中国法文化的四维的结构分析
中国社会结构及价值链条的还原嵌入模式，不仅抑制了政治统治的极端势态，也决定了中国的秩序构成和法规则构成的独特样态：四维法则的同构。它们分别是天道自然法则、社群伦理法则、政治统治法则、乡村自治法则。
比较而言，前两种法则更具有西方人所言自然法、永恒法、理性法的表征，而后两种法则约略亦可称为实在法和习惯法。问题是，在中国法则现象中，几乎不可能将这四种法则区分为截然不同的类型或效域，更多的时候，它们是一种无法分清彼此的同构关系。第一种天道自然法则作为最高母位法则形态，贯通于下位三个法则现象中，几乎每个法则形态中都有它的身影。第二种社群伦理法则，有一部分可视为独立的自在状态，其他部分则如第一种天道自然法则一样，亦对下位的两类法则行贯通支配之功能。可勉强区分者，唯最下位的两种法则。
一 政治统治法则
政治统治法则规置的领域包括：统治合法性的基础、政治权威的结构、统治方式、行政权力的传递方式、国计民生的安排、社会伦理的规置、犯罪的构成与惩罚、公共及政治秩序的教化归化、对外交往的原则与方式等等，其中，政治统治的合法与有效及公共秩序的保障可视为这类法则的核心。全部政治统治法则的价值追求，乃政治中心主义和皇权宗统安全。
中国式单向单一政治征服的成功，无疑是这一价值趋向形成的根本因由。一个家族的得势，必致其政治负担的重载或统治安全的艰难，由此，法律制度及意识形态的工具化亦是无可选择的必然。其发端在夏启的家天下彻底改变了黄帝以来的天下人之天下的政治格局，使政治统治权私家化而成为专有、专断之物。
故事已成，但不作合理解释，就难以证成历史逻辑，也难以稳固天下之政治统治。这种历史化和政治合法性的证明需求，自夏商以来，始终未得到切实的系统解决。西周初年的政治家、思想家姬旦的贡献，正中历史下怀，因而成为中国政治文化的体系建构者。
周公政治体系的学理证成是由两部分合成的：一为周人为什么可以革命；一为周人的统治何以有效与合法。这两种证成所共同的逻辑和资源为道德—伦理。即因为道德的需要及周人最为道德，所以便有文武革命；同理，周人也只有充分地实行道德化的统治，才可确保长治久安。这样，周公以他对中国文化和政治现象的深刻体认，集成性地完成了官方意识形态，甚或中国文化体系的建构：政治关系被成功地还原嵌入了社群伦理关系之中，政治统治的合法性、有效性不来自自身，而来自母位的社群伦理关系。
在周公的体系化论证中，道德是历史和天下的内质，政权形式为天下或为家私并不具有绝对意义，有德者得居天下是政治合理性、合法性的根底。是为大前提。
大前提下，若天下始终为有德者居之，则天下不会有革命；若无德者居天下会使天下无德，天下有德者得起而反抗之。通常情形下，无德者会以暴力的方式强占大位，这决定了有德者若冀取而代之，一定也要用暴力去消灭暴政，于是革命——以暴力的方式去颠覆暴力的统治——就成了实现道德天下的唯一方式。[1]
这里，有一个问题其实是隐藏着的，即，无德者居天下的情况，不可能发生于天下人之天下的局面下，只可能发生在家天下的情景中。以此，进一步的推论是，家天下所导致的权力私家化及监督失衡，必然不可免除无德者占大位的可能性，夏桀、商纣即其例证。于是，在不可能以道德的方式解决无德者占大位的情形下，暴力革命便是无可选择的唯一。
这样，革命这一小前提亦获得论证。基于大前提的绝对性和小前提的补救性，最终的结论不言而喻：周人的革命——文武革命——便是合乎道德需求和天下需求的正义行动。
至此，周公完成了他全部理论的前半节——周人为什么可以革命。这个论证应当说是自圆其说的，然而它有一个出乎创制者意料之外的后果：因为不可能保证无德者不出现，所以历史必将坠入革命的循环。这意味着，周公试图用道德来建构历史、政治，以求历史、政治的伦理道德化，为周人革命提供合理性解说，却在不经意之中厘定了中国政治的历史更替逻辑。
