文字学分析思考价值意义研究论文（共6篇）

第1篇：论现代社会人文语境中的文字学话题

　　法国解构主义哲学家德里达采用辩证思维方法，以鲜明的观点和独到的见解创建了解构主义哲学。他在《书写与差异》一文中讲道：“在传统的语言学中，哲学的统治导致了对文字的贬斥和排除……传统的语言学是一套哲学化的话语……无论它是否意识到，也无论它是否愿意。”（P47）拥有五千年文明的中国从远古走来，全社会进入了血液沸腾性情躁动的英雄时代，文化大繁荣也被作为一个社会话题提出来了。但无论立足于是传承抑或创新，文明绝不应该仅限于捣鼓一些离奇怪诞的词语。当代中国学人义不容辞的责任，是解决一些早该明了却素未清晰的文化课题。本人在大学任教几十年，深感无论是谦逊问道的学子还是受人崇拜景仰的学究，对一些基本的文化常识还不甚了了。致使很多谬误在人们当中以讹传讹习以假乱真，最近有专家还苦心孤诣计算出了中华文明的“复兴指数”。长此以往难免为五千年文明留下污垢。评判人类文明只有两项客观指标，那就是人工建筑以及文字应用。关于人工建筑，2012年9月12日，署名汲东野等人在《法制日报》撰文指出，中国5年共垮塌37座桥梁云云，标题赫然醒目。从文化学角度判研此事，就远远不仅是桥梁圮毁而是人类文明的37处坍塌。不过本文无意讨论那种经国济民的大政方针，只是意欲阐发文字的性质作用及其社会意义，以图能对恢宏磅礴的古老文明拾遗纠偏，从而让伟大的东方文明免遭掩质埋光之虞，仅此而已。

　　汉字是全人类从古至今唯一一种数千年一直沿续使用的语言符号系统。世界上林林总总的各类汉语教材或有关汉语的论著，无论出自何时何地，概莫能外地要论及汉字的起源、性质及其构形原理等基本问题，研究汉语而不谈汉字，将被学术界视为幼稚或被社会认为存在残缺。这就使得有关汉字研究的各种学术场合始终充满迷人的炫目光芒。不过既然讨论研究的是同一对象，按理不论采用何种理论方法，研究结果都该殊途同归。然而稍加留意就不难发现，汉字研究的成果并不令人乐观。对汉字的起源、性质、构形原理研究迄今没有形成比较成熟一致的说法。早些时候，用于记录汉语的汉字曾被某些欧美语言学家妄称为象形文字甚至把它说成是图画文字。然而语言学原理告诉我们，文字跟图画的根本界线不在于构形简单或复杂。在文字中一幅复杂的图画甚至雕刻，仅止于表示一个简单明确的音节；而在图画中却可能以一笔简略的笔划表示一起复杂的事件。汉字在世界上数以千计的民族文字当中毫无参照物和可比性，它既不是记录简单的语言音节，也不是表现复杂的生活事件。

　　文字是人类文明的载体，是人类语言的可读性素材。可读性是人类所有文字的根本属性。人类文明史上古往今来很多精美绝伦的彩绘或声像作品，能够被看懂或被理喻但绝非文字。只能理喻而不可阅读的音像彩绘等等，至多只能叫看图说话而绝不能僭称文字。身处多元文化大汇流的地球村时代，已经不允许我们囿于一己之见闭门造车。语言科学没有公式却有公理，我们必须恪守世人所识的语言学公理，才有可能让中国语言学融入世界为世人所理解接受。人们手头的大量文字学论著，以及汉语教材中有关汉字历史的章节，大多会将汉字源头追溯到半坡文化、大汶口文化时期，这种状况令人联想到汽车构造的书籍居然从开采铁矿冶炼钢铁说起。如果人类学著作追溯到猿猴时代。即使不便说有何过错，但至少有点令人啼笑皆非。虽然达尔文先生认为人类的祖先或许来源于猿猴，但猿猴毕竟就只是猿猴，就连类人猿也不能被社会学家说成是某个民族的祖先。对某种特定文字，可以进行历时性纵向观察研究，而对多种语言文字，则须进行共时性横向比较研究。站在这一立场，中国著名文字学家裘锡圭先生提出的汉字是“意音文字”的观点，倒使我们感觉到某种合理性。这种观点至少道出了作为人类语言文字必须具备可读的特性。尽管“意音文字”的概念不可避免地混淆了汉字跟其它语言文字之间的区别性特征。这是后话，此不赘论。

　　埃及先民留在尼罗河流域胡夫金字塔甬道侧壁生动的朱色彩绘，以及古代玛雅人留在中美洲洼地石砌古堡上的精美浮雕，都是人类最早的语言文字宗教经典。中国的半坡文化、大汶口文化、文山文化中，破碎陶片上也有一些零星琐碎的划痕。有人不着边际地说那是汉字的孑遗，而孑遗一词本身意味着那是文字留下的余绪。部分学者信誓旦旦说那就是汉字最早的刍形，刍形之说虽然饱含激情但无疑也是颇为让人怀疑的。既然号称文字，应该有哪位学者能够念出过其中哪怕几个图形的确切读音。近百年西方语言学家津津乐道的象形文字作品，是一份出自美国南部苏必利尔湖畔世居民族向联邦政府递交的“请愿书”。意思是要求政府允许湖畔居民继续保留渔猎生活方式。至今那份请愿书能够被不同专家用不同语言予以完美讲解，但却没有一位学者能够“读出”请愿书的语言意义。因为它不过是相邻部落不同民族共同创作的一幅有意义而没语音的“看图说话”。南美渔猎部落的请愿书不仅迷惑了欧美语言学家，也顺势误导了中国学而不思的几代学者。我国大量语言教科书普遍以此为牙慧。还有人以非洲上个世纪发现过结绳官，以及中国云南曾发现留有刻契的竹片木条为证，说明汉族先民曾有“古者结绳而治，后世圣人易之以书契”的信史。殊不知结绳或刻符只是记事标记而并非记录语言。语言文字的意义一定是在连贯的符号系统中得以表达呈现的。西安半坡村出土陶片上零星的刻痕可以肯定不是文字，其它刻契能够被理解而不可阅读，因此也不能认为属于文字。很多刻契的出现并不早于文字而是比文字晚了很多。只是因为刻契不易遭到篡改，所以就常被用来制作军令、旌节等。文字一定是记录语言的书写符号系统，离开这个基本原理就很容易缘木求鱼南辕北辙。654321等符号各国读音不同所以不属文字，“3C”也仅仅是数字加字母而不是文字。

　　文字跟图画之间历来存在截然不同的客观学术界线。明智的西方学者通过大量的事实观察和缜密思考，早已放弃臆想中系统的“象形文字”的古怪念头。语言科学不会同意单凭写画的简单或复杂，作为区别文字跟图画的科学依据。在文字体系中，一幅复杂的图画或雕刻永远仅只固定地代表一个简单的语言音节；而在图画的领域中，一两道简单的笔画却足以表现一起甚至多宗复杂的事件。作为语言作品无论其构形多么复杂，都可以通过整齐划一的语音进行阅读。与之相似的绘画作品即使简略到点画，也只可以被观览讲解而不能供人阅读。基本以图形为主的玛雅文字只能称为图形文字而绝非所谓“象形文字”。真正源于象形的西方各国拼音字母“ABCDE”，却早已脱胎换骨成了货真价实的记音符号。图形文字便纵复杂亦可朗朗上口，动漫卡通纵然简明清晰却无法进行阅读。站在这个科学客观的分水岭上，就不会因为表意汉字中存在部分象形因素而声称它是是象形文字了。当我们摒弃了学术界某些似是而非的糊涂观点，中国的语言文字学就开始走进了现代科学的理性圣殿。我国传媒宣传举世瞩目的中国航母交付服役仪式，使用了挂满旗、铺红毯等字眼。看起来就是不具备相应的语言学知识。内行应该懂得，航母上花里胡哨悬挂的不是平白无故随意悬挂的“彩旗”，也并非某些国家的国旗。每一面彩旗仅代表一个特定的字母，而不是固有意义或笔画。它们组成了国际通用的旗语。

