导读 ：三皇五帝时代多存在于神话传说中，史料中并无明确记载，三皇五帝时代以传说的内容为多。中国夏之前的历史是个多文明并列，这种分散的状态在夏到周的几千年里逐渐统一，各流域的国家/文明都把自己的体系纳入到他国已有体系中，或者反过来。这应该是各地广泛交流的后果，同时也是各地走向统一的前奏。
《三易源流考》考证破解《山海经》的作者和时代——三皇五帝时期的社会文化是神巫文化。
在颛顼绝地天通改革之后，《国语。楚语下》曰：尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。由此可见，五帝时代的社会文化是神巫文化。在完善的文字体系尚未形成之前，神巫文化早已经存在，其世代流传的传播途径是靠口耳相传。只不过到了尧时才开始用完善的文字体系，对世代相传的神巫文化使复典之进行整理记录。帝尧命令神巫重、黎氏专门搜集、整理和记录一直到夏商时期，且已经成为官方之学。可见，其已经成为一种明确的社会存在，这种思想文化的存在是神权存在并发挥作用的书面资料证明。神巫文化的产生是特定历史发展阶段的产物，它的存在和发展是社会统治权加强的需要，是五帝时期对神灵崇拜思想的继承发展，并以之作为加强其社会统治功能的手段。
作为神巫之学的集大成者《山海经》即是尧使复典之的神巫文化的汇集记录，是在殷商甲骨文之前的最早的文献记载。《山海经》就是对五帝直到夏商时期神巫文化的系统记载，《山海经》中所记的各种祭祀仪式及其所祭祀的神就是最好的证明。在颛顼进行绝地通天改革之后，确立了神权不容侵犯的地位，通神之权重新集中于神巫手中。尧重新任用重黎之后，对于没有忘的，对于神巫文化的内容及神巫主导的秩序进行总结记录并世代相传，一直到夏商时期，这与《山海经》实际内容及时间跨度是相一致的。而能够包容《国语。楚语下》上述记录所说内容的，并且涉及如此广泛空间和时间跨度内容的也只有《山海经》。
《山海经》的总体框架是以地理布局为根本结构，对历史事件的内容安排也服从于这一根本结构。对历史事件按其发生地和发生时间先后顺序插入地理空间，按照这种空间和时间维度所确定的时空体系，应该能确定该书主要作者也就是完成该书基本框架的作者所处的地理空间和在历史空间中的具 *** 置。而《山海经》在地理空间的表述上是以《海内经》为中心的，这正是完成该书主体结构和内容的作者所处的地理空间。那么再看在这一地理空间内历史事件最后截止的时间，这应就是作者所处时代最重要和最后的历史记载。因为这是作者系统整理记录的结束，代表了作者所建立的历史空间结构和地理空间结构的末端，发生在这之后的历史事件都被分散整理进了地理框架之中。关于作者自身所属时代的历史一定就记录在作者所处的主体地理空间中，最后记载的历史事件就是关于作者所处时代最后发生的历史事件。
按照《国语。楚语下》所说它应该是包含夏商之时的历史内容，但是它是以大禹平定水土为结束的，所以据此可以确定完成该书主体框架和内容的作者所处时代为尧舜禹时期，作者所依据的地理框架为大禹平定水土所确定的九州地理布局和名山大川之成果。西汉刘歆《山海经表》：已定《山海经》者，出于唐虞之际……禹别九州，任上作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。东汉王充《论衡。别通篇》：禹主行水，益主记异物，海外山表，无所不至，以所记闻作《山海经》。东汉赵晔《越王无余外传》：(禹)与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之，山川脉理、金玉所有、鸟兽昆虫之类，及八方之民俗、殊国异域、土地里数：使益疏而记之，故名之曰《山海经》。
这些信息与《国语。楚语下》所说是完全一致的，对各地祭祀仪式的详细记载也反映出作者身份为神巫，就是《国语》所说的尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之中的重、黎之后。《国语。楚语下》关于古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正……，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫的记载，就是神巫文化存在和神巫掌握神权的反映。可见，《山海经》的作者或整理、记录者为重黎氏，对《山海经》内容开始整理记录的是尧之时重、黎的后代，伯益仅是其一，将神巫文化内容予以系统化整理形成《山海经》完整结构体系的是大禹之时重黎氏的子孙成员，夏商内容是在此基础上不断加入的。
神巫文化的形成是建立在图腾崇拜和神灵基础上的世界观，是人类由于征服自然力量的薄弱由敬畏遂产生自然崇拜之思想意识为前提的，是特定历史条件下的世界观，这种世界观主导下的细化和演绎(由巫来专职完成)，完成了对自然及社会的产生、构成、变化和相互联系等的合理化理解和解释，于是形成了以神话为构成内容的神巫文化，这就是五帝之时的社会文化。
《山海经》成为正规官方典籍，并且神巫掌握通神之权是职责所在，神巫文化由世代口头相传发展到后来记录成典册，说明这种文化是有着深厚社会基础的文化形态，是在社会分化产生之后，既有利益的享有阶层对社会下层人民的文化，它所起到的特定作用就在于它是为当时的社会主导阶层服务的。每个时期的社会文化在发展成熟后都是为某种利益秩序服务的，它不会凭空产生，也不会毫无意义地存在，否则就不会有推动其产生、发展的历史条件。《山海经。大荒南经》中有：有\民之国，帝舜生无淫，降\处，是谓巫\民，巫\民盼姓，食谷，不绩不经，服也；不嫁不樯，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处，百谷所聚。不用绩和经就能穿衣，绩和经是上古时对衣服的编织和制造，不用稼和穑就能食，说明是私有制产生后，一个阶层群体用其劳动生产供养着另一个阶层群体，社会分化已经基本完成，脱离于劳动生产的阶层已经分化出来，这个阶层就是既有利益的获得者和既有财产秩序的维护者。
《山海经。大荒南经》中关于不绩不经的记载，载民之国与三身国、一臂国、巫咸国、轩辕之国、犬戒国等是并列的，一方面说明这一阶层的普遍性，另一方面他们都曾是各部落的首领或掌有神权的大巫，说明各部落首领是这一阶层的主要代表，部落联盟制度代表的正是各部落首领的利益，这一阶层逐步成为社会的主导力量，成为推动社会发展的主要力量，所以神巫文化是为这一阶层服务的。五帝时代作为一个过渡性阶段，在向国家机器诞生的发展进程中，一定也是这一阶层在起推动作用，神巫文化是这一阶层为维护其既得利益而在思想领域内与神灵思想相结合逐步树立起其统治地位的反映，以确立起对既有利益维护的秩序，让民众认同和服从既有利益的维护秩序，颛顼在神巫文化的基础上进行绝地天通改革将通神的权利集中收回即是对这种利益需求的维护，神巫文化的思想意识形态有着深厚的民众信仰基础故可以引导和迷惑民众并具有极大的号召力和组织力，是维护利益享有阶层既有利益的思想利器。
