握和控制殖民地。关于殖民者与殖民地之间的文化互动，特别是殖民者对殖民地人民的文化渗透这一主题的研究，可以看成是后殖民理论的基础工作，这位出生在法属安第利斯群岛的马丁尼克岛的精神病医生，终其短暂的一生都是为殖民地人民的解放斗争奋斗，他甚至公开为武装暴力辩护。对于他来说，没有什么事实比广大黑人遭受白人统治、文化侵略和种族歧视却哑口无言的心理创伤更令他震惊。范农揭示出殖民主义是一种藏在种族和文化优越性的花言巧语面具下、为资本主义经济利益服务的渗透性压迫结构。很显然，范农的理论在于强调种族差异性，它坚决反对白人种族优越性这种观念，他把黑人试图学习白人，试图成为白种人的文化想象看成严重的精神妄想症。由于被盖上黑人的印记，同时徒劳地力求使自己成为白人，黑人就形成了一种过度敏感的心理失常，"过分受到外来的限制"，从而，他作为一个人的基本特性被异化。范农对殖民地文化与白种人文化的同化持悲观态度，同化的结果不过是使黑人更深地陷入想要"得到白人另眼相看"的妄想狂的精神分裂怪圈。这种精神分裂症尤为明显地发生在城市上流社会的土着知识分子身上，这当然不仅仅是因为城市知识分子所接受的教育和文化，同时是由于物质利益与殖民地经济持续密切关联所决定。例如，乡村农民较少受到这种妄想狂患者心理的影响。范农后来在他进一步的研究着作中指出，乡村农民的传统习俗以及对被白人移民所占有的土地毫不含糊的需要，为反抗种族主义提供了基础。在范农的反殖民主义理论表述背后，是他持续不断的革命要求，这种革命要求的矛头当然对准殖民主义和帝国主义，但是，在多大程度与西方启蒙时代以来的文化相对立又值得推敲："我突然在这个世界上发现我自己，并且认识到，我唯有一种权利：那就是向他人要求合乎人道的行为……我唯有一种义务：那就是不由于我自己的选择而放弃我的自由。"范农受过系统的西方教育，他关于种族革命，关于****的各种观念，在很大程度上也是来自他所接受的西方理论。关于殖民地人民的解放斗争，关于现代民族－国家的种种观念，这些都与西方现代以来的"现代性"文化结下不解之缘。"现代性"本身就是一种分裂的文化，一方面，他把世界历史的进程进行总体的规划，把人类纳入到理性的范畴和科学的范畴；另一方面，整个"现代性"的设计和展开又是帝国主义和殖民主义历史实践来推行，这种"现代性"规划进入第三世界必然会产生严重的分裂。现代性的宗主国试图在殖民地的第三世界国家培育的那些观念，正好用于****西方列强进行的历史实践。在这一意义上，范农为代表的殖民地知识分子同样处在这种分裂之中，他们正是用"现代性"的观念，去颠覆殖民主义宗主国的历史实践。
　　后殖民理论到七十年代发展到一个新的阶段。其标志就是1978年赛依德出版《东方主义》。自此以后，赛依德迅速成为美国知识界的超级明星，这位形式主义批评家同时是巴勒斯坦解放运动的积极支持者，他的文章不断出现在《文化评论》、《社会文本》、《批评探索》、《Boundary 2》和《拉里顿河》这些激进的批评刊物上，他的立场完美体现了流亡文人和激进批评家的双重色彩，他甚至声称："我的目标就是建立巴勒斯坦国，然后对它进行攻击"。不管赛依德多么巧妙地放出烟幕弹，力图保持他的理论平衡，但他的理论致力于反对西方（白人）帝国主义文化霸权是不争的事实，而解构西方学术制度，瓦解那些既定的真理，这正是他的一系列着作和论文的中心思想。