　　关于汉字起源，有颇具影响的图腾说，似是而非的模仿说，不着边际的劳动说，浪漫无际的艺术说……。从语言的本质属性讲，它是人类社会的交际工具。由此观之，半坡刻符虽然勉强确属交流的产物，但其真实意义是提示相关双方记住某一事项。陶片刻符只是在记录而并非交流，它不能公诸于社会令世人知晓朗读，因而它仍然只是特定的记事符号。图腾的作用在于告诫对方，并威慑周遭，这就有了交流的意愿。这样说来图腾说应该是颇具真实性与说服力的，不过这种告诫或威慑只是一厢情愿的主观单向表达而不是交流。结绳记事更是只能记录简单特殊的约定事项，除了当事双方或最多加上中间人，对其周遭的其他人仍然是毫无意义的疙瘩或划痕。有一个当代的极端例证可以说明这个观点：某农民帮人干活，双方约定按月付酬。为了防止遗忘，不识字的农民每天都用铁签烙下工作数量。孝顺的稚儿观察到父亲每日辛劳回家，第一件事就是在纸板上烙孔。为了减轻老人负担，孩子在父亲外出干活之际，找出铁签替父亲将纸板一气烙满了窟窿。可想而知，这位可怜的文盲父亲回来看到烙满孔眼的纸板，该是如何地哭笑不得。那张纸板只是他与雇佣方的契约，第三方纵然是他儿子也是毫无瓜葛的。所以不能用于社会交流的任何符号，都不属于文字。上述刻符结绳或刻契方式都跟语言学意义上的文字无涉。只有回归学术理性，才能接近科学真理。

　　那么是否又可以由此推导说，任何能够用于社会交流的符号系统就一定属于文字呢。答案同样也是否定的。远洋航船上悬挂的彩旗、军事活动中舞动的旗语、航空场站内常见的手势、聋哑人之间交流的手指语、工地车站码头订挂的各种警示符号标识，它们都有固定的甚至是丰富的意义。然而几种符号系统都只能被理解却不能够阅读。只是因为不能阅读，它们仍然不属于文字。盲文是借助触摸方式理解的文字代码，都还不是严格意义上的文字。语言学意义上的文字，应该具有全民性、系统性、可读性、可视性。不分阶层、行业，没有阶级、不是零星的片段。可以被任何认识的人用同样的语音念出。可通过视觉实现表达交流。只有同时具有上述四大特征，才能视为文字。缺少其中某一特征的，可能就是代码、标识、记号或者其它符号。同一对象表现形式不同，功用、名称也就不同，写出来叫诗词、唱出来叫歌曲、哼出来叫曲调。当然文字绝不可能是在某个时代突然形成一蹴而就的。目前可以确信甲金文是已知最早的汉字，但也可以推想贵族使用甲金文之外民间还有其他书写方式的文字形式。不过这一切都不能主观臆断，必须等一等地下文物的最后证实。就像欧洲哲人只能将新大西洲暂时当作传说一样。

　　汉字在汉代已完全成熟定型，以后几千年不过是随时代变迁、或因书写工具的改进有少许字数增删，或书写体式有所变化存废。但未曾经历并且也不可能进行大规模的形制改革。60年前曾经组织的两次大范围汉字简化，其副作用正在随着文化大繁荣而日趋显现。当中华文化即将完全融入世界多元文化体系的那一天，上个世纪汉字改革运动所造成的文化裂罅将会暴露无遗。到那时，汉字研究学者的考古题材将不再是遥远的殷商时代，而是上个世纪人为形成的这个文化断层。在这个难以弥合的文化断层上，既割裂了汉字的传统构形理论体系，又未能形成自身的理论或实际系统。古代秦嬴政、赵匡胤都只是修改或增删一两个汉字，并未对整个汉字构形体系造成伤害。而那些年所推广的“嫑、孬、冇、乜”等书写形式，将是中华文明史上一个古怪可笑的文化疮疤。那些为数不少的“简化汉字”会永远让人感到离奇怪诞，除了形成近千万平方中华大地的先进政治经济文化文化跟全世界华人社区所使用的文字之间的人工屏障，它还将成为后世学者的汉字“考古”新素材。祸兮福兮只能留待文化历史评断，不过近十年国家领导人在国际文化交流中，使用的都是我们所诬称的“繁体字”，已经足以令人感悟到其间的端倪。我们将古已有之的正体字冲击得七零八落，还极不严肃地反称传统书写形式为“繁体字”。其实从语言科学的理论上说，我们搞的这些“不成体统”的简化汉字，虽然不必蔑称其为“残体字”，但至少也应该规范地谓之“俗体字”。这才是敬畏历史尊重文化的态度。

　　汉字是世界上迄今流传历史最悠久、应用范围最广泛、采用人口最众多的文字。不知是想体现中华文明“海纳百川”的胸襟，抑或是感到汉语词汇已经枯绝匮乏，我国的语文辞书逐渐流行收录“西文字母开头的词语”。而且《现代汉语词典》说：“收录的常见西文字母开头的词语，有的是借词，有的是外语缩略语。”编纂者还注释说：“在汉语中西文字母一般是按西文的音读的，这里就不用汉语拼音标注读音。词目中的汉字部分仍用汉语拼音标注读音。”于是出现了以下不伦不类的注音条例：“GB”一词，释义为“国家标准”；“TMD”则是令人胆寒的“战区导弹防御系统”；还有“ABC”释义不是“中国农业银行”，而是“指一般常识或浅显的道理”；“NBA”既为美职蓝，“CBA”就成了中篮协；“CPA”是“注册会计师”；“DIY”则是“自己动手做”。这一切可以肯定既不是汉语的词更不是汉字，堂而皇之登录于《现代汉语词典》实在令人啼笑皆非。最近120名学者状告词典违反国家《语言文字工作法》，本非哗众取宠的黑色幽默，而是对文明式微的无奈呼号。不料学者们的建言被官方被怒斥为“无稽之谈”着实令人深感不安。

　　《现代汉语词典》有“阳痿”一词，释为“成年男子性功能障碍的病……”，可将“ED”一词并收注释为“男子生殖器勃起功能障碍”。两词列为“参见”条目，目前的状况不能不说是莫大遗憾。因为现实生活中不说“ED”倒是常用“阳萎”之名。再以“LPG和WWW”为例，说LPG为“液化石油气”，人们恐怕是无意中翻检了词典才会知晓，至于WWW叫“万维网”，究竟是英文WorldWideWeb的缩写还是汉语拼音字母音节wanweiwang的简称缩写，恐怕连编辑也会莫衷一是。词典中以上种种格局的症结还在于：它既不符合所有言语活动的真实情况，也不同于语言现实和理论中的任何东西，因而在社会人文语境中会显得乖剌不入。收录药品生产质量管理规范“GMP”，不收药品经营质量管理规范“GSP”。可是后者在社会生活中更为常见，失收应该算是一种缺陷。还有“KG、KM、CM”生活中触目皆是而词典中不见踪影，“AB制、GPS、HSK、LPG、SOS儿童村、PC机、PSC、WWW”究竟是英文缩写还是汉语简称也是语焉不详。“GB”标准读音到底该是“胳膊”还是“积弊”人们也不得而知。

　　看来西文字母不是该不该收而是该如何收，是应该将汉语单词作为词头，而将英文缩写或简称列为参见。才是名为《现代汉语词典》的规范体例。要不然正如被正统文化贬称为“网络暴力”或“语言腐败”的网民所言：NBA在《现汉》中的确切释义恐怕应该是“牛B啊”。我们这些几十年来热爱祖国的文人，不想知道世界著名的《牛津英汉词典》等，是否也会像我们的语文行政机关一样，批准在英文词典中收录几个我们自认为深受世人景仰的政治巨头的中文名刺。不过仅凭常识判断，人类文明还不至于遵纪守法到这等愚昧无知的地步。德里达在《论文字学题记》中宣称：“在文字学方面成就超群的人必将如日中天！”让我们大声呼吁：停止无谓的互相攻讦，为弘扬中华文明而共同努力吧。