《山海经》是由神巫专职完成的，神巫是上古社会的重要机构之一，《山海经》所记并非单纯的神话故事，它是以历史事件为背景的，地理布局的系统、各地物产的详细、祭祀仪式的齐备和世系的存在说明五帝时期的社会文化基础是神巫文化。这样就容易理解《山海经》中所记录的神话故事、诸神及变化，一方面是历史事迹和历史发展中重要人物的神化，另一方面是神话故事背后所隐含的历史史实，这是由神巫的职权及社会文化基础的特点所决定的，是神巫文化为社会存在、为神权服务的反映，这也是在长期历史过程中形成的由神灵主导自然及社会变化的思想认识、观念的反映，在神灵思想由自然界进入人类社会之后用神巫文化与历史相结合演绎了社会中帝神的产生和神权至高无上权威的建立，体现的正是五帝时期社会统治功能的加强，当时的社会首领利用神权的集中和令人敬畏的作用来加强其对社会的统治权，是国家诞生之前特定历史发展阶段的产物。以羿的故事为例，结合历史史实，羿从部落英雄到取代夏朝后不恤民情终又被杀的过程，是借助了极度夸张的手法，用产生于更原始时代的神巫思维来对历史史实进行演绎，以表彰其功绩并丑化其不义，其结局是妻离子散的下场，射十日是对其功绩的表彰，这些都是对其在不同时期、不同阶段上作为的生动表述。
对于神巫文化的存在，《史记。五帝》太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之，孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。……这一整段的译文为：太史公说，学者们多称说五帝，但五帝的时代太久远了。然而《尚书》只记载尧以来的史实，其它各家所叙说的黄帝，文字都不雅驯。有学问的人也很难据此说个明白。孔子传下来的宰予问《五帝德》和《帝系姓》，儒生们大多不予传习。我曾经西到崆峒，北过涿鹿，东至海滨，南渡江淮，所到之处长老们往往都能讲一些黄帝、尧、舜的典故，这些地方的风俗教化却各不相同，总之还是以不背离古文经的说法比较接近事实。我读《春秋》、《国语》，其中阐发《五帝德》、《帝系姓》的内容是很明显的，只不过人们没有深加考究罢了，其实这些记载都不虚妄。
《尚书》的缺失遗漏由来已久，其所散失的内容还常常见于别的记载。若不是好学深思，对事情的真相心领神会，肯定很难对那些孤陋寡闻的人说清楚。以上是太史公关于后世对黄帝的记载其文不雅驯的见解，这说明黄帝之时的社会文化还是神巫文化，正是这种与后世文化截然不同的特点，才导致后世对黄帝之时的历史记载难以理解，但这正说明了五帝之时神巫文化的存在。在尧、舜时期有祭祀天地日月鬼神之大礼，这应就是对神巫文化的继承，是神权向政权转化过程中神权从属于政权而使政权具有崇高地位的形式，是突出政权的内容实质的，从这儿也能看到政权加强对神权的借用。《史记。五帝》曰：正月上日，舜受终于文祖，文祖者，尧大祖也。于是帝尧老，命舜摄行天子之政以观天命，舜乃在璇玑玉衡，以齐七政。遂类于上帝，堙于六宗，望于山川辩于群神。……此段记述说明摄行天子之政是为了代行天命，望于山川，辩于群神既说了政权来源于神权、神巫文化，又说了祭祀名山大川、辨别群神是以观天命的重要内容，这就是《山海经》内容产生的政治根源和历史文化根源。——以上内容为《三易源流考》的相关部分内容。
《山海经》是以前方国社会和文化、秩序的一个全面、集中总结，代表了一个较早的时期，也就是大一统的集权制社会之前的以方国为社会基础的社会及秩序。其后，随着三代天命承传思想的形成和演化，最终形成三易之《易经》，较为典型地代表了三代思想和文化。再往后经三代，方国社会的基础逐步崩溃，思想文化随着社会基础的变化也进入裂变时期，诸子百家产生。再往后社会抛弃方国社会的基础走向集权制的大一统，新的秩序产生，附属于新秩序的新思想文化重新又产生。(来源：姜焕旭的国学重考—《三易源流考》)
中国近万年的新石器时代文化遗址中，发现了大量的鸟首人身、龙首人身、兽首人身或人首鸟身、人首兽身的玉雕像，这些半人半兽的玉雕像，并非现代人理解的艺术造型，而是似人非人带有神性的先祖神像，即神圣的先祖图腾。图腾为美洲土著部族方言totem的音译，原意是指与种族有血关系的远亲。图腾的造型多为动物类神像，可以理解为氏族部落的远祖神像。所以，要理解古神像，首先要明白原始社会的图腾崇拜。
图腾崇拜源于原始宗教的万物有灵观和先祖崇拜习俗。原始母系社会，民知其母，不知其父，(《庄子·盗跖》)或如《春秋·公羊传》所说的圣人皆无父，感天而生。原始先民对人类的生育原理不大明白，总将母亲怀孕的原因，归于某种神秘的物体感应，即所谓的感生观念。初民一般以为母亲感应某种动物而生子，如澳大利亚土著部落的阿兰达人认为，怀孕与父亲的作用没有任何关系，而是图腾精灵进入母体的结果。不同的物体感应，便产生出不同的种族，所以子民往往崇祀某种动物为血缘先祖，这便是原始部落产生图腾的原因。进入父系社会以后，父母生殖原理大体明白了，但可能又为避免近亲繁殖，各部落仍以某种动物作为氏族图腾，以便识别适婚部族。
史前图腾的动物造型，初期一般为原生态动物，如蚕、蝉、蟾、蛙、蛇、鸟、龟、兔、猴等，基本为小型动物原形，造型原始，风格具象。众多的小动物图腾，也反映了史前诸多小部落相对散居的原始状态。待到众多小部落逐渐兼并融合为几个大部落，于是，少数几个大型动物如鹰、犬、豕、羊、牛、马、熊、虎等，成为几大部落的图腾。发展到三皇五帝时期，皇帝一统天下，领导部落联盟，便将现实自然存在的动物和飞禽进行抽象变形，集各种禽兽的优势特征于一体，融汇合成超自然的龙、凤、麒麟、玄武等形象，以作部落联盟或帝国的新图腾标志。可以说，这类超自然形态的新图腾形象，已经超脱了自然血缘关系，成为团结各部族的文化标志，起到了统一华夏民族形成 *** 的巨大作用。下面我们根据传说的中华民族的早期杰出先祖——三皇五帝，来考察这些史前古代先祖的相应图腾形象。
三皇五帝，是中国古籍记载的史前传说中的创世皇帝。上个世纪三十年代以顾颉刚为代表的疑古派全盘否定三皇五帝为信史，经过半个多世纪的考古发掘和研究，考古界已基本肯定三皇五帝时代存在于夏代以前的新石器时代。2002年国家科学院组织全国专家完成夏商周断代工程之后，又准备实施中华文明探源工程，旨在科学测定三皇五帝的准确年代。现在看来，三皇五帝都是原始大部落首领，由于实力强大而成为部落联盟共主或帝国皇帝。我国古代有把远古三个皇帝和上古五个帝王合称为三皇五帝的传说，基本上，无论是按照神话传说，还是史书的记载，都认为三皇所处的年代早于五帝的年代。但是不同史家对三皇五帝却有不同的定义。
皇的原义是大和美，不作名词用。战国时，因上帝的帝字被作为人主的称呼，遂用皇字来称天神上帝，如《楚辞》中的西皇、东皇、上皇等。在《周礼》、《吕氏春秋》与《庄子》中开始有指人主的三皇五帝，《管子》并对皇、帝、王、霸四者的不同意义作了解释，但都未具体定其人名。所以三皇五帝具体所指何人，战国至秦汉说法不一。
战国末时将天皇、地皇、泰皇之名，称为三皇。如《史记·始皇本纪》载李斯奏议称：古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵，并建议秦王嬴政尊号泰皇。嬴政没同意李斯提议，而是采用三皇之皇和五帝之帝构成皇帝的称号，并自称始皇帝。