　　赛依德的"东方主义"主要通过对"东方学"这一学科的形成、建制、思想方法和功能的研究，揭示出殖民时代以来，西方形成的一整套关于东方的知识话语和文化心理。"东方主义"自从发表以来就成为学术界讨论的热门问题，但"东方主义"的确切涵义却并不是那么容易分辩。以至于赛依德自己要在1986年再写一篇《东方论再思》澄清一些理论上的误解，即便如此"东方主义"依然有不少疑点和难点。"东方主义"——Orientalism 的字典含义是指"东方的特征、风格和风俗"，按《牛津英文词典》的解释，"东方主义"一词首次在1769年被霍德斯沃特（Holdswort）评论荷马史诗时使用。Orientalism 此后成为研究东方各国的社会历史、语言文学以及生活风习和文化特性的学科总称。显然，"Orientalism"的含义并不仅仅限于"东方学"或"东方论"，就《东方主义》一书来说，"东方主义"至少包含以下三方面的含义：其一，作为研究东方语言、文学和文化的特殊学科总称的"东方主义"，其含义可以用"东方学"来表述；其二、指一种特殊的本体论的和认识论的思维方式，这种思维方式以东方与西方的二元对立为基础，例如，在殖民主义时期，不少的西方作家、哲学家、政治论家、经济学家和行政官员等，都不同程度接受了东方与西方的基本区别的观念，这些观念成为关于东方的风格、习俗、思想方法和历史命运的创作和研究的理论起点；其三、东方主义是一种西方统治和支配东方的特殊文体。如果从话语表达方式来检验东方主义，就可能发现，自启蒙运动以来，欧洲文化有系统地从政治上、社会上、军事上、意识形态上、科学上和想象力上来掌握和生产东方主义。也就是说东方主义作为一种知识霸权，以一种固定的文体表达方式促使所有关于东方的着作、思想和行动受到其限制。总而言之，西方所谈论和理解的"东方"不过是其想象的产物，伴随着西方对东方的武力征服，西方同时在文化上对"东方"进行重塑。
　　不难看出，赛依德是在巧妙运用福科的知识权力理论与德里达的解构策略，对东方学进行内在的疏理。就东方学作为一门知识学科的创立与殖民主义历史密切相关，甚至可以说是一项合谋的产物，这在赛依德看来是显而易见的事实。东方学也必然不可避免表现了对"东方"的曲解和奇异化——这些都是事实。但赛依德在揭露东方学的政治无意识的同时，显然也夸大了这一知识的创造与殖民主义实践的共生关系。在这里面隐含着这么一个问题，就任何知识的构造生成来说，都与当时的历史情势相关，这在哲学上是一个普遍性的问题，例如福科对资产阶级兴起时的关于"疯狂"、关于"性禁忌"等等话语的分析，都表明了一种知识的生成本来就与权力实践相关。赛依德不过把这一普遍性的问题加特殊的处理，并且将其置放在东方/西方的二元对立背景，置放到帝国主义/第三世界、殖民主义/殖民地的关系中来分析。在这样一个特殊化的处理中，赛依德有效突现了"东方主义"这门学科创建和发展的"目的论"背景。也就是说"东方主义"这门学科全然是为帝国主义侵略压迫东方（第三世界）创建的。尽管赛依德自己一再宣称他反对东方/西方二元对立的思维方式，反对伊斯兰极端的民族主义。但就其对西方知识传统对"东方学"的尖锐而彻底的抨击这一立场而言，很难说他是站在中立的地位。赛依德在批评某些阿拉伯民族主义者时指出，将有关东方论的争论看作是帝国主义的伎俩，旨在维护美国对阿拉伯世界的控制。阿拉伯激进主义者也根本不买"东方论"批评者的帐，在他们看来，东方主义的批评者其实根本就不是反帝国主义的，而是帝国主义的秘密特工【7】。在阿拉伯民族主义者看来，抨击帝国主义的最佳方式，要不是就顽强坚持东方主义的立场，要么就保持沉默。赛依德也不得不承认，理论话语到了这个地步，"已经离开了现实世界，进入无逻辑且狂乱的境地"。
　　但是，赛依德在抨击那些"东方论"者的时候，他的逻辑也从来坚韧无比，没有回旋的余地。那些试图驳斥赛依德的"东方论者"，被赛依德无情地批驳为："延伸其十九世纪的论调，涵盖二十世纪末整个多到不成比例的可能发生事物；它们全都源自于一个（就十九的心态而言）荒谬的情况：即一个东方人胆敢回应东方论述的铁定论断"。【8】在赛依德看来，这些东方主义顽固的辩护者，完全没有一点自我反省的精神，就他们没头没脑的反智识心态而言——按照赛依德的说法，本纳德·路易斯（Bernard Lewis）当是最典型的的新一代"东方论者"。路易斯曾在他的着作中回应赛依德的观点说，被赛依德定义为"东方论"的那种知识体系，其实不过是西方一贯坚持的对其他社会的了解，是全然由求知欲所启发的，而且相较之下，回教徒既无能力也没有兴趣去获取关于欧洲的知识。赛依德则认为，路易斯的观点表现得好像是仅从学者超脱政治的公正无私立场所发出的，然而他同时又成为反伊斯兰、反阿拉伯、锡安主义（Zionist）、与冷战等狂热运动所引据的权威；所有这些运动都以高尚优雅的外表加以粉饰的狂热心态，与路易斯意图维护的"科学"或知识少有共通之处。