　　作者：张泽渡

　　第2篇：中国传统语言文字学字词关系研究述评

　　瑞士语言学家索绪尔在《普通语言学教程》中指出：“言语和文字是两种不同的符号系统，再现前者是后者存在的唯一理由。”表意文字“这个符号和整个词发生关系，因此也就间接地和它所表达的观念发生关系。这种体系的典范例子就是汉字”。这两句话明确告诉我们，汉字是记录汉语的符号系统。汉语中字和词的关系着重体现为汉字个体字形与汉语基本表达单位——词的对应。汉字以字形承载了词的音和义。由于研究文献语言时必须通过书面语言形式即汉字来研究，古代汉语中又以单音词为主，绝大多数符合一字即一词的原则，所以字与词容易发生混淆。但作为表意文字的汉字有自身独特的发展规律和应用规律，现实中汉字和它记录的词之间并非简单的一对一关系。从先秦到清代，语言文字研究以文献解读为主要任务，一直把沟通基于同词的字之间的关系作为研究重点。其用“词”这个术语指的是虚词，并非我们这里所说的语词。小学家们的心目中“字”往往等同于“词”，字词关系研究多体现在疏通文献语言的具体实践中，贯穿于对字的形、音、义关系研究重心转移的过程中。表现在多层次、多角度字际关系概念的探讨中。

　　一、字书中“字”和经典中的“字”

　　字书中的“字”处于贮存状态，它尽可能全面地搜集用“字”这个书面符号记录的音和义，以求树立字的规范，为字的使用提供可供查检的依据。经典中的“字”处于使用状态，它进入到一定的语言环境中，已经成为义项固定的“词”。从先秦到清代，小学服务于经学，“字”不论处于什么状态，都成为读“经”的工具。许慎在《说文解字·叙》中说：“盖文字者，经艺之本。王政之始，前人所以垂后，后人所以识古，故日本立而道生。”在他看来，文字——早期汉语字、词。经艺——六经群书的记载，文字连缀成经艺，经艺记载王政，整体贯通。清代朴学大师戴震在《古经解钩沉·序》也表达了相类似的观点：“经之至者，道也，所以明道者，其词也，所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言。由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶。而不可以躐等。”这段表述告诉我们，由小学“文字”可通语言中的“词”，由“词”可通经典中蕴含的“道”。从中我们可以看到戴震心目中已将“词”作为“字”和“经”之“阶”，这个“词”虽然没有作为一个语言学概念提出来，但说明“字”和“词”的区分在表述者心目中是清楚的。戴震的学生段玉裁也曾有相关的阐述：“昔东原师之言，仆之学，不外以字考经，以经考字”“训诂必就其原文，而后不以字妨经；必就其字之声类，而后不以经妨字；不以字妨经，不以经妨字，而后经明，经明而后圣人之道明”。这说明在段玉裁的心目中，说“字”和说“经”是不同的，“凡说字必用其本义，凡说经必因文求义”。“说经”就是解释经典中的“字”——词，脱离“经”的“字”和具体语言环境中的“字”是不同的。

　　与上述“字”“词”观点相适应。存在两个领域的字词关系研究。

　　第一个领域是字书中对字的搜集。首先是异体字。“异体”概念最早见于《汉书·艺文志》：“小学家首列《史籀》十五篇……籀篇者，周时史官教学童书。与孔氏壁中古文异体。”这里的“异体”指不同的字体。“孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵不在竹帛故也”。依据这种说法，《诗经》经历秦火而得以保全的主要原因在于讽诵。师生口耳授受，自然难免异文异字。因此“毛诗与三家诗既有今文古文之不同，复有本字借字之各别，异文异字更仆数难终也”。这里的“今文古文”与前面提到的“古文异体”指的是同一类现象，“本字借字”“异文异字”则超出了这一范围，更多地指文献中同一记词职能但不同的字形。

　　历代字书对同职能异形字做了重点搜集。东汉许慎第一个用字典形式整理汉字并揭示汉字之间各种关系。《说文解字》540部，每部末尾都用“文若干重若干”注明该部的正篆字数和重文字数，重文即同职能异形字。唐代颜元孙的《干禄字书》将同职能的异形字分为“俗、通、正”三类，而张参的《五经文字》则有“同、通、借、讹、俗、或、别、古今、相承、隶变、隶省”等说法，五代释行均的《龙龛手镜》，也收集了大量的同职能异形字，每字下都注明“正、同、通、俗”等分类属性，清代毕沅《经典文字辩证》将经典文字分为正、省、通、别、俗五类。上述字书分类体现出三个特点：一是以《说文》为字形规范的标准，《说文》所有为正，又在《说文》的基础上辨析省、通、别、俗等。这种分类说明，以《说文》正篆作为处理异体字的规范用字，成为通例。二是分类趋细。关注点不再局限于静态的字形之间的区别。而是延伸到动态的文字使用中的关系，上述“借”“通”等分类集中说明这一点。三是字数越来越多，但汉字数量的增长并不意味着语词数量的增加，而体现了越来越普遍的同字同词而不同形体的现象。

　　第二个领域是经典传注中对字际关系的沟通。文字在产生之初，描摹物态象形表义，硬性规定符号指事表义，字和词的关系很单纯。但有形事物易描画，无形事物尤其是抽象的概念难以用象形和指事的方法呈现，因此借字表音应运而生。依据音同音近的条件，借用某个字或某种事物的图形来表示意义的现象在甲骨文时就大量存在。据吉林大学古文字研究室统计，假借字在甲骨文中所占的比例在90％以上(后姚孝遂修正为76％)。假借的结果即一字多词和一词多字。基于大量的文献解读经验，汉代经学大师郑玄对其中的字词关系体会得最为深刻：“其始书之也。仓促无其字，或以音类比方假借为之，趋于近之而已矣。受之者非一邦之人，同言异字，同字异言，于兹遂生矣。”这段话中的“言”就是“词”，不仅解释了同词的本字和假借字之间的联系——“音类比方”“趋于近之”，而且也指出了用方音记录语言而形成的一词多字或一字多词的现象。古代注释书中，沟通同职能字际关系不仅有与字书相同的用语“某，古字”“某，今字”“某，某，古今字”“某，同某”“某，通某”“某，某之讹”“某，俗作某”等，而且有体现文献解读特点的特殊用语。段玉裁在《周礼汉读考序》中着重谈到了这种现象：“汉人作注，于字发疑正读，其例有三：一曰读如、读若；二曰读为、读曰；三曰当为。‘读如’、‘读若’者，拟其音也。古无反语，故为比方之词。‘读为’、‘读曰’者，易其

　　字也。易之以音相近之字，故为变化之词。比方主乎同，音同而义可推也。变化主乎异，字异而义了然也。比方主乎音。变化主乎义。比方不易字，故下文仍举经之本字。变化字已易，故下文辄举所易之字。注经必兼兹二者，故有‘读如’，有‘读为’。字书不言变化，故有‘读如’，无‘读为’。‘当为’者，定为字之误、声之误而改其字也。为就正之词。形近而讹谓之字之误：声近而讹谓之声之误。字误、声误而正之，皆谓之‘当为’。凡言‘读为’者，不以为误；凡言‘当为’者，直斥其误。三者分而汉注可读，而经可读。”“比方之词”“变化之词”“就正之词”中的“词”指注经术语，这段话明确了两点：其一。区分注经术语角度，“比方之词”——拟音术语，“变化之词”——通字术语，“就正之词”——校勘术语；其二，辨别“注经”和“字书”不同的字词关系特点，即所谓“字书不言变化”，说明字书释字以同词同字而不同形的异体字为主，而经传释字以同词而异字的假借字为主。