周公既已肯定有德者居天下的大命题，那么，后续的所有建构均应是此命题的分化。周公体系的后半节，主要是这一制度和意识形态的建构。正因为此，我们讨论中国法文化体系必得从他开始。周公之制度，大略可分别为三层结构：德政、礼制、刑政，其中以礼制为主，故总名为礼法。[2]
礼之为制，约略相当于西人所谓作为、不作为之条设，但显然意义更为深广，价值更加道德化。礼，起源于狩猎时代末期的食物分配法则，①本义应为礼让、礼节、礼貌。故其源头属自然性的血亲伦理范畴。后世礼义中渗入了祖宗崇拜或神灵崇拜的规范意义，但本义并未失落。周公主政西周后，他借礼成制，剔除了其中的神灵崇拜或神秘主义的成分，一改而为世俗政治、伦理、宗亲、社会、经济、日常生活、祖先崇拜诸领域的公有规则，是为西周法现象或法规范之总称。
《周礼》由两部书合成：《仪礼》《周官》。前者多规范仪式性事件、行为，或说更多用来规范道德、伦理意义直接表达的事件与行为，如婚嫁、生死、祭祀、冠戴、升迁等；后者则多规置国家政权的合法性与有效性问题，包括机构设置及职权职责、经济民生、人与自然生态关系、兵制刑罚、朝觐贡赋等。两书分载，只是形式，实质上全部规则均立基于道德伦理的设定。方方面面的制度规则集于一体，而又以道德伦理为依凭，是用公之礼制的基本特征。以此，他不仅完成了前述的政治伦理化、历史伦理化的论证，进而也完成了法律伦理化的建构。从此，没有足够伦理化的法律条设，在中国断难立足。
西周礼制的基础为宗法制。宗法制本为宗亲社会的一种自然制度，生成于血缘关系的辈分层次与亲疏关联状态中，并反之约束宗亲社群的秩序。周公基于家天下的需要，将此自然制度演绎为国家制度，使之呈现出根固社会政治结构之功效。他以天子为大宗、元子，他子为小宗、别子；大宗元子率小宗别子祭始祖文王，亦主持现世政治统治和分爵封土之权，故为全部政治的核心及权力源。反逆而论，诸别子小宗既因宗亲伦理一统于大宗元子，又维护大宗元子的绝对权威，以之求得姬姓家族对天下的统治权力，进而满足自利的欲求。如此往复，家族宗法制与社会的政治统治得以成功地合二为一。宗法制融嫡长子继承制、分
封制、爵禄制、服丧制、宗祧庙号制、等级制于一体，强化政治的家族连带责任，并崇尚荣辱共存方略。这便既满足了家天下的政治设计，又保障了政治安全，还充分关照了家族利益的合法性，设计出合情合理的制度规则，真可谓一举数得。
依内质言，礼制强化的是政治中心主义与宗统王权的合法性、有效性，故有君师为政治之本之说。②为此目的，它刻意强调中国社会的人身等级差别，很多时候，礼或许就只是等级制度而已。然客观评说，此二重原则之外，尚有许多其他类型原则，如“孝友尊长”、“保民扶弱”、“明德慎罚”、“华夏正统”之类，亦博载《周礼》之中，构成人世规则的大杂烩。
礼制之外，德政为周公制度体系和意识形态之要。礼与德实不可分，它们只有表述上的差异。德之为政，包含了周公的两层用心：一则强化统治者的人格与德行，务必为民楷模，以落实他的有德者居天下的目标；二则对民之统治方式的道德化，“明德慎罚”、“义刑义杀”是他的明智格言，此外，他还有“保民为政”、“恤民为政”、刑罚“世轻世重”诸说，希图以此缔造出德柔慈惠的天下。
至于刑政，实为礼制之后不得已而为之，故说“出于礼，则入于刑”。此处不予赘述。
考周公思想，《周易》之后，《尚书·周书》与《周礼》为最重要载体。其本意只是为自家立说，不意却证成了中国后世政治制度和意识形态的经典成例，为三千年中国所仿效。何以如此成功呢？挂一漏万地说，实在是他将政治关系还原嵌入社群伦理关系之中的成功所致。通过还原嵌入方式，他使周人的政治压力或他家族反抗的可能性减小到了最低点，以此获得了统治者的政治安全和社会秩序的实现。政治统治的合法有效，即在于社群伦理价值对其支持的深度与广度，法律便是这种还原嵌入或反向支持的支柱载体。