　　在赛依德看来，年轻一代的东方论学者同样在充当意识形态的传播者。丹尼尔·派普斯（Daniel Pipes）的着作《在神的道路上：伊斯兰与政治权力》（In the Path of God:Islam and Political Power；1983），受到赛依德的猛烈抨击。赛依德坚持认为，派普斯的着作所表达的观点，完全不是为了知识，而是为一个具侵略性且好干涉他人的国家——美国——来服务的；其利益由他来帮忙界定。派普斯刻意描述回教徒的杂乱无章、它的自卑情结、它的自我防卫心态等等。派普斯着作同样验证了东方论述惯常的片面立场和蛮横态度，缺乏逻辑和论证。赛依德毫不客气地指责：对派普斯而言，伊斯兰是个变化多端且危险的事务，一个介入和干扰西方的政治运动，在其他各地挑起暴乱和狂热的异类。"派普斯着作的核心部分不仅是其本身与里根治下的美国有政治牵连的高度权宜性质，且在此恐怖主义与共产主义不知不觉地融入媒体塑造的回教枪手、狂热信徒、与暴乱分子的形象中，而且还有这样的主题：回教徒自己就是他们本身历史最大的乱源。"【9】当然，赛依德的反驳不无道理，但也不难看出，赛依德旨在坚定维护伊斯兰的立场时传达出这样的意思：即西方人，或帝国主义的后裔们，无权谈论伊斯兰，更没有资格对伊斯兰的事务指手划脚，西方人被注定了是带有偏见的，因而他们的任何理解都是对伊斯兰的政治文化的有意歪曲和贬抑。跨文化之间不可避免的误读，无一例外都被赛依德置放到东方/西方等级对立之中，赛依德在解构这个等级的同时，其实也在强调乃至强化这个等级对立。
　　赛依德同样猛烈抨击了西方启蒙时代以来的历史观和世界史的写作。在他看来，由维科、黑格尔、马克思、兰克等人创立的唯历史观意味着：整合全人类的唯一人类历史要不是以欧洲，或西方的有利位置为发展极点，就是由此来观察。没有被欧洲观察到，或是没能被它记录到的就此"失落"，直到此后某个时日，它才能够被人类学、政治经济学、以及语言学等等新学科吸纳进去。西方世界史的写作，除了有能力处理欧洲之他者的非共时性经验之外，还伴随着一种相当一致的态度：回避欧洲帝国主义与这些分别建构、分别形成和发声的知识之间的关连。赛依德表示，要在最深入基础的层次上，对唯历史观的发展与帝国主义的实际作为之间的挂勾做认识论方式的批判。赛依德的批判表明，世界史虽然在意识形态上是反帝国主义的，在其方法论的前提和作法上，鲜少或没有注意到像东方论述或人种研究这些与帝国主义有牵连的文化活动，而它们在系谱传承来看还是世界史本身的始祖。世界史的各理论，例如，关于"全球规模累积"、或是"资本主义世界国家"，或是"集权主义系谱"，都是倚赖（1）同样立场错误的认知角色与抱唯历史观的观察者，他们在三代之前还是个东方论学者或殖民地的旅客；（2）他们也倚赖一个具均质化和吸纳性质的世界史观框架，将非共时性的发展、历史、文化和人民同化于其中；（3）他们阻碍并压抑对其体制、文化、学科工具之潜在的认识论批判，这些工具将世界史兼容并包的作法，一方面连结到象东方论述这样的局部知识，另一方面和"西方"对于非欧洲、边缘世界持续不坠的霸权挂勾。【10】