　　二、字的形义关系和字的音义关系

　　汉字在产生之初“厥意可得而说”。奠定了表意文字的基础，随后在经传注释中才有了本字和假借字的沟通。本字是根据某一个词的意义而造的字，字形和字义是统一的。假借字是同音替代字，是经典中主要的用字现象，字的形体依据的词义并非经典中使用的意义，因此其形体和意义是脱节的。本字和假借字关系建立的基础就是用字同词。早在西汉初年，传注家就已经认识到经籍中这一特殊的用字现象，用形义相合的本字来改读形义脱节的假借字。如《诗经·周南·汝坟》：“怒如调饥。”毛传：“调。朝也。”“朝”《说文》中作“”，“舟”是“”的声符，“周”“舟”同音，所从之字得相假借。寻找本字，依据的是本字和假借字音同音近条件，在大量的训诂实践中，注释家对经传中“字”的研究，逐步突破了形义关系，向音义关系转移。首先是本字和假借字之间的音义关系。早在汉代，注释大师郑玄就已经认识到沟通本字与假借字要“就其原文字之声类，考训诂，捃秘逸”。在其注释中用“某读为某”“古声某某同”来沟通字的关系。如《诗·小雅·常棣》：“每有良朋，烝也无戎。”毛传：蒸，填。郑笺：“古声填、真、臣同。”王念孙对此作了很高的评价：“字之声同声近者，经传往往假借。学者以声求义，破其假借之字而读以本字，则涣然冰释。如其假借之字而强为之解，则诘为病矣。故毛公传《诗》，多易假借之字而训以本字，已开改读之先。至康成笺诗注礼，屡云某读为某而假借之例大明，后人或病康成破字者，不知古字之多假借也。”这种音义关系音、义之间没有必然联系，求“音”只是求与汉字形体相符合的“义”的手段。其次是同源字之间的音义关系。同源字的观念。最早可追溯到《释名》中的声训以及《说文》中的亦声字。宋代杨泉《物理论》注意到从同一声符的一组字之间的关系，王圣美的“右文说”、王观国《学林》、张世南《游宦记闻》都“已确然能见声为义之纲领”。这种音义关系的研究已经突破了字形的束缚，由就形以说音义转向就音以说形义，研究领域已经上升到语肓的高度。清代训诂学家明确认识到这一点：“上古但有语言，未有文字，语言每多于文字，亦先于文字。”因此提出“以声为义”达到窥“上古之语言”的目标”。他们将音韵作为贯穿文字、训诂的手段，提出了“声近义通”观念，王念孙《广雅疏证·自序》：“窃以诂训之旨，本于声音。故有声同字异，声近义同。虽或类聚群分，实亦同条相贯。譬如振裘必提其领，举网必挈其纲。故日‘本立而道生’，‘知天下至喷而不乱也’。”音近义通是同源字联系的纽带，清代训诂学家们对这类字的研究主要体现在两方面。一是以声音为主，形体为辅，系联同源字，如段玉裁在《说文解字注》提出的“凡从某声者皆从某义”“声与义同原。故谐声之偏旁多与义相近。”二是以声韵为钤键贯穿文字、圳诂，如王念孙在《广雅疏证》所遵循的“以音求义，不限形体”。胡奇光在《中国小学史》中对这两方面细微差别作了进一步分析：“段注释‘形书’——《说文》，必倡导形音义三位一体观，要求兼顾语言与文字两个方面，而王疏证‘义书’——《尔雅》，自要主张音义统一观。要求直接从语言出发，不要为形体所束缚。”这两种研究理念和研究方法都深入到字源的研究，显示了字与词之间的内在的源流关系。具有这种关系的字所记录的词可能不同，但在经典中经常作为同一个词通用。这种现象早在汉代就已存在，《周礼·春官·肆师》：“凡师不功，则助牵王车。”注：“故书‘功’为‘工’。郑司农云：‘工’读为‘功’。古者‘工’与‘功’同字。”这里的“同字”其实是“同词”，用“读为”来沟通“工”“功”二字说明当时的注释家对这二字关系的认识仍然停留在“破假借”的层次，还看不到“工”与“功”音近义通的实质。清代训诂家对与音义关系密切相关的两种字际关系假借字和同源字在观念上区分得很清楚，但在疏通文献时常常不明确区分。如：《周礼·天官·女御》：“以岁时献功事。”孙诒让正义：“《烈女传·母仪传》云：‘诗曰：妇无公事，休其蚕织。’彼公事即此功事。《管子·问篇》云：‘问处女操工事者几何人。’工事亦即功事，公、功、工并声近义同。”同是“声近义同”，“公”和“功”的关系是假借字和本字的关系，“工”和“功”是同源字关系。有学者对《广雅疏证》用“通”联系的字际关系进行过专门考察，发现了主要表现为同源通用字和同音借用字两种字际关系。这些都说明，从音义关系角度出发去考察字词关系的复杂性。

　　正如胡奇光先生在评价段玉裁的小学成就时所说：“文字的研究，一用上语言学观点，就会出现与以往不同的新见解……从许慎到段玉裁，研究文字的角度已从文字学观点向语言学观点过渡，相应地，研究文字的主要方法也由就形以说音义转向就音以说形义。”从汉代到清代，随着小学家研究视角和研究方法的转变，字词关系研究逐步走向深入。

　　三、字的产生层面和字的使用层面

　　从汉代到清代，学者们在深入考察语言文字材料、从理论和方法上研究字和词的同时，从不同层面不同角度提出了很多概念。

　　首先从字的产生角度，王筠提出了“分别文”“累增字”的概念：“字有不须偏旁而其义已足者，则其偏旁为后人递加也。其加偏旁而义遂异者，是为分别文。其种有二：一则正义为借义所夺，因加偏旁以别之者也……一则本字义多，既加偏旁则只分其一义也……其加偏旁而义仍不异者，是谓累增字。”“累增字”是通过在原来字形上增加表意构件产生的字，“累”即叠加，揭示出字形中表意构件有重复。这样形成的字和原字是异体字关系。如爰与援，寽与捋。“分别文”是文字在使用的过程中兼职过多、职务分化而产生的新字，假借和引申是产生这些字的根本原因，因此新字与旧字之间的关系存在假借字和同源字两种。如冉与髯，娶与取。这两种概念的提出说明当时的小学家已经关注到汉字孳乳繁衍的现象，开始探讨其中蕴含的规律和机制。

　　其次，从字的使用角度，小学家们围绕“假借字”和“古今字”进行深入探讨。《说文解字·叙》：“假借者。本无其字，依声托事。令、长是也。”这句话交待了假借字的两大要素：无本字和借同音字。关于假借字的讨论有两大焦点。一是假借和引申的关系问题。探讨这个问题要从许慎给假借字举的“令”“长”两个例字说起。许慎的这两个例字跟他的定义是矛盾的。它们只能说明词义引申现象，不能用来说明借字表音现象。词义引申是一种语言现象，借字表音是用文字记录语言的一种方法，二者有本质的不同。宋代，郑樵在《通志·六书略》中把假借分为“有义之假借”和“无义之假借”，所谓“有义之假借”就是引申。清代戴震在《答江慎修论小学书》中也曾说：“一字具数用者，依于义以引申，依于声而旁寄，假此以施于彼日假借。”把引申义和假借义混而为一，就不能准确解释词义。戴侗认识到这点，在《六书故·六书通释》中明确提出假借不应该包括引申：“所谓假借者，义无所因，特借其声，然后谓之假借。”而引申则是“皆有本义，而所谓引而申之，触类而长之，非外假也”。因此，他认为“令”“长”不能用作假借的例子，像“豆”字本来当一种盛食器皿讲，又借为豆麦之豆才是真正的假借。段玉裁在这个问题上基本上接受了戴侗的观点，他在《说文解字注》中一再用实例申述了引申和假借相区别这个观点，但在实践中有时混淆了二者的界限，提出了“引申假借”的解释用语。朱峻声的主张和戴侗相同而又有所发展。他在《说文通训定声·自叙》中说：“凡一意之贯注，因其可通而通之为转注：一声之近似，非其所有而有之为假借。就本字本训而因以辗转引申为他训者日转注；无辗转引申而别有本字本训可指明者日假借……假借数字供一字之用而必有本字，转注一字具数字之用而不烦造字。”这里的“转注”就是词义引申。所谓“假借数字供一字之用”就是指因假借而形成的同词异字现象，“转注一字具数字之用”指因引申而造成的同字异词现象。这说明朱骏声主观上已经意识到字和词的不同，但实践中仍被“字”——词所依托的书面形式所迷惑。引申和假借在理论上应该严格区分，但有些词的意义引申非常复杂。引申的线索不易理清，很容易误认为假借。讨论的第二大焦点是假借和通假的区分问题。乾嘉时期的小学家多称“假借”，一般不用“通假”一词，而且谈“假借”也只是在“六书”的范同内。王引之在《经义述闻-经文假借》中，把假借分为两大类：一类是“无本字而假借他字”，是造字之始的假借。另一类是古书中“往往而本字现存而古本则不用本字而用同声之字”的假借。但王氏并未把后者称为“通假”。后来，有人用“通假”一名，以别于假借。如清侯康在《说文假借例释》中说：“何谓本？制字之假借是也；何为末？用字之假借是也，二者相似而实不同：制字之假借，无其字而依托一字之声或事以当之，以一字为二字者也。用字之假借，是既有此字复有彼字。音义略同，因而通假，合二字为一字者也。以一字为二字者，其故由于字少；合二字为一字者，其故反由于字多：故曰相似而实不同也。”这里所说的“以一字为二字”其实就是今天所说的同字异词，“合二字为一字”即同词异字，由此可见当时“字”“词”观念是缴绕不清的。晚清以后。“假借”和“通假”并用，但在人们的心目中有所不同，可又说不出所以然来。直到现在，在实际应用中，这两个概念仍常混用。古今字主要着眼于古代典籍中在同一个意义上古和今用字的不同。代表人物是郑玄和段玉裁。郑玄遍注群书，明确具有古今用字不同的观念，第一个提出并使用了“古今字”这个名称：《礼记·曲礼下》：“君天下曰‘天子’，朝诸侯，分职授政任功曰‘予一人’。”郑注：“《觐礼》曰：‘伯父实来，余一人嘉之。“余‘予’古今字。”郑玄所说的古今字，主要是指在汉语历史上，人们表示同一词先后使用了同音而不同形的汉字这一现象。段玉裁对古今字的观点基本是维护和阐发郑玄之说，不过，他从理论上强调了“古今无定时”，因而古今字的确定标准也因时而异：“凡读经传者，不可不知古今字。古今无定时，周为古则汉为今，汉为古则晋宋为今。随时异用者谓之古今字。非如今人所谓古文、籀文为古文，小篆、隶书为今字也。”曰徐灏扩展了古今字的范围：“古今字有二例：一为造字相承，增偏旁：一为载籍古今本也。”曰所谓“造字相承，增偏旁”，相当于王筠的“分别文”“累增字”；“载籍古今本”则主要是指郑玄所说的古今字，也就是段玉裁解释为“凡言古今字者，主谓同音而古用彼而今用此异字”的情况。因此，徐灏的古今字观念，其实就是郑玄、段玉裁和王筠两种观点的综合。假借字和古今字虽然同是用字领域的概念，但前者主要立足于形义关系，而后者立足于时间前后。不同的着眼点，说明小学家字词关系研究的不同视角，这也正是后世长期围绕字词关系概念的内涵和外延所进行争论的原因所在。