西汉末纬书《春秋命历序》、《始学篇》等则提出天皇、地皇、人皇为三皇的另一种看法，《尚书大传》和《白虎通义》等，则又主张三皇应为燧人、伏羲、神农，而《运斗枢》、《元命苞》等纬书，除了认同伏羲、神农外，补上了创造人类的女娲，汉代画像石和帛画即多此形象。此外，《帝王世纪》以伏羲、神农、黄帝为三皇，《通鉴外纪》又以伏羲、神农、共工为三皇。由此看来，伏羲、神农占了三皇之两皇，诸说基本一致，而第三皇究竟是谁，分歧较大。
至于五帝，在中国古代神话中，实指天帝，《山海经》中的神皆称帝。其后亦有五帝之称，如《楚辞·惜诵》有令五帝句，与指苍天、戒六神并举，皆指天神。又《晏子春秋》有楚巫请致五帝以明君德句，显然皆指天帝。故《史记·封禅书》载汉高祖刘邦说：吾闻天有五帝，即述战国末流行之说。同时还有五色帝之说，祭祀白、青、黄、赤四上帝祠，汉高祖增祀黑帝之祠。至《春秋纬·文耀钩》，五色帝始有名字：苍帝曰灵威仰，亦帝曰赤吓，黄帝曰含枢纽，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪。郑玄注《礼记·大传》王者E其祖之所自出句，即引此诸名为太微五帝，谓王者之先祖皆感太微五帝之精以生，把地上五帝说成是天上五帝所感生。
帝原指天帝，人间的五帝一词在孟子时尚未出现，《孟子》中只提到三王五霸。《荀子》中才有五帝一词排在三王后，但无人名，只在其《议兵篇》中称尧、舜、禹、汤为四帝。《孙子兵法》有此黄帝之所以胜四帝也句，似亦有四帝、五帝之称。《管子》及《庄子》所屡称三皇五帝，也都未指实人名。其实，自西周至春秋战国时记载神话和历史传说文籍中，先后出现了很多古帝或宗神名号，大抵居西边的有黄帝、炎帝以及伯夷、共工、鲧、禹、四岳、稷(弃)、高圉、太王、玄嚣、f极、昌意、青阳等，居东边的有太、少昊挚、颛顼、高阳、高辛、尧、羿、浞、浇、俊、舜、喾、契、冥、上甲微等，地区未明的有帝鸿氏、缙云氏、金天氏、烈山氏、陶唐氏(前二者可能在西、后三者可能在东)等，由东而西的有伯翳、非子等，本在东而一部南移的有祝融即重黎，及其后裔八姓等等。由于战国后期五行说逐渐建立，凡事都要凑五为成数，于是在上述许多古帝王中，遂有罗列五帝的必要，并出现了下列诸种五帝说。
《世本》、《大戴记》、《史记·五帝本纪》列黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝；《礼记·月令》以太(伏羲)、炎帝(神农)、黄帝、少、颛顼为五帝；《尚书序》、《帝王世纪》则视少昊、颛顼、高辛(帝喾〕、唐尧、虞舜为五帝。此外，又有把五方天神合称为五帝的神话。如东汉王逸注《楚辞·惜诵》中的五帝为五方神，即东方太、南方炎帝、西方少昊、北方颛顼、中央黄帝；而唐贾公彦疏《周礼·天官》祀五帝，为东方青帝、南方赤帝、中央黄帝、西方白帝、北方黑帝。
西汉末《世经》所编排的古史系统，依《十二纪》与《月令》，在黄帝和颛顼之间加有少昊金天氏，使战国时说的五帝中多了一帝。于是有人把原五帝之首的黄帝升为三皇，与伏羲、神农并列。首先是《礼记》持此说，张衡上汉顺帝书及其后的皇甫谧《帝王世纪》亦从之。接着是伪《尚书序》宣扬此说，由于它的经书地位之尊，以后史籍皆承用此说。从此伏羲、神农、黄帝成为中国历史中最古的三皇，接下来的少昊、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝，于是这一三皇五帝说被奉为古代正统的信史。
尽管三皇、五帝各有多种说法，但这些资料却有惊人的一致性：其一，伏羲大体上被排在三皇五帝之首(排除纬书中伏羲之前的燧人氏，则伏羲恒居首位)，说明伏羲的重要性，伏羲的确被古人视为人文始祖。其二，三皇、五帝虽说法不一，但排序基本上不混乱，按太昊与伏羲合并、炎帝与神农合并(合并的原因应该是为了突出黄帝为中央天帝即《礼记·月令》、《吕氏春秋·四时纪》和《淮南子》所排五方天帝的需要)、少昊即帝挚，三皇五帝的总体排序为：伏羲(太昊)、神农(炎帝)、黄帝、少昊(帝挚)、颛顼(高阳氏)、帝喾(高辛氏)、唐尧、虞舜(女娲为伏羲妹或妻，同时代；共工、祝融茉伏羲、神农与尧、舜之间)。其三，尧、舜总排在三皇五帝之后，尧、舜之后则为禹、启，进入有文字记载的夏朝历史时期；伏羲上承有巢氏、燧人氏，尧、舜下接禹、启。据此可知，古史传说中的三皇五帝大体上是按时序进行排列的，而这个排序与《帝王世纪》、《尚书序》又完全吻合(实际上所有的排序都没有违背总体顺序)。虽然三皇、五帝各有多种说法，但这种排序上的惊人的一致性却表明古人在这一问题上可能是很严谨的，而不是随便凑合三位、五位就了事的。大抵三皇说所指诸人，是中国祖先处于史前各个不同文化阶段的象征；五帝说所指诸人，主要是父系家长制的部落联盟盛期及其解体时实行军事民主制时期的一些部落酋长或军事首长人物？
三皇五帝说法不一的原因，主要是因为在商代出现成熟的甲骨文之前，夏代及上古没有文字记载的历史，三皇五帝时代由公元前4000年上溯至8000年甚至10000年的历史，全凭先民口耳相传，不免错讹混乱。如《庄子·l箧》就曾列举了十二名古帝及其他古帝，《六韬》列举了古帝十五名，《逸周书》所列古帝多达二十六名。战国及秦汉时，文人史家崇尚三五历数，故将上古帝王简称为三皇五帝。另外一个原因则是三皇五帝人同而名号不同，或一人而有多名，而致三皇五帝的名号和排序有异。虽名号和排序不能统一，但均为中国人的祖先。其实，三皇五帝传说的分歧，是我国多民族发展的产物，它曲折地反映了民族融合的进步趋势。早在进入文明时代之前，在祖国辽阔的土地上，就形成了华夏族、苗族以及当时被华夏族称之为蛮、夷、戎、狄等许多兄弟民族。说华夏族为炎、黄之后，这实际上反映了华夏族是由以炎帝、黄帝为代表的两个有血缘亲属关系的氏族经过长期发展而成的。所谓皇帝，只不过是中国原始社会部落联盟时期盟主的称谓。三皇五帝是中华民族的祖先，天下炎黄子孙同宗同源。这种血脉亲情，世代相传，具有强大的民族凝聚力和感召力。
由于三皇五帝传说的不同世系，而给后裔众多的各氏族部落，传下来不尽相同的氏族图腾。这些不同的图腾形象，早期为立体的玉石圆雕，以后渐渐抽象化或平面化，变成了各部落或邦国的识别标志，刻铸于代表邦国和氏族的权威器物上，如玺、节、钟、鼎、彝、尊、簋、币等。下面，我们按传统公认的三皇五帝：伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜的顺序逐一探究各位皇帝的图腾形象。