　　后殖民理论对西方文化批判的策略就是把它置放在一个知识霸权的位置，这个位置的背景就是西方的帝国主义（殖民主义）历史。这样，西方的任何与东方或第三世界发生关联的知识体系，都被注定了是殖民主义论述，被注定了是对东方第三世界文化的歪曲与压迫。在另一位后殖民理论主将印度裔学者斯皮瓦克（Gayatri ）的论述中，西方文化在与东方发生关联的部分，充塞着帝国主义文化霸权与蛮横谬误的逻辑。1988年，在美国伊利诺利洲（Illinois）召开的"马克思主义与文化解释"为主题的学术会议，斯皮瓦克提交了一篇题为《从属阶级能发言吗？》（"Can the Subaltern Speak?"）的论文，该论文分析了殖民主义时期，英国殖民者关于印度寡妇自焚的论述。印度寡妇爬上死去丈夫的祭台上，然后自我焚毁，这就是寡妇牺牲。斯皮瓦克分析说，梵文对寡妇的传统译文为Sati，早期的英国殖民主义者将其译为suttee。斯皮瓦克认为，这种翻译本身就包含着殖民主义的观念在里面。在印度传统文化里，Sati的意思就是"好妻子"，而Suttee则是简单指自焚的寡妇。关于Suttee的殖民主义叙事，把印度妇女的自焚描述为一种罪恶，并且与谋杀、杀婴同归为一类。殖民主义者废除这项习俗，这样殖民主义者则充当了拯救者——"白人将棕色女人自棕色男人手中拯救出来"。斯皮瓦克在批判殖民主义者时，稍为玩弄了一下语词游戏，她认为，印度寡妇自焚可以表述为是一种迷信，而不是殖民主义者所认为的"罪恶"。作为一种迷信，这项习俗植根于印度传统文化。
　　早在皮瑞尼（Puranic）时代初期（约公元前四百年）起，波罗门人就已经就sati在圣地上的认可自杀是否具教条合宜性引起争论，自杀行为当然无庸置疑，争论的焦点在于这种行为的种姓起源。波罗门人从未怀疑过寡妇必须遵循独身禁欲的法律，根据圣规的一般法令，寡妇必须回归到停滞的前身。这种法律安排不对称的主体地位有效地将女人定义为一位丈夫的客体；按照斯皮瓦克的观点"它是为男性的合法、对称主体地位的利益而运作"【11】。在印度古代的一些描写sati的天赐奖赏的诗句、强调她在许多女性的竞争下，独自成为一特殊占有者的客体。这些诗句对女人在自毁仪式中的自由意志的深刻反讽也耐人寻味："只要女人（身为人妻）不自焚殉夫，她将永不能超脱她的女性身体"。它的另一面的意义在于：只要寡妇此刻在丈夫的祭台前自毁，就可以杀死在生死轮回中的女性身体。这种自由意志的强调也设定了拥有女性身体的不幸。斯皮瓦克从她女权主义的立场去建立女性意识的反叙事，也就是女性存在、女性从善、成为好女人的欲望、女人的欲望等的反叙事。斯皮瓦克无疑也批驳了印度本土主义者的论点，在这些本土精英主义者看来："事实上，女人愿意死"。女人的自由意识在很大程度上受到男权主义的控制。斯皮瓦克一方面批判了本土主义者对女性主体的性别建构，但她在批判帝国主义的时候，显然掩盖了本土男权文化对女性的压制性的建构。斯皮瓦克说，sati超越带有性别特殊性的男性观念，而进升为泛指人类以及灵魂的普遍性。在圣典中，sati是本质、宇宙灵魂。作为一个前置词，它还是合适、快乐的意思。在这种文化神秘的美学意义在斯皮瓦克批驳帝国主义殖民文化时，被过度夸大了。她把"自焚"解释为"迷信"，而这种"迷信"是男权历史建构的结果，而不是象帝国主义所认为的是一项"罪恶"。在斯皮瓦克看来，这非自杀的自杀可以读成真理－知识和地点虔敬的拟象，"对于男性主体而言，自杀的快乐废除了它的地位。对于女性主体而言，认可的自毁带来了对其选择行为的赞美。靠着性别主体的意识形态生产，这种死可以被女性主体了解为自己欲望的例外意符，超越寡妇行为的一般规条。"【12】