　　总体说来，清代以前，字词关系研究主要成果集中在字词的存在状态、相关理论、方法和概念方面，关注的角度虽然由字的形体拓展到字的使用，但“字”的观念根深蒂固，“词”的观念只是存在于训诂家长期进行语肓实践所形成的语感中，纯粹语言学领域的“词”的概念还比较模糊。没有建立起来，研究的范围也局限于零散的字与字之间的关系，多局部考证，个体归纳。欠整体把握和理论提升。王宁先生曾一针见血地指出这种现象形成的原因：“‘字’在小学家的心目中常常是‘词’的同义语。正是他们忽略了作为语言载体的文字相对的独立价值，才经常弄得‘字’与‘词’混淆。”

　　作者：韩琳

　　第3篇：新蔡葛陵楚简文字学价值浅析

　　1994年5月，河南省文物考古研究所对新蔡县李桥镇葛陵村的一座楚墓进行了抢救性发掘。这批竹简总计1500余枚，文字数量近8000个，字迹大部分比较清晰。［1］180从文字学角度来说，新蔡简还是为我们提供了十分宝贵的楚文字资料，一些新字形的发现，如“（）”、“（零336、341，）”、“（甲三22、59，）”等，更是丰富了我们对于楚文字乃至战国文字的认识，其重要性自不待言。以下从四个方面对新蔡简在文字学方面的意义和价值作一简单分析。

　　一、为久无定谳的学术“疑案”提供坚实的文字学证据

　　“穴熊”，见于《史记·楚世家》等文献，《大戴礼记·帝系》作“内熊”。以往出土文献中尚未发现“穴熊”资料，这一位楚人先祖究竟称“穴熊”还是“内熊”难以断定，甚至有学者怀疑《楚世家》中的“穴熊”之“穴”乃讹误之字。［2］新蔡简“穴熊”的发现，证实《帝系》所载“内熊”之“内”乃“穴”之形误，意义非常重大，正如李学勤先生所说的，“进一步证实古书所载楚先祖世系的可据，这对古史特别是楚文化的研究，当然有很重要的意义”。［3］

　　一些新见字形可以使长期悬而未决的问题得到解决。楚简中常见“”字，除了偶尔用为人名或借为“几”之外，用法与“期”同。过去学者多认为“”是《说文》“期”字古文“”的讹体，裘锡圭先生则认为“”字从“日”、“几”声，应该读为训作“期”的“幾”。［4］250而新蔡简中“”又写作从“日”、“幾”省声的“”（零336、341），这完全证明了裘先生将“”字读为训作“期”的“幾”的推论是非常正确的。

　　二、纠正旧说，为疑难字的考释提供新线索

　　楚卜筮祭祷简中有一个常见的神祇名，字形多作形，或增义符“示”。简文中此神祇往往排在受祭众神之首，地位很高，李零、刘信芳等先生将之释为“太”，认为即古书中的“太一”神。［5］［6］李零先生认为此字“从‘大’分化，古音为透母月部，与‘大’字形、读音都很相近，不同处只是把刑具加于左手”。［7］271这一说法有率尔从之者，有谨慎存疑者，迄今尚未达成共识。后李家浩先生据包山简213“”形及相关字形将所谓“太”隶定为“”（从示符即为），分析为“从大从卜”，而“”等字形是由于“卜”旁右侧笔划与“大”旁上部右侧笔划公用所造成的。［8］185李先生的这一意见是在新蔡简公布之前提出的，当时信从者无多。所谓“太”这一神祇又见于新蔡简乙二20，其形作，很明显是从大从卜，极大地印证了李先生的说法，也为廓清此字的字形提供了最好的素材。

　　包山卜筮简中，有“楚先老僮、祝融、酓”（简217、简237）的记载，非常珍贵。过去囿于材料所见，学者或将“”分析为从二虫，从女声，疑为“”或“”字异体，认为简文“酓”即《山海经·大荒西经》中的“长琴”。［2］新蔡简的公布为重新审视这一问题提供了契机。简甲三188、197记有“楚先老童、祝融、酓”，与上引包山简字形比较，“”与“”显然是一字之异。毫无疑问，“”、“”所从示、女均应为义符，所从“”、“”才是真正的声符。至于“”、“”二形的来源问题，目前学术界分歧较大。其中影响最大的当推“”为“”省体之说，而新蔡简“（）”从“（）”，则为此释提供了新的字形依据。［9］

　　三、为传世典籍所载方音信息提供新证材料

　　《淮南子·本经训》：“秉太一者，牢笼天地，弹压山川”，高诱注云：“牢读屋溜，楚人谓牢为溜。”高诱在此注中记录下了珍贵的楚方言信息，而新蔡简则为此提供了难得的新证材料。新蔡简中“大（太）牢”之“牢”亦作“”（甲三209、甲三243、甲三261、零13）、“”（甲三304）、“留”（乙四25）诸形，从“留”得声。传世典籍所载与地下出土文献文字资料若合符节，由此可见一斑。甲骨文中有一个从“马”从“牢”的字，过去学者们多将之视为“牢”，近有学者根据新蔡简新见“牢”字异文将甲骨文此字分析为从马牢声，读为“骝”。［10］

　　四、为揭示和总结楚文字用字特色提供案例

　　楚简文字中有一种很特殊的文字现象，即根据在简文具体语境中用法的不同，有意识地在文字形体上增加区别性的符号或部件。如郭店简《六德》简14“”、《忠信之道》简7“”，简文中并用为“施”，在“它”形上增加两撇，以区别于“”（《老子甲》简33“它”）。而古文字中的“酉”字，在甲骨文和金文中既可以用来表示“酒食”这一义项，亦可假借为干支字，在形体上二者没有任何区别。但战国楚文字中的“酉”在表示不同含义时已经开始有所区别，如包山简中“酒食”之“酒”作“”，而用作干支或姓名、地名时则写作从木从酉如“”（简7）、“”（简140）等形。［11］184［12］113新蔡简中的“酉”与包山简加“木”以别形有着异曲同工之妙，在表示干支时，往往是在“酉”形加上两撇，以区别于表“酒食”义的“酉”，如（甲三46）、（乙三29）等。这种区别方式与上述郭店简表“施”义之“它”相同。