图腾崇拜，是原始社会最早的宗教信仰形式之一。图腾，原是印第安语 totem 的译音，是“亲族”或“他的亲族”的意思，在原始氏族或部落群体中，又有标记和象征的含意。图腾的标记，首先发现于北美印第安部落中，后来在澳大利亚、太平洋岛屿以及许多原始部落中都有发现。中国的图腾文化丰富多彩，源远流长，无论考古资料，还是民族志的资料，都发现或保存有大量图腾文化的遗迹。在氏族公社时期，当原始人从浑沌的动物世界里走出来，逐渐意识到相互间的血缘关系时，就会自然地追溯到自身的来源，想知道自己的祖先源于何物。原始人相信，不同的氏族分别渊源于不同特定的物类，认为某一种动物或植物与本氏族有亲属关系或其它特殊关系，认为每个氏族都起源于某种动物。因此，这种动物，便被他们看作是自己的图腾，神圣不可侵犯，并将其作为本氏族的象征和庇佑者加以保护，或作为本氏族的徽号和名称，加以崇拜。图腾崇拜与自然崇拜中的动物崇拜，还不具完全相同的意义。图腾崇拜，已经从个别现象发展为综合的概括，这是人类思维的一个进步，也是原始宗教信仰的重要突破。自然崇拜是人们对某一些自然现象的盲目崇拜，图腾是对某一种特定的动、植物或其它自然物的有目的崇拜”①。图腾崇拜是在自然崇拜的基础上发展起来的。由于当时的人们仍然不能摆脱自然界的各种威胁，对自然的控制能力还很低下，在饥寒交迫时，正好有些动物为他们提供了迫不及待的生活资料来源，从某种意义上来谈，这些动物与人类无形中便产生了一种特殊的关系。当然，也不可否认，在原始居民的狩猎活动中，当遭到一些猛兽的袭击和威胁时，人们又不得不畏惧它，这又产生了另一种特殊的关系。在这种情况下，人类也只能去寻找精神上的寄托，求助于一种具有超自然的神灵来保护自己，这就产生了以动物作为图腾崇拜的现象。图腾信仰盛行于母权制发展时期，它是与母系氏族社会同时产生的，通常所说的图腾时代，也就相当于母权制时代。人类在原始的氏族时期，都曾有过图腾崇拜。据《山海经》记载，中国原始公社动物崇拜便很盛行。《山海经》一书是中国神话传说和民族学研究的宝库，它包括的内容相当庞杂，从神话传说和民族学的角度来看，绝大部分反映的是原始社会的氏族或部落的分布、所处的时代、社会发展阶段、信仰和图腾崇拜。虽然《山海经》成书于从春秋末期到汉代初期，但是，神话记录的时代并不等于神话产生的时代。《山海经》里记载着大量的关于图腾崇拜的奇形怪像，在描写中把传说中的人物和神灵都描写成动物或与动物有关，这是研究史前宗教中图腾崇拜的一个重要方面。《山海经》中的一些记载，都集中描写了人与动物的密切关系，那些半人半兽的神，可能就是由图腾演变而来的图腾神，反映了处在生产力低下时期的人们，在恐惧心理和神秘感的支配之下所产生对动物的幻觉，同时，也反映着当时人们与动物之间的密切感情。在中国几千种动物中，只有几种较普遍的、常见的动物被神化受到崇拜，这对原始居民来说，受崇拜的正是人类生存中所依赖的对象。《史记·五帝本纪》中记载着以野兽命名的六个（熊、罴、貔、貅、$ 、虎）氏族。《左传·昭公十七年》中也记载有春秋时人，郯子说他的祖先是少昊氏，少昊氏以“鸟名官”，实际上这些鸟分别代表了一个氏族。关于人兽相伴的形象，在古籍中还可找到记载，《山海经·海外北经》： “其为人大，左手操青蛇，右手操黄蛇”。《海外东经》：“其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。”其中蛇形即为图腾。费尔巴哈说：“动物是人不可缺少的、必要的东西；人之所以为人要依靠动物；而人的生命和存在所依靠的东西，对于人类来说都是神”①。所以看来，图腾崇拜是自然崇拜和祖先崇拜相结合的原始宗教，它既有自然崇拜的某些特点，又有祖先崇拜的许多因素。所以说图腾崇拜还算不上最早的宗教形式，只能说属于早期宗教形式的一种。图腾信仰曾在中国乃至世界各地很长的历史时期存在过，这种思想意识不仅占有一定的支配地位，同时对当时经济文化的发展也有一定的影响。在民族志的材料中，以动物为图腾的现象非常普遍，有人根据在澳大利亚的调查统计，在704 种图腾中，动物图腾约占650 种。根据民族志材料表明，大约有80％以上的陶器上的动物图像是该氏族信仰的图腾标志。因此说，彩陶艺术也是图腾信仰的标志。中国古代有着极其丰富的神话传说，虽然说神话不属于宗教，但神话中的人物形象，较多的是根据图腾崇拜的内容创造出来的。在中国古籍中可以找到许多记载，《左传》中提到黄帝以云纪，炎帝氏以火纪，共工氏以水纪，太昊氏以龙纪，少昊氏以鸟纪。这就告诉我们，黄帝氏可能曾经以云为图腾，炎帝氏以火为图腾，共工氏以水为图腾，太昊氏以龙为图腾，少昊氏以鸟为图腾。中国古代丰富多彩的神话传说，多是原始宗教的产物，神话中的大多数人物形象，都是根据图腾崇拜和人类征服自然的一种理想创造出来的，因而神话也具有深刻的宗教意义。中国原始社会的图腾崇拜起源于母系氏族社会，盛行于狩猎时期和初期畜牧时期，因此人们通常把母系氏族社会称为图腾社会。在这一阶段，人类曾靠采集和狩猎充饥以求得生存，因此采集和狩猎的对象，便成了人类生存的必不可少的物质条件。它反映了人们对外界客观事物的认识，而这种认识，又往往是基于人们对一些喜爱或有恩惠于人类的动物发生特别感情。所以图腾崇拜是氏族制度本身发生的产物，是以经济原因转化为社会意识行为的。考古发现所提供的资料表明，在原始社会中，把动物尊奉为神加以崇拜的，是原始宗教中的一种普遍现象，但是，由于不同的地区、不同时期的原始人所处的自然环境不同，因而，崇拜的动物也不同。考古资料告诉我们，中国黄河流域仰韶文化的一些氏族、大汶口文化的一些氏族、长江流域河姆渡文化的一些氏族等，都有以某种动物作标志的图腾崇拜。彩陶中所反映的动物的图案很多，主要有鱼纹、蛙纹、鹿纹、鸟纹、虫草纹、蜥蜴纹等等，只因囿于材料的贫乏，目前，还没有足够的证据去证实某种标志肯定就是图腾的标志。但可以肯定，其中一些代表性的材料，可能与图腾崇拜有很大的关系。实际上，图腾崇拜是社会意识形态的表现。最初的图腾动物是可以食用的，后来对图腾动物实行禁食，对氏族内的某一图腾，都要有特殊的标志，并有禁忌和崇拜仪式。一般来说，图腾崇拜具有几个特征：首先，氏族都相信自己与某些动、植物有着一定的血缘关系，从而把有血缘关系的动、植物直接看成是本氏族的祖先；其次，对本氏族的图腾动物格外崇敬，禁止杀食，但其它氏族则可猎取食用；还有，本氏族对图腾有一定的祭祀活动，并在日常用具上甚至在身体装饰、住所、墓地等方面用图腾作标记，表明他们属于某一氏族。这就不难理解，为什么从考古资料中，可找到原始图腾的遗迹。
图腾（totem）是原始人群体的亲属、祖先、保护神的标志和象征，是人类历史上最早的一种文化现象。社会生产力的低下和原始民族对自然的无知是图腾产生的基础。运用图腾解释神话、古典记载及民俗民风，往往可获得举一反三之功。图腾就是原始人迷信某种动物或自然物同氏族有血缘关系，因而用来做本氏族的徽号或标志。图腾已经作为一个时代或者社会的象征存在了许多年。图腾产生于什么时期呢？一般认为是产生在母系氏族社会时期。在母系社会阶段，生产力低下，人们在严酷的自然环境里生存、繁衍，他们的生产方式主要是采集和渔猎。人们还不能独立的支配自然力，对自然界充满幻想和憧憬。他们对人类生殖繁衍的缘由也不清楚，以为自生的繁衍是图腾动植物作用的结果。到父系氏族时，生产力逐步提高，人们也逐渐形成了独立意识，从而在日常的生活中否定了自己同动植物的亲属关系。此时，图腾信仰也就接近尾声了！但在历史中，图腾信仰并未完全销声匿迹，他还在文化、艺术、生理等方面产生着影响。
第一部分论文的研究背景意义第二部分写研究方法第三部分写成果