　　斯皮瓦克的结论是，本土主义或反种族中心主义对Sati神话的解释表现出男性种姓权力的意味，而古典印度教中的女性主义也受到本土主义的污染，斯皮瓦克的结论是，"从属阶级不能发言"。尽管斯皮瓦克再三声称她"不是在倡导扼杀寡妇"，但她对帝国主义拯救寡妇自焚这一"社会使命"的尖锐揭露，明显掩盖了她对本土国族主义的批判。她的揭露是积极的，激进的，但她对待第三世界文化的态度却是消极的。既然帝国主义不能真正理解第三世界文化，帝国主义世界做出的"社会使命"，都是对第三世界人民的误解，那么只有一种方式是对第三世界文化的尊重，那就是"存在的就是合理的"。只有保持从属阶级的历史状况，尊重历史业已形成的传统"迷信"，这才是对第三世界文化的尊重。事实上，在斯皮瓦克的后殖民论述中，她的主攻方向是帝国主义，资本主义对第三世界的任何文化输入都被视为是帝国主义文化霸权压迫行径。问题的实质在于，斯皮瓦克拒不承认西方近代以来的"现代性"确立的文化价值，资本主义世界体系试图向全球推广自由、平等、民主等文化价值，这些都被斯皮瓦克看成是对第三世界文化的文化渗透，其目的不过是更有效地控制第三世界人民。事实上，口口声声反对本土主义的斯皮瓦克，离本土至上主义并不遥远，显然，她一直把第三世界的文化身份与帝国主义文化霸权相对立。斯皮瓦克把印度接受的西方价值观念和民主制度，统统斥之为"帝国主义遗产"，帝国主义遗产对印度本土文化构成破坏。她认为印度的穆斯林和基督教不是印度本土的，因为它们不是起源于印度，印度的社会主义者和马克思主义者不是真正的印度人，因为社会主义和马克思主义都起源于欧洲，印度不应该是一个世俗主义的国家，因为世俗主义是西方的社会结构。斯皮瓦克以及印度还有一些有影响的社会科学家说，议会民主制度不适合印度，印度应该发明本土化的社会科学和本土化的政治形式。总之，民主、社会主义和宪法，在斯皮瓦克看来，都不过是"帝国主义的遗产"【13】。
　　后殖民理论当然十分复杂，但在它的几位杰出代表人物那里，可以看出它明显是后结构主义或解构主义的混合产物。后殖民理论率先在英语系和比较文学系流行，七十年代以来的英语文学教授中前卫分子普遍受解构主义的影响，福科的话语权力理论和知识考古学，早就对西方资产阶级的价值观念起源和知识霸权的形成，进行了透彻的解剖，而德里达的解构主义核心任务就是拆解西方形而上学的基础。尽管近年来人们对解构主义的兴趣有所减退，但这并不意味着解构主义就走向穷途末路。人们乐于把新历史主义的兴起以及后殖民理论的走红理解成是对解构主义的替代，事实上，这不过是人们在理论综合的水平上更加广泛地运用解构主义而已。解构主义已经深入到当代文学批评的骨髓中去，很难设想当代英语世界的文学批评可以与解构理论划清界线。新历史主义和后殖民理论显然是福科和德里达的调和。这在赛依德、斯皮瓦克、哈米巴巴等后殖民理论表述中可以很清楚看到这二者之间的内在联系。赛依德的代表作《东方主义》和《文化帝国主义》很明显是在运用解构主义方法。至于斯皮瓦克这个印度裔美国学者，她的成功起点建立在翻译介绍德里达的《论文字学》等作品的基础上，把解构主义与女权主义混为一体，使斯皮瓦克的表述含混不清又锐利无比。至于近年走红的哈米巴巴，更是不折不扣的解构主义者。在他早些年（1983年）发表于《屏幕》（Screen）上的文章《他者的问题》，开篇就引述德里达在《结构、符号与游戏》中的观点为题辞，他对"固定性"（fixity）的追问展开论述，对现有的知识和话语权力构造的殖民主体进行解构，这些无疑是解构主义的具体实践【14】。他前几年名躁一时的着作《文化的位置》（The Location of Culture），可以看出解构方法更加娴熟运用的情形。总之，福科的理论无疑构成了后殖民理论的强大基础，而解构主义则提供了锐利的方法，这使后殖民理论家在分析帝国主义文学文本和历史文献时游刃有余。从这里也可以看出后殖民理论如何把帝国主义的知识巧妙挪用到和编织进反帝国主义的文化实践。如果再进一步考虑，这种文化实践主要在发达资本主义国家的大学校园里兴盛，这又使人们不得不意识到后殖民理论终究难逃帝国主义"文化遗产"的巢臼。

注释：