　　新蔡简中一些用字现象很值得注意。以干支纪日在楚系卜筮祭祷简文中屡见不鲜，而新蔡楚简中地支之“亥”，却或以“睘”（乙四102，零214，零717）、“嬛”（甲三8、18，甲三204，零257，乙四105，乙四63、147，零294、482、乙四129，零77、154，零170）、“還”（甲三32，甲三342-2）等字来表示，十分罕见。竹简整理者将“嬛”、“睘”等视作“亥”的假借字，何琳仪先生也指出，以“睘”、“嬛”、“還”来表示“亥”应该属于双声通假现象。［13］然而问题是，“嬛（還、睘）”与“亥”古音声纽虽相同（同属匣母），但韵部一为元（或耕）部，一为之部，相隔甚远，二者相通之说实属牵强，目前只能存疑待考。新蔡简这一特殊的用字现象告诉我们，上古汉语的实际情况非常复杂，尚有很多我们从未涉及、等待发掘的领域。

　　总之，新蔡楚简虽然残损严重，但在文字学方面的价值却也不容忽视。当然，它的价值幷不仅仅局限于此，而是多方面的。新蔡简所载纪年资料较其它楚简更为丰富，不同的纪年名共有九条之多，为竹简及墓葬的断代提供了重要依据；有关“颛顼”、“三楚先”的记载为厘清楚先祖先公先王提供了宝贵的资料；简甲三31是目前所见出土的楚卜筮材料中唯一明确的繇文；新蔡简还记载了很多病症名称的词语，目前已引起学者的注意，［14］82等等，这些都为研究楚地历史、文化提供了难得的素材，具有重要意义，需要我们进一步深入发掘。

　　作者：袁金平

　　第4篇：刍议文字学在小学识字教学中的运用

　　汉字作为一种表意的古老文字，可谓中国汉民族一个伟大创造，同时也为中华五千年文化传承与发展的载体。古往今来，汉字教育就是我国文化教育的起点，诚如东汉许慎《说文解字》中所言，“《周礼》八岁入小学，保氏教国子，先以六书”，注重汉字的教学一直是我国的优良传统。而如今识字教学更为小学语文教学中的一个重点、难点。按《全日制义务教育语文课程标准（实验稿）》（以下简称《课标》）的要求，小学生必须学会大约2500个的常用汉字，其中低年级要会认1800个字，会写1000个字。相比较其他语种的学习而言，这样的要求还是比较高的。而在具体的教学过程中，我们最常用的教学法一般为字形分析法，即“独体字分析其笔画，合体字分析其结构”。尽管此种教学法使得师生双方都会感到任务重中、效率低，但无疑却是最主要的教学手段。笔者认为，既然无法回避这种教学模式，我们就有必要在教学法本身多动心思。根据本人的教学经验，不妨多适当地运用一些文字学的知识进行教学，以增加识字课程的文化底蕴和人文含量，如此一来我们的教学质量和效率自然可以得到保证，且与《课标》中实现小学语文教育“工具性和人文性”统一的要求是一致的。

　　文字学是一门专业性很强的学科，但并不是说它不适用于小学阶段的识字课教学，事实上我们在教学过程中均已自觉或是不自觉地运用了文字学的知识。作为语言学的一支，文字学以文字为研究对象，研究文字的起源、发展、性质、体系，以及文字的音、形、义的关系，还有正字法和个别文字演变的情况，而文字学知识则有助于改进和改革我们的识字课教学。之所以选择文字学作为小学识字教学的辅助手段，缘于汉字是中华民族的伟大发明，也是世界上历史最悠久、使用最广泛的文字之一，它作为世界上仅存的表意文字，其中的每一个字都蕴含着丰富的信息。如果我们仔细考察汉字的构造形式以及汉字发展的过程，便会发现汉字中的文化蕴涵和古人造字时的思维轨迹。可以说，表意体系的方块汉字本身就是历史，它对于研究中国古代的历史、天文、地理、艺术、神话、哲学等都有十分重要的价值。那么对于小学生而言，我们该如何实施我们的教学计划？笔者认为，首先我们应该配齐一些基本的工具书，如《说文解字》、《说文解字注》、《康熙字典》、《汉语大词典》（缩印本）等等。至于具体的教学方式则至少可以从如下两个方面予以进行：

　　其一，我们可以通过汉字中蕴藏的历史、神话等知识增加识字课程的趣味性以及人文含量。

　　作为中华文化传承的载体，汉字中蕴藏了不少文化知识。比如说，“后”字。在今天看来，“后”主要与空间、时间上的先后有关，以及与王后、母后有关。其实在今天的简化字改革之前，此二者根本就是风马牛不相及的关系。今天的“后”字在古代从字理上讲一般指王后、母后。为何？因为甲骨文中的“后”乃为一个女人形状的象形字，它往往与“土”连缀为“后土”一词，而“土”则解释为“吐也，能吐生万物也”。“后土”在我国早期神话传说中指共工氏之女，是一位掌管土地、山川河岳的神祗，就是土皇，民间俗称“后土娘娘”。在农业生产文化中成长起来的中华民族历来对土地充满敬仰之情，因此在我国的神仙谱系中“后土”地位很高。需要指出的是在早期的文字中“后”与“垢”、“土”与“吐”均音意不分。

　　在汉字中涉及神话传说的字还有很多，再如“娲”字。“娲”字专指女娲。女娲与伏羲、神龙并称三皇，为我国传说中的人类始祖。女娲是一个人身龙尾的女神，相传远古的时候她就在天地之间游荡，望着水中自己的影子感到十分的寂寞，便按照自己的形象用泥土捏了好多小人。随着地上的小人越捏越多，她长长地吹了一口气，这些泥人因之便伸伸胳膊踢踢脚都有了生命，于是地上有了人类。不过人类的太平日子没多久，水神共工与火神祝融之间发生了一场激烈的争斗。被打败的共工一怒之下，用头撞倒了不周山——此为支撑苍天的大柱子，天因而踏了下来，且破了一个大窟窿。一时间洪水滔天，人类处于水深火热之中。女娲只好来到黄河边挑选五彩石在火中烧炼，最终用九天九夜的时间把天补好了，天上又重新出现了五色云霞。再如“羿”字专指传说中夏代有穷国的君主，以善于射箭著称，他曾射掉天上的九个太阳，同样救民于水火之中。“嫦娥”则为“羿”的妻子，因服食西王母的不死之药飞上月球，成为月神。只要我们留心，便会发现汉字中蕴涵着的丰富的文化资源将使我们的识字课增色不少。

　　其二，我们可以通过汉字中蕴藏的民族传统价值观对学生进行思想品德教育，以期一石两鸟。我们的民族是一个礼仪之邦，其中很多的人文信息同样蕴藏在汉字中，因此借助汉字中具有价值判断信息的字对学生进行教育自然是小学语文老师应予以重视的事。如“忠”字，是指把心放在中心，即将心放正之意。我们一直讲做人要心正，心若不正，变成了“歪心眼”。我们讲忠，就是说对祖国要表现出自己的赤子之心，对亲友则要表里如一、讲诚信。那种言行不一、口是心非的言行是我们应该反对的。讲真话、守信用一直是我国文化中的优良传统，今天我们党提出“八荣八耻”的说法与之如出一辙。再看“耻”字，《康熙字典》对其解释道：“耻，从心耳会意，取闻过自愧之意，凡人心惭则耳热面赤是其验也。”意思是说，知耻的人若有了过错，便会脸红心跳。古往今来，仁人志士一直将“知耻”作为“修身”的基本要求之一。清初的著名思想家顾炎武曾云：“不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。”意即当官的人应该不把自己穿破衣、吃粗饭当作可耻的事，而应该把普通老百姓没能受到他的恩惠，亦即我们今天讲的“公仆”未能对“主人”服务好当作羞耻。而我们在平时的生活中更应该在“知耻”中不断进步，知耻而后勇。