中国传统图案融入现代标志的意义摘要：现代标志设计作为标识符号，反映着民族、国家、地域等不同的特征。我国传统图案艺术源远流长，如何运用我国宝贵的文化遗产为现代标志设计服务，使我国的现代标志与传统图案能更好的结合、继承。关键词：传统图案 现代标志设计 形 意 神正文：传统是文化的沉积，没有文化的长期积累和传承，就不可能有今天的文明。我国传统图案艺术源远流长，发展到今天已有几千年的历史。早在文字诞生之前，人们就开始使用图案符号来传达思想与沟通感情，如新石器时代的彩陶纹与刻绘在崖壁上的岩石刻等等，这一些不仅记载下了人类最初对自然界的理解与认识，同时也成为了人类最早的图案艺术。中国的图案艺术不仅起源早，而且不断得到发展，虽然时快时慢，但从未中断，如商代青铜器上的饕餮图案；春秋战国时期的蝌蚪文、梅花篆；汉代漆器上的凤形、唐代的宝相花纹以及后来出现的金文形态等。中国传统图案资源是极为丰富的，它们在自己的发展和演变中，既有一以贯之的脉络，又有多姿多彩的风貌，它们以其多样而又统一的格调，显示出独特、深厚并富有魅力的民族传统和民族精神。这些图案随着时间的推移、历史的发展而不断的沉淀、延伸、衍变，从而形成中国特有的传统艺术体系，这一体系凝聚了中华民族几千年的智慧精华，同时也体现出了华夏民族所特有的艺术精神。如何运用我国宝贵的文化遗产为现代标志设计服务是值得探讨的……现代标志设计是一种特殊文字或图像组成的大众传播符号，它的基本功能是以图案传达信息，表现其内在的质量、特点，而以之作为沟通的媒介。标志设计的过程是一个将创意视觉化、符号化的过程，思维根据设计意象对图案进行挑选、变换、组合，将图案进行有机的关联、编码，使之形成特定的符号系统。它借鉴和运用原始图案，并赋予原始图案以更高的艺术价值。现代标志设计是人类文明高容量的载体，是人类文化的缩影。纵观历史，从原始社会的记号到图腾，从商周的象形符号到秦汉的印章，再从唐宋的幌子到明清的洋化标志，标志的这些变化无不体现了当时整个社会的历史文化状况。我们在进行现代标志设计时可以借用那些具有象征意义的原始符号来体现某种意趣、情感和思想；或者将原始符号的某些元素进行变化、重组和出新，使其具有传统的形似和神韵，又有现代设计的意味；或是将传统图案渗透于现代标志设计的方法之中，进而体现出某个地区、某个民族的气质、精神和理念。现代标志设计就是在方寸之间尽显无尽的意趣和思想，在交流与交换中传达出很强的符号性和象征意义。在标志设计中，对传统图案的借鉴和运用不能理解为简单的修饰加工和复制拼凑。取其“形”自然不是简单的照抄照搬，而是对传统造型的再创造。这种再创造是在理解的基础上，以现代的审美观念对传统造型中的一些元素加以改造、提炼和运用，使传统图案不断延伸、衍变，从而得到自己想要的图案；或者把传统造型的造型方法与表现形式运用到现代设计中来，用以表达设计理念，同时也体现民族个性。中国的现代设计艺术要走出一条自己的路子，必然是建立在中国的传统基础之上的，香港的一些著名的设计师成功之路就充分地说明了这一点。然而，继承并不意味着拘泥，几千年的文明史固然给我们留下了一个多姿多彩的艺术宝库，但一味沉迷在传统的襁褓里，在我们的设计中单纯的奉行“拿来主义”，没有新鲜血液的注入，将会导致民族传统艺术发展的停滞，最终只能使我们的时代留下大批的古董拷贝，而无设计可言。对传统的继承是必然的，而我们该如何继承呢？这首先需要我们对中国传统造型艺术做一个深层次的考量，我们可以从“形”、“意”、“神”三个方面来进行分析和运用。形，即从中国传统图案中汲取他的造型方法。 标志设计不仅是实用物的设计，也是一种图案艺术设计。它与其它图案艺术表现手段既有相同之处，又有自己的艺术规律。为使标志在视觉上富有美感，要充分发挥标志特有的表现手段。如打散、切割、错位、变异、谐音、一形多义、正负形反转、负形的利用、追求图案的完整、运动感、多用曲线、散点透视等，以及使用借笔、借形的技巧，除了开发内涵之外，在形式感上形成良好视觉美感以及合理的空间、合理的比例、合理的虚实。在合理运用现代标志设计的审美观后再对传统图案中的元素加以改造、提炼、运用，使其富有时代特色。在标志设计过程中，我们应该对形加以重视和运用。正如陈汉民先生说所讲：“重视标志的作用和提高标志设计水平毕竟不是一回事。任何比喻和象征都不是比喻物本身，但是它形象化了，而且在一定程度上更深化了内涵。”所以说，在标志设计中，如果缺乏特色，形象平凡，只是图案和文字的拼凑，就谈不上形象化和深化内涵了，也就出不了好作品。中国传统图案是植根于中国民族性、地域性的传统艺术渊源中的，他们与现代图案的造型方式有着许多不同的地方。
论文：1.《论姜夔词的清空》2.《梦？词艺术初话》3.《浅析<古诗十九首>的美学思想》4.《论吴梅的戏曲观》5.《论南杂风雅词在词的美学进程中的意义》6.《诗画与诗词》7.《论姜夔词的骚雅》8.《从荷马史诗与西周史诗谈中西文学》9.《中国韵文发展规律臆说》10.《诗的空间假借与画的时间凝缩》11.《南宗禅与南宗画》12.《闻一多的图腾研究》13.《论气韵生初》14.《庄学对画论的影响》15.《论汉画的艺术表现原则》16.《弹指词浅尝》17.《从艺术特色透视扬州八怪的创作观》18.《玄学佛学与魏晋南北朝绘画》19.《论宋词中的“骚”“辩”之旨》20.《论顾恺之的绘画思想》21.《长安文化与王维诗》22.《封建社会的君主专制与文艺功能论》23.《简论农业文化与古代文学的民族特征》24.《董仲舒天人感应论对文学的积极影响》25.《词的由中唐至宋初之变与文化转换》26.《先秦诸子的地域文化特征》27.《秦观“词心”析论》28.《简论先秦历史散文的文化特性》29.《论唐宋的绘画思想与题材之变》30.《论宋代绘画发达的原因》
参考论文：3552字中国传统图案融入现代标志的意义摘要：现代标志设计作为标识符号，反映着民族、国家、地域等不同的特征。我国传统图案艺术源远流长，如何运用我国宝贵的文化遗产为现代标志设计服务，使我国的现代标志与传统图案能更好的结合、继承。关键词：传统图案 现代标志设计 形 意 神正文：传统是文化的沉积，没有文化的长期积累和传承，就不可能有今天的文明。我国传统图案艺术源远流长，发展到今天已有几千年的历史。早在文字诞生之前，人们就开始使用图案符号来传达思想与沟通感情，如新石器时代的彩陶纹与刻绘在崖壁上的岩石刻等等，这一些不仅记载下了人类最初对自然界的理解与认识，同时也成为了人类最早的图案艺术。中国的图案艺术不仅起源早，而且不断得到发展，虽然时快时慢，但从未中断，如商代青铜器上的饕餮图案；春秋战国时期的蝌蚪文、梅花篆；汉代漆器上的凤形、唐代的宝相花纹以及后来出现的金文形态等。中国传统图案资源是极为丰富的，它们在自己的发展和演变中，既有一以贯之的脉络，又有多姿多彩的风貌，它们以其多样而又统一的格调，显示出独特、深厚并富有魅力的民族传统和民族精神。这些图案随着时间的推移、历史的发展而不断的沉淀、延伸、衍变，从而形成中国特有的传统艺术体系，这一体系凝聚了中华民族几千年的智慧精华，同时也体现出了华夏民族所特有的艺术精神。