上言所及，可谓之为中国法文化四维之一维——政治统治权威的合法与有效。它并不是绝对的统治法则或制度，几乎从一出生，就被道德伦理所修饰。
二 宗亲血缘或熟人群体的乡风民俗
乡土自治法则扎根在中国社会的底层，为宗族、熟人社群所特有。中国皇权宗统类的政治意志深得治术之精，既然自己不过是诸家族中的一个家族，侥幸占有大位，这说明占位不是绝对的。如果不给每一个同样有此可能或机会的家族以适当生存空间，自己的大位将朝不保夕。是以，不介入、不干预宗族自治权，便是明智的政治策略。
当然，还有一种原因也不能不提及，这便是单一农业生产方式特别容易保证自然群的自在性。宗亲群体的存在，有自然的合理性、合法性。血缘关系决定了天然的凝聚力和内善性，每个个体当然优先服从宗亲己群。这意味着，任何人力干预都可能后果不佳。
正因如此，中国的宗族，即使是生活于专制皇权统治之下，亦可以相当地保留自主的生存空间。与之相随，一整套满足宗亲结构关系、熟人伦理需求和乡土社群相互往来的规则，亦得以自成体系，并强势自为。这些规则赋予了族长及长辈权力的合法性，包括祖先祭祀及死丧礼仪、婚姻生口析家、租借贷转事宜、社会治安、口角纷争等等。其中，有些规则可能被政府法律重复确认，但更多的规则处于自在自为状态，是一种较典型的民事性规则体系。如果一个宗族颇具规模——比如内中出了官场、文化界的名流，财富殷实、教养状况较高之类——那么，这个宗族的乡土规则可能会成文化，且包含有更多的道德规范。一般情形下，不成文的乡规民约同样具有很高的效率。
中国乡土社会与政治社会的关系，一向若即若离。政治社会需要乡土社会提供的义务，主要包括钱粮赋税、劳役兵丁、效忠统治，除此而外，地方自治的程度一般相当高；而政治社会的责任则包括确保治安、提供救济、认可地方权威等。可以说，正是这样一种相对松散的关系，决定了中国乡规民约的意义和价值，使之可以常行不衰。中国的乡规民约保证了90％以上人口的生活秩序和繁衍生息，相应地，大量的社会事务、经济民生亦受制于它。故可说，它是中国法文化中的主要体系形态。只是，它所管辖的多为琐碎小事，寻常不引人注目，反致管事不多却事事关重的政治统治规则特别彰显。这种情态，于理可通。
既然此类规则于普遍性、公共性着力不够，我们亦不在此过多讨论。
三 人域公共伦理法则
礼法可谓是中国官方政治意识形态和制度体系最大限度伦理化的展现。周公制礼作乐，其睿智不仅解决了周人统治的危机，亦解释了三代家天下统治的合法性，更为后世几千年的历代统治者预制了改朝换代和有效统治的历史法则。若再放开观察，可知，也正是他的制度道德化的政治观念，才使中国社会历史中绝大多数时间保持安定和秩序。
然而这一体系是统治者自说、自编、自导、自演、自裁的政治独角戏。道德的合法性是一个命题，而如何做才算符合道德，其实是又一论域，不可混淆。一般而言，是否符合道德标准，不能由自己说了算，应该由他人、特别是独立的第三人评价才较为公平。直至于春秋战国，礼崩乐坏，周公之体系终于遭到了批评，其中最重要者便是孔子学说的兴起。
认真清算起来，孔子的反叛，恰是周公制度造成的必然结果。周公行嫡长子继承制和分封制，制度之初，用意是为了确定周王朝的唯一法定继承人以及合理分配亲属功臣故旧的物利得失。不意行之日久，初衷产出了副产品：优越条件下，每个贵族都可能较便利地多生儿子，随着时间的推移，儿子越多，就意味着分配困难的加大，以致最后，必然出现有人没有分封，甚或没有物利所得的局面。结果，社会上日渐积淀下来了一大批有贵族身份且受过良好教育、却没有物利条件保障其生存的特殊人群：士。