　　我们再看“愧”字，古人认为心中有鬼，必然就有愧。如此说来，我们做人就应该坦坦荡荡，以期无愧于心。明代的刘伯温曾这样自勉：“岂能尽如人意，但求无愧我心”。又有古语云“求个良心来管我”。有了良心我们心中便会无愧，且充满善念，才能做一个顶天立地的人，所谓“仰不愧天，俯不愧人，内不愧心”是也。

　　通过文字学的梳理，我们将会发现汉字中类似的文化信息可谓不胜枚举。事实上，作为一名语文老师在识字教学中适当地运用文字学的知识并非是过高要求。这既能不断提高自己的教学水平，又符合《课标》中识字教学应该“运用多种教学手段、创设丰富多彩的教学情境”的要求。

　　作者：阿不力米提

　　第5篇：对文字学融于高中文言文教学的思考

　　文言文教学一直是高中语文教学中的“拦路虎”，师生谈之色变，高中文言文的难点何在呢？这与汉字的形体演变有关，汉字的形体在历史发展过程中发生了巨大变化，更为重要的是意义的变化，随着汉字的简化，汉字的一些原始意义正在逐渐消亡，如果不去引导学生接触并学习古代汉字的形体演变，学生将很难理解一些汉字所传达的文化内涵。

　　一、文字学有利于学生理解文字古今意义的差别

　　随着时代的不同，汉字也在不断地发生着变革。新中国成立以来，汉字经历了迅速的简化历程，文字的形体发生了巨大的变化，比如好多部首和偏旁都发生了简化或调整了位置。面对简化后的汉字，学生不知道它们的原始形态，往往无法体会汉字所隐含的文化内涵。我们通过对文字形体演变的分析，可以有效地让学生了解汉字的本义，掌握它的引申义，进而深入把握文字内涵。

　　（一）通过汉字的形体来分析讲解词的本义

　　至今，汉字的形体与含义尽管发生了巨大的变化，但仍可寻其根源，我们的先人已对汉字的形体特征有了很好的归纳，如《说文解字》就是通过形体来分析汉字本义的典范。我们在文言文教学中就可以充分利用这点来准确概括汉字部件的含义，进而更好地理解整个字的意义，如“集”字的讲解：集字由“隹”和“木”两部分组成，“隹”是汉字部首之一，《说文解字》中云：“鸟之短尾总名也，象形，凡隹之属皆从隹。”集字用小篆来写就是：上面是三个“隹”字，下面是木，木就是树，它的本义就是鸟群停在树上。知道集字的本义，也就可以理解由“集”字所引申的一些词的含义了。

　　（二）通过汉字形体分析来梳理汉字的意义变化

　　汉字的诸多义项往往与汉字的形体紧密相关，如果我们能够揭秘其形体变化，便可以理解其含义的变化了，同时也可以扩展学生的词汇量。如《孟子》里有“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”中的“元”字，“元”在这里当“人头”讲。由楷书追溯到金文、甲骨文，才知道这个字原来画的是一个侧立的人，突出人的头部，本义就是“人头”，“人头”是人体最重要的位置，所以引申为“第一”、“最先”、“最重要”等意思，所以生活中职位最高、责任最大，在某一方面有统领作用的人，都冠以“元”字，诸如“元帅”、“元勋”、“元首”、“元凶”。弄清了字形，揭示了文字本义，它的引申义也就明确了。

　　（三）通过汉字形体来区分相近汉字的意义

　　许多汉字的形体相似，但其含义却不一定相同，从汉字形体的原始形态来探究，它们往往存在巨大差异。如简单的“耳刀”旁，放在汉字的左右就有着重大的区别，“左耳刀”的原始形态是“阜”字，“右耳刀”是“邑”字。“阜”字的含义是“土山”，而“邑”字的含义是“城镇”，由它们组成形旁的汉字就有了不同的含义，如“阳”、“阴”、“陂”等多与山体相关，而“都”、“郡”、“邦”等则多与城市相关。

　　二、文字学有利于深入探究文字的文化内涵

　　现实高中语文文言文教学是传承传统文化的重要媒介与载体，文言文尽管在高中语文教学中占有较大的比重，但是仍无法满足学生对传统文化的渴望，而懂得了古代汉字的内涵，则有利于学生更好地阅读古代重要的文本，也有利于保护传统文化，更好地继承传统文化。

　　《普通高中语文课程标准》在“感受·鉴赏”中提到“阅读优秀作品，品味语言，感受其思想、艺术魅力，发展想象力和审美力。具有良好的现代汉语语感，努力提高对古诗文语言的感受力”[1]。如何品味古诗文的语言，离不开对文字的解读，而古代汉字毕竟和我们现代有一定的距离，对于有些语义我们已经陌生化了，如果不能通过文字学追根溯源，恐怕学生很难理解这些词语的意义，也很难形成语感。如“纟”旁同源于“糸”旁，而“糸”旁有很多字是表示颜色的。姚淦铭先生在《汉字文化思维》中提及糸字为旁的字多与丝的色彩有关。[2]如“绛”，大赤，即大红色，“绘”，会合五彩的刺绣。还有保持原来形旁的汉字，如“素”，表示白色而细密的未经加工的丝织品，“紫”，丝帛呈青赤色，就是以赤入于黑。此外，“糸”，《说文》：“细丝也。象束丝之形。凡糸之属皆从糸。”从甲骨文、金文至小篆的字形均可以看出“糸”构形于一束丝。通过对“纟”旁的追溯，我们知道了“纟”旁所组成的词语往往和丝织品以及颜色存在一定的文化联系，可以看出古人对于丝织品的热衷，并赋予它们美丽的色彩。

　　三、文字学有利于学生审美能力的提升

　　李泽厚在《美学四讲》里指出：“美感包含两重性，一方面是感性的，直观的，非功利性的；另一方面又是超感性的，理性的，具有功利性的。”[3]汉字的创造源于先民对生活的热爱，他们将心中事物的最美好形态通过文字展现出来。汉字主要是象形文字，而象形文字更多的是以感性为主，与实物及其环境更密切，与音节文字有着重要的不同。以“水”字为例，音节文字的单词与水的实际存在的形态、形象毫无关系，只是通过一定的概念规定它的存在，而汉字的“水”虽经过多次变革仍保持与真实水的形状神态上的相似；再如“男”字，一个在田里挥舞工具的人，让我们不但明白了男人的责任，还想到了农业社会中男人的社会地位。余光中先生在《听听那冷雨》中写道：“太初有字，于是汉族的心灵，他祖先的回忆和希望便有了寄托。譬如凭空写一个“雨”字，点点滴滴，滂滂沱沱，淅淅沥沥，一切云情雨意就宛然其中了。”汉字的形体艺术不仅可以愉悦人心，还能够激发人去联想。

　　总之，同学们知道一些文字学知识，不仅可以深刻认识汉字，尤为重要的是能以崭新的视角审视我们的汉字。

　　作者：何平

　　第6篇：“和”字的文字学分析及其在中国传统文化中的意义

　　“和”字在中国历史上出现较早。《尚书》出现“和”字共42次，《老子》一书出现了5次，《论语》出现8次。归纳起来，“和”字主要含义有：相安、协调、团结、和平、平息争端等。“和”是中国哲学中的一种理想境界，包含着丰富的文化内涵。本文拟从“和”字的文字学解读中，去了解和分析中国传统文化中的共生理念。

　　一、“和”字的本义

　　汉代许慎《说文解字》：“和，相应也。”许慎说的“相应”是指的什么呢？“和”的古体是“龢”，金文和篆书分别写作。“和”是“龢”的假借字，从“龢”的组字结构来看，“龢”的右边的“禾”是它的读音，它的左边的那个“龠”，是指一种乐器，《说文》注释说：“龠，乐之竹管，三孔，以和众声也。”《尔雅·释乐》：“大笙谓之巢，小者谓之龢。”“龠”的组字符号是“人、一、口、口、口、册”，在“龠”的组字符号里“人”是乐手，三“口”可以表示三孔或多孔的笙，也可以表示多种管乐，而“册”便是乐谱，那个“一”可以理解为一个人按照乐谱“册”吹三孔的小笙，也可以理解为多个人按着乐谱“册”演奏统一的乐曲。在这里，一个人吹三孔的笙吹出的声音要“相应”，而古代的乐队一般由八个人分别演奏八种乐器，那八种乐音更要“相应”，只有“相应”才能组合成一支美妙的旋律，这就是“龢”，这就是后来说的“和声”。