如何运用我国宝贵的文化遗产为现代标志设计服务是值得探讨的……现代标志设计是一种特殊文字或图像组成的大众传播符号，它的基本功能是以图案传达信息，表现其内在的质量、特点，而以之作为沟通的媒介。标志设计的过程是一个将创意视觉化、符号化的过程，思维根据设计意象对图案进行挑选、变换、组合，将图案进行有机的关联、编码，使之形成特定的符号系统。它借鉴和运用原始图案，并赋予原始图案以更高的艺术价值。现代标志设计是人类文明高容量的载体，是人类文化的缩影。纵观历史，从原始社会的记号到图腾，从商周的象形符号到秦汉的印章，再从唐宋的幌子到明清的洋化标志，标志的这些变化无不体现了当时整个社会的历史文化状况。我们在进行现代标志设计时可以借用那些具有象征意义的原始符号来体现某种意趣、情感和思想；或者将原始符号的某些元素进行变化、重组和出新，使其具有传统的形似和神韵，又有现代设计的意味；或是将传统图案渗透于现代标志设计的方法之中，进而体现出某个地区、某个民族的气质、精神和理念。现代标志设计就是在方寸之间尽显无尽的意趣和思想，在交流与交换中传达出很强的符号性和象征意义。在标志设计中，对传统图案的借鉴和运用不能理解为简单的修饰加工和复制拼凑。取其“形”自然不是简单的照抄照搬，而是对传统造型的再创造。这种再创造是在理解的基础上，以现代的审美观念对传统造型中的一些元素加以改造、提炼和运用，使传统图案不断延伸、衍变，从而得到自己想要的图案；或者把传统造型的造型方法与表现形式运用到现代设计中来，用以表达设计理念，同时也体现民族个性。中国的现代设计艺术要走出一条自己的路子，必然是建立在中国的传统基础之上的，香港的一些著名的设计师成功之路就充分地说明了这一点。然而，继承并不意味着拘泥，几千年的文明史固然给我们留下了一个多姿多彩的艺术宝库，但一味沉迷在传统的襁褓里，在我们的设计中单纯的奉行“拿来主义”，没有新鲜血液的注入，将会导致民族传统艺术发展的停滞，最终只能使我们的时代留下大批的古董拷贝，而无设计可言。对传统的继承是必然的，而我们该如何继承呢？这首先需要我们对中国传统造型艺术做一个深层次的考量，我们可以从“形”、“意”、“神”三个方面来进行分析和运用。形，即从中国传统图案中汲取他的造型方法。 标志设计不仅是实用物的设计，也是一种图案艺术设计。它与其它图案艺术表现手段既有相同之处，又有自己的艺术规律。为使标志在视觉上富有美感，要充分发挥标志特有的表现手段。如打散、切割、错位、变异、谐音、一形多义、正负形反转、负形的利用、追求图案的完整、运动感、多用曲线、散点透视等，以及使用借笔、借形的技巧，除了开发内涵之外，在形式感上形成良好视觉美感以及合理的空间、合理的比例、合理的虚实。在合理运用现代标志设计的审美观后再对传统图案中的元素加以改造、提炼、运用，使其富有时代特色。在标志设计过程中，我们应该对形加以重视和运用。正如陈汉民先生说所讲：“重视标志的作用和提高标志设计水平毕竟不是一回事。任何比喻和象征都不是比喻物本身，但是它形象化了，而且在一定程度上更深化了内涵。”所以说，在标志设计中，如果缺乏特色，形象平凡，只是图案和文字的拼凑，就谈不上形象化和深化内涵了，也就出不了好作品。中国传统图案是植根于中国民族性、地域性的传统艺术渊源中的，他们与现代图案的造型方式有着许多不同的地方。1将传统图案元素衍生后，再运用到现代的标志设计中，香港的设计大师靳埭强可以说是一个很好的典范（图一）。他的“靳棣强设计有限公司”的司标，就是在公司“以人为本”理念的同导下，采用了代表“同心双合，彼此相通”的“方胜”这一传统吉祥图案作为其基本框架。司标原形取至“方胜”， “方胜”是中国特有的吉祥文化图案化，它表达了同心双合，彼此相通的美好意愿，常结合“盘长”图案以传达源远流长，生生不息，相辅相成的哲学思想，这是一种积极向上，对追求幸福生活的情感寄托，因此在民间广泛应用。但靳棣强先生敏锐的视觉感受力以及他对传统图案内涵气韵的深刻感悟力，使他没有对原形如实照搬，而是经过了形的提取、衍生和再造，使司标更加具有东方民族个性，也更加适应以后的展开使用，这对于我们来说何尝不是一种成功的启示！因此，陈汉民在评价该司标时说：“我认为靳先生这一设计之所以成功，其一，是民族性和现代感的结合，且自然贴切，无牵强之感；其二，司标注重理念，内含容量大，富有哲理，供人联想；其三，形象可变异性，而且应用很好。当然，这首先是原标的‘功劳’。”意，主要指象征，在中国传统图案后面，蕴藏了更多更深的吉祥寓意。人们之所以历代不厌其烦地反复描摹一个图案，不仅仅是因为其具有审美意义的外形，而是在这些我们看得到的图案符号的背后，往往蕴藏着深层的象征意义，图案符号只是这些内在意义借以表达的外在方式，是“观念的外化”。这些意义最初大多源于自然崇拜和宗教崇拜，进而衍生出期盼“生命繁衍，富贵康乐、祛灾除祸”等吉祥象征意义，正是由于人们对美好生活的向往和企盼，正是由于人们对这种“意”的执著追求，才使“形”得以代代相传。例如中国联通公司的标志（图二）就是采用了源于佛教八宝的“八吉祥”之一“盘长”的造型，取其“源远流长，生生不息，相辅相成”的寓意来表示联通联通公司的通信事业无以穷尽、日久天长。该标志造型中的四个方形象征着四通八达、事事如意；六个圆形象征着的路路相同，处处顺畅；而标志中的10个空处则有圆圆满满和十全十美之意。这种吉祥寓言的应用，使图案的设计多了一些文化的气息，增添了一份亲和力。神，即把中国文化的精髓融入到现代设计中。不论是彩陶上稚拙的鸟纹和蛙纹、青铜器上的狞厉的饕餮、还是汉代漆器上飘逸的凤纹，在经历了漫长的时间的淘洗之后，仍然承现出一种惊人的生命活力，感动着我们现代人。而这种神韵的承传来源于中国传统的造型观念，即中华民族特有的哲学观念和审美意识。我们在掌握传统图案语言的基础上，进一步分析、研究中国传统文化的哲学思想，把握中国的人文精神，结合当代的社会需求，创造一种成熟的、全新的、原创的、表现一个民族文化精神的艺术语言。对传统造型的一种浅层次的发展和提升，而一种新的民族形式的创造，是需要我们摆脱美学传统的物化表2相，进入深层的精神领域去探寻的。我们只有在深入领悟传统的艺术精神、充分认识来自现代西方的各种设计思潮的基础上，兼收并蓄，融会贯通，寻找传统与现代的契合点，才能打造出符合新时代的民族形式，才能找到真正属于我们本民族的同时又能够为国际社会的所认同的现代设计。2008年的申奥标志（图三）可以说是一个很好的范例，整个标志造型没有对传统造型的直接借用，而是运用了中国特有的介于似与不似之间写意手法，恰到好处地传递出“中国结”和“运动员”两个意象，标志不仅体现了中国特有的风采，同时也得到了世界的认同。结束语：中国五千年的历史文化源远流长，传统图案是我们祖先智慧的结晶，是我们取之不尽的源泉，只有传统才是民族固有的、切实的发展基础。传统图案更是现代标志设计是取之不尽的艺术宝库，在此基础上发展我国的现代标志设计，是我国的现代标志走向世界，世界认识中国的一个重要桥梁，也是现代标志设计拥有显赫的地位与价值。参考文献：1、吕中元、彭年生 中国标志创意（M） 湖北出版社2、包装设计 116期 图腾与标志的意蕴 柳林3、包装设计 120期 中国传统图案与平面设计 向艳乔4、