士的出现，确乎不曾为周公所计虑，然对统治者而言，它渐渐地表现出了较大的负面效应。士就是统治集团中的边缘人，一旦他们的数量过大，就会引发社会结构和精神观念的巨大变故，在原有政治体制和精神承载不可能正面应对的情形下，士阶层的破坏能量将会为社会所不能承受。他们的利益需求经由他们的知识、智慧包装后，其破坏性足以让原有社会体制解体。孔子生逢其时，正是中国士阶层兴盛之始。
孔子一生，其变有五：曰自在的世俗儒人，曰开化民智的师者，曰有道德的文化自觉意识的仕者，曰缔造人域公
共伦理体系的思想家，曰求取自然真义的暮年探索者。孔子诸作为中，后两段最为杰出(两段时间几乎重叠)。他以历史知识、人生经历和独到的睿智，解析出人性的真谛，即是人的公共性和自然性，进而铸造出了以仁为核心的人域公共伦理思想体系。孔子以他的卓越建树，宣告了中国社会独立第三者——独立于统治者群体和被统治者群体的中介中衡群体——的成立。这个群体主要出身于统治集团，但因为边缘化而成为出局者，所以他们与统治者不同态；同时他们也不是被统治者，故有中介、中衡的地位。更重要的是，孔子既已为儒者之宗首，不免要用力去保证这些中衡者的独立人格和精神质地，是以他便在传统的“治人之道”之外，新开出了“做人之道”的专有领地，把身心性命的修养奉为圭臬。这个领地的经营和学理建构，才是中国社会第三者群体真正成立的标志。因为他们的人格和精神追求，足以使他们享有真理掌管者和道德裁判者的名声。
自孔子之后，原先那些由统治者自编、自裁的一套统治和评判体系，被成功地分裂为二，统治者只管统治职能，而评判职能则由儒者担任。以此，政治关系、政治统治和道德的品格诸现象有了更公平、更合理的解说。所以，孔子既有文化的终结意义，亦有开创意义，他是终结者、开创者二而一的伟人。
孔子所建构的人域公共伦理体系，当理会为一实践体系，而非思辨体系，是以其规范性特别强。他从宗亲伦理入手，倡导血亲之爱、人类之爱，认为政治的本质即在于完善这种爱或和谐的关系，故说“孝亦为政”、“仁者爱人”、“泛爱众”。这意味着，孔子不仅坚持了政治必须伦理化的还原嵌入理路，更重新设定了伦理的标准，展示了第三者或真理掌管者、道德裁判者的独立性。因此，孔子坚定指出，政治以仁、孝为本，忠、敬得随其后。这表明，仁爱乃人性之公共性的表达，为人类的同类意识或人域公共伦理，而政治上的服从则只是这种公共价值的附带产品，不可反仆为主。
孔子及其后学子思、孟轲的思想，窃已命名为“仁法”[2](第三章)。其构造和价值在于完成了中国人域公共伦理体系的预设。然而，若认真考究儒家思想之整体，则如熊十力先生所言，当有派别的二致：50岁以前的孔子及荀子至汉儒所学实为小康礼教派；50岁以后的孔子及思孟学派所学当为大道儒学。[3](原学统第二、附录)
大道儒学兼领心身性命之学的“做人之道”与德治仁爱的“治人之道”，以前者为主，重心在建构中国中衡(第三者)阶级的真理标准和人域公共伦理体系，使真理和公共价值观念学理化。此可解说为中国母位文化的建基工作。
小康礼教派的工作则颇有差别，他们的重心在“治人之道”的“道”的解释上。最后，至汉代今文经学，特别是公羊学，将这个“道”解释为王道大一统的德政体系。其中，董仲舒的“天道王道体系”和班固所编撰的《白虎通义》最为典型。
然而，今文经学所建构的虽为小康礼教的政治哲学，但决不仅限于伦理政治的输出。他们对孔子创设的政治理念除了认同之外，更有天道自然法则的包装与还原。因此，我们要借此进入中国法文化体系之第四维天道自然法则的讨论。
四 天道自然法则