【1】Fredric Jameson, " On ‘Cultural Studied‘", " Social Text", No.34, 1993. 中文译文可参见《漓江》杂志，1997年，第1 期，谢少波译。第111页。
【2】参见丹尼尔. 贝尔《意识形态的终结》后记，格伦科，1960年。
【3】有关意识形态终结的论述，可参见爱德华. 希尔斯《意识形态终结了吗？》，载《会唔》1955 年第5 期，第52－58页；关于意识形态衰落的本质与根源的分析，参看赫伯特. 廷斯坦的《瑞典民主制的稳定性和生命力》，载《政治季刊》1955年第2 期，第140－151页；或参见奥托. 布伦涅尔的《意识形态的时代》，载《研究社会历史的新方法》，哥廷根1956年，第194－210页；关于意识形态的时代正在终结的预言，参看S. 福伊尔的《超越意识形态》， 载《心理分析与伦理学》，斯普临菲尔德1955年，第126－130页。丹尼尔. 贝尔《意识形态的终结》，格伦科，1960年；拉尔夫. 达伦多夫着《阶级与阶级冲突》斯坦福1959年。
【4】 九十年代关于意识形态终结的论调，换了一种说法。1991年日本人福山的《历史的终结》一书出版，引起绪多的争议。但大多数学院知识分子赞同福山的论调。阿多尔诺："The George - hofmannsthal Correspondence, 1891-1906,"Prisms, Trans. Samuel and Shierry Weber, London, 1967, P.217。
【5】 例如，辛普森案件就是反种族主义的一个惊人的成就，尽管其中缘由与美国的司法制度的漏洞不无关系，但这也表明反种族岐视的社会力量正在普遍高涨。试想，泰森锒铛入狱，不过是女权主义的一个小小胜利，如果对方是一个白人妇女，可能泰森不至于遭受铁窗之苦，这就是说种族问题可以放置在妇女问题之上。而美国一个西班牙妇女割去丈夫的阳具却能消遥法外，这也足以说明妇女的地位在发达国家正在迅速提高，妇女的权益不能得到任何侵犯，而以身试法的男人却必然身败名裂。
【6】周蕾：《在其他国家中的暴力：把中国看作危机，奇观和妇女》，参见墨罕提等编《第三世界妇女与女权主义政治》，第93页。
【7】【8】【9】【10】参见赛依德：《东方论再思》"Orientalism Reconsidered"，转引自Literature, Politics, and Theory: Papers from the Essex Conference, 1976-1984. Eds. Francis Barker et al. London: Methuen, 1986. 2100-2129.
【11】【12】参见斯皮瓦克：《从属阶级能发言吗？》（"Can the Subaltern Speak?"）载Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana: Univ. of Illinois Press, 1988.
【13】斯皮瓦克的有关论述参见《在教育机器之外》（Outside in the Teaching Machine），London, Routledge, 1993. 对斯皮瓦克的批评可参见Aijaz Ahmad的《文学后殖民性的政治》（The Politics of Literary Postcoloniality），载《当代后殖民理论》（Contemporary Postcolonial Theory），帕德米尼·蒙吉亚（Padmini Mongia）编，London，第279页。
【14】参见《他者的问题》（The Other Question），该文最近收入《当代后殖民理论》一书，参见 " Contemporary Postcolonial Theory", Edited by Pandmini Mongia, London, 1996.