　　从以上的解释中我们可以看出，“和”的概念首先是音乐上概念。《国语·周语下》韦昭注曰：“和，八音克谐也。”《周礼·春官·典同》郑玄注曰：“和，谓调其故器也。”

　　二、“和”字词义的演变与拓展

　　“和”字的词义在后来的使用中逐渐发生演变，已超出了乐器演奏的范畴，而有了社会学意义的内涵。

　　首先，西周末年，周幽王的太史伯阳父（史伯）在议论周朝兴亡这一重大政治问题时，提出了“和实生物”的著名论断，他说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而万物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）韦昭《国语注》说：“和实生物，同则不继。”是指“和，谓可否相济。同，谓同欲。”在这里，“和”的基本含义是指各个不同的对立面相互配合、统一而达到的平衡状态。所谓“同”的基本含义是指只有某一面的自我同一。孔子进一步丰富了“和”的内涵，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）认为君子用自己的正确意见来纠正别人的错误意见，使一切都做到恰到好处，却不肯盲从附和。小人盲从附和，不肯表示自己的不同意见，不能做到真正的和谐。

　　其次，孔子的学生有子提出“和为贵”的思想。“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）孔子及其学生所说的“和”，既是一个哲学范畴，又是一个伦理道德的标准和社会治理的标准。孔子依此提出了“中庸”观，主张“和”与“中”。周敦颐说：“中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”主要指已发之中，喜怒哀乐恰到好处，叫和。

　　再次，《周易》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”这里的“和”主要指“太和”（大和）。“太和”指养育生命宁静谐调的状态。天道超然于万物之上，才能保证自然和谐和万国咸宁。后来周敦颐引“太和”概念来说儒家的一种理想社会境界。

　　三、“和”字在中国传统文化中的意义

　　1.人之“和”

　　“和”，对人自身而言是一种心理健康。中国传统文化中的修身之道，讲究的就是一个和字。即所谓“君子和而不同”（《论语·子路》）、“君子和而不流”（《礼记·中庸》）。修身中的养生之道，讲究的是“身心之和”以及和于天地之气的“天人之和”。所谓“人和乃生，不和不生。”（《管子·内业》）。人的七情六欲，讲究的是“民而皆中节谓之和”（《礼记·中庸》）。所以，生命应该合理的发泄，“发而皆中节”。“和”是对待生命的态度，也是生命需要达到的一种状态——尊重生命，不戕害，不异化，不悲观，不浮躁。

　　“和”，对人与人之间的关系而言是包容和理解。中国传统文化中人与人之间的交际之道，讲究的是“和为贵”。《论语》“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。伦理之道，讲究的是君臣之和、父子之和、兄弟之和。《墨子·兼爱中》曰：“君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此天下之害也。”君臣惠忠，父子慈孝，兄弟之和。邻里之道，讲究的是““和睦相处”。而对于人世间因利益而产生的仇恨和冲突问题，也应当做到：“有反斯有仇，仇必和而解”；“相反相仇则恶，和而解则爱。”因此，“化干戈为布帛”、“相逢一笑泯恩仇”的开通豁达精神，一直为中国百姓所称道。

　　2.政之“和”

　　中国传统文化中，为政之道，崇尚的是“政通人和”、“内和而外安”。这种观念，在中国古代的皇家建筑上就有所体现。清顺治二年（1645年）曾将明末宫城内中轴线上的一些建筑的命名做了大的改动。改动之后，更加体现了崇尚和谐的文化内涵。例如，将“皇极殿”、“中极殿”、“华盖殿”分别改为“太和殿”、“中和殿”、“保和殿”，将“皇极门”改为“太和门”，象征“君臣之和”。将通向文华殿的“会极门”改为“协和门”；将通向武英殿的“归极门”改为“雍和门”（乾隆元年即1736年又改为“熙和门”），象征“文武之和”、“将相之和”。这样，宫城之内前朝的三大宫殿以及三大宫门皆以“和”命名，接连用了六个“和”字。其中蕴含了“内和而外安”的政治内涵。

　　用兵之道，讲究的是“内和而外威”，主张“不和于国，不可以出军；不和于军，不可以出陈（阵）；不和于陈（阵），不可以进战；不和于战，不可以决胜”。（《吴子·国图》）中国的兵法还将“不和”列为十四种“战患”之一。中国古代，称“军门”为“和门”。所以，崇尚和谐也是中国军事思想的精髓和灵魂。

　　富国之道，讲究的是“百姓时和”。“上得天时，下得地利，中得人和，则财源浑浑如泉源，如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所藏之，夫天下何患乎不足也。”“百姓时和，事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。”（《荀子·富国》）与此相应，还要有顺天应民、廉洁奉公的国家领导和有利于百姓生存发展的良好政策。

　　中国哲学对于“和”、“同”关系的表述有一个发展过程。先秦时期所谓“和而不同”的“和”，是含有差异的辩证的同一性；所谓“同则不继”的“同”，是不包含任何差异的抽象的同一性。后来东汉思想家王充做出了新的表述，指出：“道虽同，同中有异；志虽合，中有离。”“合”与“和”通，已如上述。这里所说的“同”与“合”都属于辩证的同一性。这就是说，“志同道合”实际上也是包含差异的。所谓“大同必有小异。”

　　求同存异，是人与人之间、国与国之间，以及不同文化之间互相沟通、互相谅解、加强团结、赢得和平的一种行之有效的思维方式。中国文化，也因此而具有较大程度有宽容性和兼容性。

　　3．天地万物之“和”

　　在人和自然的关系上，中国哲学主张“天人合一”。“合”与“和”通。“夫合者，和也。乃阴阳相合，其气相合。”（《三命会通·论支元六合篇》）“天人合一”实为“天人和一”，即人是自然的一部分，人和自然是有机统一的整体，人应当与自然和谐相处，应当效法自然、遵守自然规律。否则，不了解自然规律，而又强作妄为，就会招致凶险的后果。所谓“不知常，妄作，凶。”（《老子·十六章》）自然界的运行是有规律的，自然规律的存在不以人的意志为转移，它不为人间的明君而存在。也不为人间的昏君而消亡。人在自然规律面前，顺之者吉，逆之者凶。所谓“天行有常，不为尧存，不为杰亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）

　　王夫之在《周易外传·说卦》中所说：“天地以和顺为命，万物以和顺为性。”中国文化把循环往复视为根本的和谐。所谓“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，表曰复命。复命曰常，知常曰明。”（《老子·十六章》）？还将对立双方的和谐相处视为可持续发展的源泉和动力。《国语·郑语》曰：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同尽乃弃矣。”《庄子·在宥》曰：“我守其一，以处其和。”《吕氏春秋·有始》曰：“天地合和，生之大经也。”《荀子·礼论》曰：“天地合而生万物，阴阳接而变化起。”《大戴礼记·哀公问》曰：“天地不合，则万物不生。”《淮南子·泰族训》曰：“阴阳和，而万物生矣。”《周易·系辞传上》曰：“一阴一阳之谓道”、“刚柔相推而生变化”。《周易·泰·彖传》曰：“天地交而万物通也。”王充曰：“天地合气，万物自生，犹夫妻合气子自生矣。”

　　综上所述，在中国传统文化中，“和”是打开人际交往心态的钥匙。尚和心态中，蕴涵着这样的意思：承认事物的差异性，要求从多样性中去谋求和谐统一关系。注重不同个性的人与人之间，要彼此尊重，养成一种具有共生取向的和谐发展的独立人格。这种思想，在今天仍有现实意义。尚和心态，在维护中华民族的统一，增强中华民族的群体凝聚力与合作精神，使人养成顾全大局的观念等方面，具有积极作用。尚和思想，在今天对全球社会发展仍具有重要意义。在“和”的环境中，人类发创造力能得到最大的发挥。人类创造的文明成果，能得到最有效的正向积累。尤其是在全球问题日益严重的今天，没有和平，就意味着战争和毁灭。

　　作者：罗传清