中国自然神论的义理化，由知识界合力完成，其鼎盛时代是春秋战国时期。儒、道、墨、阴阳五行家们对此均有贡献。我们还知道，诸家在发明自然义理时，并非自然归自然、人事归人事，而是笼而统之，上下一贯。除道家、阴阳家对自然本体有些刻意的表述外，大都不会严格区分天道人道、自然人事、自在规则与人文伦理为二致。这种笼统的发明和一以贯之的论证，结果是让中国法文化中的第三、第四维，即人域公共伦理和天道自然法则互相融合，很难分别论述。
就儒学言，董仲舒以后，这样的一以贯之更为明显。至宋明理学，所有的文化现象则完全成了一个产品。这些是我们讨论问题时必须注意的表征。
现以公羊学为例来窥视中国法文化中这样的融合是如何实现的。公羊学所代表的今文经学，专门探求“治人之道”，与统治者的关联程度更为密切，其第三者的身份时有偏曲。不过，他们本质上不同于先秦时的法家，只为治术权谋。小康礼教派的通常做法是希望进入统治者群体内部，通过参与其事，将真理标准转换为切实可行的法则、原则，使之可直接制约统治者和统治行为。应该说，他们的用心是良苦的，而其效果则差强人意，某些方面的成功，确实使统治者感觉到了真理及其评价标准不在他们手中，他们只有听命于裁判者的意见，方能治世为事。此外，这样的作为，更能让观察者注意到中国古代法则现象的四维同构情态。因为，裁判者说事解法时，从来都不就事论事，凡事均有天意人情、伦理纲常的贯通解说。将统治者、统治行为、人事世态置于天罗地网、公共伦常之中，任谁也无法肆意妄为、胡作非为，故其功效实在不可低估。
董仲舒和《白虎通义》的做法可视为个中成功事例。战国七雄割据竞争，最终被秦王嬴政一网收拾，中国重新归于一统局面。中国人几百年来的期待，突然间变成了事实。然而，事态的后续却大出知识者的意料之外。按传统逻辑理解，一统的政局应与德政礼治密切相关，不意秦王朝政局一统，却不行德政，反变本加厉地将三代的家天下、特别是周人的宗法制家天下演化为个人独裁的天下。个人独裁专制较之宗法制家天下的政治责任连带制，是一种更极端的政治样态，它更容易失控和极端化。其结果是，不仅社会、民众要额外地承受政治重压之苦，且改弦易主的频率会加速，进而造成过量的社会浪费。秦二世而亡，正是其例。稍后，汉王朝的成立，知识界满以为政治情态会有彻底改观，不料亦不如人愿。先是刘邦不谙政术，只知得天下；后复归所谓“黄老之学”，政治体制和意识形态的建设工作置于留滞；再下来，汉武帝刘彻的治术却又过于精到，其个人独裁专制较之嬴政有过之而无不及。③这意味着，中国文化和社会结构中的第三者面临了新的任务：重建第三者阵营，重建第三者的功能、责任，重建意识形态。
可以说，至汉代早期稍晚，中国的中衡阶级所面对的强大对手已不是孔子时代的家天下，而是不可遏制的皇帝个人专断。个人专断的机巧和便利更需要有可操作性的意识形态体系和规则原则，
否则，政治控制将会沦为空谈。是以，高位、有效、合理的政治原则及其观念体系的重塑，成为当时最紧迫的历史任务。董仲舒恰是这一时势急需的特定人选。
董仲舒生逢汉武帝刘彻时代。前近七十年的“黄老之治”，汉王朝已有国富民强之势，刘彻执政后，决心改弦易辙，建万世帝业。首先，刘彻的功利心态，与儒家的积极进取精神有形式上的同一性；此外，儒学被抑制了近百年，也有了强烈的经世致用欲求；复次，荀子以来，小康礼教派的儒学得以兴盛，而小康礼教之道即在治世安民，故与统治者相契处甚多。如此之势，最后让董仲舒与刘彻二人成为了这种“经”、“世”联姻的载体。董仲舒恰到好处地回答了刘彻的难题，而刘彻则痛快地满足了董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的要求。以此，中国第三者群体的同定地位始得确立。
然而，既为第三者，即真理的掌管者、道德的裁判者，就不可能是帝王政治的御用者，他们必须坚守职责，弘道化人。纵使是小康礼教派，亦能心得迭出，显山露水。