正文：传统是文化的沉积，没有文化的长期积累和传承，就不可能有今天的文明。我国传统图案艺术源远流长，发展到今天已有几千年的历史。早在文字诞生之前，人们就开始使用图案符号来传达思想与沟通感情，如新石器时代的彩陶纹与刻绘在崖壁上的岩石刻等等，这一些不仅记载下了人类最初对自然界的理解与认识，同时也成为了人类最早的图案艺术。中国的图案艺术不仅起源早，而且不断得到发展，虽然时快时慢，但从未中断，如商代青铜器上的饕餮图案；春秋战国时期的蝌蚪文、梅花篆；汉代漆器上的凤形、唐代的宝相花纹以及后来出现的金文形态等。中国传统图案资源是极为丰富的，它们在自己的发展和演变中，既有一以贯之的脉络，又有多姿多彩的风貌，它们以其多样而又统一的格调，显示出独特、深厚并富有魅力的民族传统和民族精神。这些图案随着时间的推移、历史的发展而不断的沉淀、延伸、衍变，从而形成中国特有的传统艺术体系，这一体系凝聚了中华民族几千年的智慧精华，同时也体现出了华夏民族所特有的艺术精神。如何运用我国宝贵的文化遗产为现代标志设计服务是值得探讨的…… 现代标志设计是一种特殊文字或图像组成的大众传播符号，它的基本功能是以图案传达信息，表现其内在的质量、特点，而以之作为沟通的媒介。标志设计的过程是一个将创意视觉化、符号化的过程，思维根据设计意象对图案进行挑选、变换、组合，将图案进行有机的关联、编码，使之形成特定的符号系统。它借鉴和运用原始图案，并赋予原始图案以更高的艺术价值。现代标志设计是人类文明高容量的载体，是人类文化的缩影。纵观历史，从原始社会的记号到图腾，从商周的象形符号到秦汉的印章，再从唐宋的幌子到明清 的洋化标志，标志的这些变化无不体现了当时整个社会的历史文化状况。我们在进行现代标志设计时可以借用那些具有象征意义的原始符号来体现某种意趣、情感和思想；或者将原始符号的某些元素进行变化、重组和出新，使其具有传统的形似和神韵，又有现代设计的意味；或是将传统图案渗透于现代标志设计的方法之中，进而体现出某个地区、某个民族的气质、精神和理念。 现代标志设计就是在方寸之间尽显无尽的意趣和思想，在交流与交换中传达出很强的符号性和象征意义。在标志设计中，对传统图案的借鉴和运用不能理解为简单的修饰加工和复制拼凑。取其“形”自然不是简单的照抄照搬，而是对传统造型的再创造。这种再创造是在理解的基础上，以现代的审美观念对传统造型中的一些元素加以改造、提炼和运用，使传统图案不断延伸、衍变，从而得到自己想要的图案；或者把传统造型的造型方法与表现形式运用到现代设计中来，用以表达设计理念，同时也体现民族个性。中国的现代设计艺术要走出一条自己的路子，必然是建立在中国的传统基础之上的，香港的一些著名的设计师成功之路就充分地说明了这一点。然而，继承并不意味着拘泥，几千年的文明史固然给我们留下了一个多姿多彩的艺术宝库，但一味沉迷在传统的襁褓里，在我们的设计中单纯的奉行“拿来主义”，没有新鲜血液的注入，将会导致民族传统艺术发展的停滞，最终只能使我们的时代留下大批的古董拷贝，而无设计可言。 对传统的继承是必然的，而我们该如何继承呢？这首先需要我们对中国传统造型艺术做一个深层次的考量，我们可以从“形”、“意”、“神”三个方面来进行分析和运用。 形，即从中国传统图案中汲取他的造型方法。 标志设计不仅是实用物的设计，也是一种图案艺术设计。它与其它图案艺术表现手段既有相同之处，又有自己的艺术规律。为使标志在视觉上富有美感，要充分发挥标志特有的表现手段。如打散、切割、错位、变异、谐音、一形多义、正负形反转、负形的利用、追求图案的完整、运动感、多用曲线、散点透视等，以及使用借笔、借形的技巧，除了开发内涵之外，在形式感上形成良好视觉美感以及合理的空间、合理的比例、合理的虚实。在合理运用现代标志设计的审美观后再对传统图案中的元素加以改造、提炼、运用，使其富有时代特色。在标志设计过程中，我们应该对形加以重视和运用。正如陈汉民先生说所讲：“重视标志的作用和提高标志设计水平毕竟不是一回事。任何比喻和象征都不是比喻物本身，但是它形象化了，而且在一定程度上更深化了内涵。”所以说，在标志设计中，如果缺乏特色，形象平凡，只是图案和文字的拼凑，就谈不上形象化和深化内涵了，也就出不了好作品。中国传统图案是植根于中国民族性、地域性的传统艺术渊源中的，他们与现代图案的造型方式有着许多不同的地方。 1 将传统图案元素衍生后，再运用到现代的标志设计中，香港的设计大师靳埭强可以说是一个很好的典范（图一）。他的“靳棣强设计有限公司”的司标，就是在公司“以人为本”理念的同导下，采用了代表“同心双合，彼此相通”的“方胜”这一传统吉祥图案作为其基本框架。司标原形取至“方胜”， “方胜”是中国特有的吉祥文化图案化，它表达了同心双合，彼此相通的美好意愿，常结合“盘长”图案以传达源远流长，生生不息，相辅相成的哲学思想，这是一种积极向上，对追求幸福生活的情感寄托，因此在民间广泛应用。但靳棣强先生敏锐的视觉感受力以及他对传统图案内涵气韵的深刻感悟力，使他没有对原形如实照搬，而是经过了形的提取、衍生和再造，使司标更加具有东方民族个性，也更加适应以后的展开使用，这对于我们来说何尝不是一种成功的启示！因此，陈汉民在评价该司标时说：“我认为靳先生这一设计之所以成功，其一，是民族性和现代感的结合，且自然贴切，无牵强之感；其二，司标注重理念，内含容量大，富有哲理，供人联想；其三，形象可变异性，而且应用很好。当然，这首先是原标的‘功劳’。” 意，主要指象征，在中国传统图案后面，蕴藏了更多更深的吉祥寓意。人们之所以历代不厌其烦地反复描摹一个图案，不仅仅是因为其具有审美意义的外形，而是在这些我们看得到的图案符号的背后，往往蕴藏着深层的象征意义，图案符号只是这些内在意义借以表达的外在方式，是“观念的外化”。这些意义最初大多源于自然崇拜和宗教崇拜，进而衍生出期盼“生命繁衍，富贵康乐、祛灾除祸”等吉祥象征意义，正是由于人们对美好生活的向往和企盼，正是由于人们对这种“意”的执著追求，才使“形”得以代代相传。例如中国联通公司的标志（图二）就是采用了源于佛教八宝的“八吉祥”之一“盘长”的造型，取其“源远流长，生生不息，相辅相成”的寓意来表示联通联通公司的通信事业无以穷尽、日久天长。该标志造型中的四个方形象征着四通八达、事事如意；六个圆形象征着的路路相同，处处顺畅；而标志中的10个空处则有圆圆满满和十全十美之意。这种吉祥寓言的应用，使图案的设计多了一些文化的气息，增添了一份亲和力。 神，即把中国文化的精髓融入到现代设计中。不论是彩陶上稚拙的鸟纹和蛙纹、青铜器上的狞厉的饕餮、还是汉代漆器上飘逸的凤纹，在经历了漫长的时间的淘洗之后，仍然承现出一种惊人的生命活力，感动着我们现代人。而这种神韵的承传来源于中国传统的造型观念，即中华民族特有的哲学观念和审美意识。我们在掌握传统图案语言的基础上，进一步分析、研究中国传统文化的哲学思想，把握中国的人文精神，结合当代的社会需求，创造一种成熟的、全新的、原创的、表现一个民族文化精神的艺术语言。