董仲舒之学，源出《春秋公羊传》。《春秋》为孔子晚年精心力作，意在挺出人域公共伦理的思想体系和法则原则，为世俗中的家天下立标准、建规则，世称“素王”法典。董仲舒积极认同孔子思想的精神，又针对新出之个人独裁专制的变态政情，缀系出了一颇藏新意的政治哲学体系：天道王道体系。
这个体系假定家天下政治格局的合理性，但不认同皇帝个人专断的肆意性和家天下政治利益的绝对性。为此，他深知，仅依孔子的道德理想主义，很难控制皇帝的绝对权力。因为道德理想为人之觉悟所得，皇帝与人——哪怕他是圣人——的直接、短程和线性距离，不易让他产生威慑感。必得引入一个皇帝和人之上的、可以共享的高位威权原因，方可让皇帝产生畏惧谨慎感。
此高位原因不难寻找。中国文化中，自来就有丰厚的自然本根知识和观念资源，且经过春秋战国，特别是战国时代阴阳五行家们的义理化演绎，其与政治事态的关联解说，早已成为了流行思想，吕不韦组织编撰的《吕氏春秋》是至为经典的成果。董仲舒凭借他对孔子思想、阴阳五行思想、墨家思想、《吕氏春秋》思想等多界域知识的理解和把握，非常自然地把自然本根拉进了他的体系中，这便是天——自然要素的升格称谓。董氏的巧智在于，天的质义是哲学意义上的本体，而其功能义却被赋予了神意，成为有意志的主宰者。
董仲舒的天道王道体系如图：
董仲舒思想极为体系化，且驳杂丰满，更有现实可行的操作性，故自出世之日，便有极大的影响。可以说，中国经学之起，与他关联至密。他不只是影响了汉代，亦影响了后世中国。要言之，董氏所建构的政治哲学，确立了中国社会的政治运行原则，包括：天道统领原则；道德至上原则；民本——政治之本，而非权利之本——原则；分权制约原则；教化主导原则；小康天下原则。
其中，天道统领和道德至上是要中之要。它们真正表达了中国文化——特别是政治文化、法文化——的内质精神。世俗威权因此得以还原嵌入，制衡了专制权力的绝对性。
董仲舒的手法或许有点狡黠，然其用心良苦，而其功效亦彰。董仲舒之后，受他影响的公羊学，继续高扬经世致用、微言大义的学术旗帜，创化、整理、演绎出了一系列政治和法律制度，如新王或素王说、张三统说、大一统说、改制说、定夏时制、天子一爵说、天人感应说、亲迎制、三田制、选举制、定郊制、经权说、阶级说等等，这些制度和学说直接关系中国政治结构、意识形态、历史演绎逻辑诸领域，以中国文化特有的方式设计权利方案和公平正义方略，对后世很有影响。
中国法文化的四维法则同构样态，实现了东方农业社会的合理秩序。它部分满足了生于斯、长于斯、死于斯之普通民众的基本欲求，安顿了他们的身心家所；也部分包容了统治者的专断特权，使他们妄为有据。但更应该说，它对保留人类根本伦理责任及向往还原的圆善，实有特殊的承载，是满足自然本根生态而有的一种文化和规范体系。中国法不是关于主体设计和权利保护的规则，而是关系同构、合理、和谐的规则体系。所以，任何权利、权威自身并不具有合法性、合理性，除非它满足了上位、更上位母关系的和谐需求。法理上，个体权利和政治权威都不具绝对性，只是现实生活中，政治权威太便于利用社会公共条件及权力优势，故轻易地取得了特权，这是极不正常的。要言说，中国法非常不利于个体在具有了自我意识、权利意识前提下的人性诉求，不利于平权、平等、对等、公平之善的体制设定和操作，即不利于现时代、现代性条件下的人的生活和行为。然而，不可因之说它一无是处。它所精心建构起来的四维法则同构体系，及关系还原嵌入减压法，它所追逐不舍的本根伦理意志和利他责任的无边限性，正好表现出了一以贯之的内质，它不会断裂、分立，有很好的普遍性、周延性。这是非常值得后现代人们理解和思考的。
收稿日期：2012－08－18
注释：
①有关礼的讨论，参见拙作《礼论》，载《清华法律评论》第一辑。