对传统造型的一种浅层次的发展和提升，而一种新的民族形式的创造，是需要我们摆脱美学传统的物化表 2 相，进入深层的精神领域去探寻的。我们只有在深入领悟传统的艺术精神、充分认识来自现代西方的各种设计思潮的基础上，兼收并蓄，融会贯通，寻找传统与现代的契合点，才能打造出符合新时代的民族形式，才能找到真正属于我们本民族的同时又能够为国际社会的所认同的现代设计。2008年的申奥标志（图三）可以说是一个很好的范例，整个标志造型没有对传统造型的直接借用，而是运用了中国特有的介于似与不似之间写意手法，恰到好处地传递出“中国结”和“运动员”两个意象，标志不仅体现了中国特有的风采，同时也得到了世界的认同。 结束语：中国五千年的历史文化源远流长，传统图案是我们祖先智慧的结晶，是我们取之不尽的源泉，只有传统才是民族固有的、切实的发展基础。传统图案更是现代标志设计是取之不尽的艺术宝库，在此基础上发展我国的现代标志设计，是我国的现代标志走向世界，世界认识中国的一个重要桥梁，也是现代标志设计拥有显赫的地位与价值。 参考文献： 1、吕中元、彭年生 中国标志创意（M） 湖北出版社 2、包装设计 116期 图腾与标志的意蕴 柳林 3、包装设计 120期 中国传统图案与平面设计 向艳乔
家族企业发展论文
无论在学习或是工作中，大家一定都接触过论文吧，借助论文可以有效训练我们运用理论和技能解决实际问题的的能力。写论文的注意事项有许多，你确定会写吗？以下是我整理的家族企业发展论文，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。
[摘要] 本文从知识论和制度经济学的角度对家族企业的定义和特征、发展路径及未来趋势做了探讨。知识的有限性和有限理性是家族企业走向社会化的主要因素，家族企业由内在制度占主导到外部制度占主导的转变是家族企业突破发展瓶颈，是实现社会化、建立现代企业制度的必然途径。
[关键词] 家族企业；知识论；制度；经济学；发展路径
一、家族企业的定义及中国家族企业的特征
1.家族企业的定义
美国著名学者钱德勒对家族企业下的定义为：“企业创始者及其最亲密的合伙人(和家族)一直掌有大部分股权。他们与经理人员维持紧密的私人关系，且保留高阶层管理的主要决策权，特别是在有关财务政策、资源分配和高阶人员的选拔方面”。也有的学者认同美国学者唐纳利的定义，把家族企业界定为统一家族至少两代产生能与公司经营控制权的经济组织。潘必胜认为，当一个或数个具有紧密联盟关系的家庭拥有全部或部分所有权，并直接或间接掌握企业经营权时，这个企业就是家族企业。
综合以上定义，可以看出，家族企业是一个或数个有紧密关系的家族拥有全部或部分产权，并直接或间接掌握企业的经营权，合法传给后代的企业。
2.家族企业的特征
家族企业的特征，也即优势和劣势。其优势是：降低市场契约或企业契约配置资源的交易成本；减少企业内部的委托代理成本。家族内部关系中的利他主义可以克服由于委托人与代理人之间的信息不对称和监督成本巨大而造成的委托代理问题。家族企业区别于其他企业组织的主要特征是家族企业的资源配置大部分是通过利他主义和有关的义务确定的，这在企业成立初期资金技术缺乏的情况下作用尤其突出。其劣势是：不能建立科学合理的激励约束机制，对家族以外的人缺乏凝聚力和向心力；产权的封闭型，增加了企业的融资难度；管理方面以人情和伦理代替制度规范，使企业管理制度扭曲；集权式的管理模式不利于形成正确的战略决策。其特点：家族企业结构的基本特征是“差序格局”，受中国宗族文化的影响很大，家族文化这种非正式制度安排是家族企业优缺点的主要根源。
对于如何对家族企业治理取长补短，适应现代市场经济的发展趋势。学者们多认为，家族企业的发展要实现家族企业的产权社会化、所有权与经营权的分离、企业外部法律制度的建设和完善、社会信用机制的建立、职业经理人制度的建立、资本市场的完善等。应当说，这些研究触及了家族企业变革的'实质，但对于家族企业必须转变的理论研究似嫌薄弱，下面本人力图运用知识论和制度经济学的方法来说明家族企业变革的内在原因。
二、“知识问题”是家族企业变革和社会化的本质因素
知识按传递方式可以分为可言传的知识和不可言传的知识，可言传的知识可以靠语言记录来进行传递，不可言传知识需要学习者的亲身实践。新知识的获得产生于边际性适应和既有知识的变化，分为突变性的知识增长和适应性知识增长两类。个人要作出决策，就要通过各种渠道收集信息（获取知识），信息的收集需要成本，信息成本是从一无所知变为无所不知的成本，极少有交易者能负担得起这一过程。同时，信息收集的特殊之处在于个人在获得信息之前不可能了解获取某类信息的预期成本和效益。所以知识搜集成本必须被看作“沉淀成本”。信息的收集、新知识获取的成本是单个人或单个组织所无力承担的，因此人们才会通过一定的制度安排来与他人和其他组织进行分工和合作。
由知识论可以得出以下结论，家族企业只依靠企业主或其家族的知识和经验，是不可能使企业进一步发展壮大的，企业产权和经营权的封闭性是家族企业进一步发展的瓶颈。要打破这个瓶颈，家族企业只有使企业社会化，也即是股权的社会化和经营管理权的社会化、监督的社会化，这是家族企业发展的必由之路。国外之所以有许多百年的家族企业，是与其企业的社会化，广泛吸收社会的知识、智慧、资金分不开的。因此，虽然国外家族企业和中国家族企业都称为家族企业，但其内涵和外延是有区别的，中国的家族企业主要处于企业生命周期的创业期和成长期，企业的社会化还没有提上日程。
欧美的家族企业一般只是掌握部分所有权而基本不掌握经营权，中国的家族企业所有权和经营权合一，完全由一个家族来掌控。所以欧美的家族企业家族的影响已十分淡化，事实上完成了由家族企业向现代企业制度的转型，完成了所有权与经营权的社会化。现代企业制度是各种契约和制度的集合，通过这些契约和制度，能够迅速有效地实现信息的收集，降低收集成本，这也是欧美家族企业常盛不衰的原因。中国家族企业受中国传统家族文化的影响，同时，外部法律制度、经理人制度、融资制度的不健全也阻碍了中国家族企业向更高形式的家族企业发展，阻碍了企业社会化的进程。因此，中国的家族企业由于代理成本的高昂和对经理人机会主义与败德行为缺乏有效的法律和制度资源约束，始终不能改变所有权与经营权的封闭性。中国的家族企业由于不能充分利用社会已有知识，单纯依赖企业创始人和家族的有限知识，最终造成了企业发展停滞或迅速破产。
三、家族企业内在制度向外在制度的转变是企业进一步发展的途径
有限知识和有限理性是法治社会存在的基础，同样也是企业治理的基础。知识的有限性证明了理性的有限。制度是为减少信息收集和获取新知识的成本而固定下来的经验。制度可分为内在制度和外在制度。内在制度是群体内随经验而演化的原则，而外在制度则被定义为外在地设计出来并靠政治行动由上面强加于社会的规则。内在制度随人类社会的产生而产生，外在制度则需要国家来制定。内在制度在构建社会交往，沟通自我中心的个人和实现社会整合上具有极其主要的意义。内在制度主要包括习惯、内化规则、习俗和礼貌、正式化内在规则四种类型。
家族企业的制度大多属于内在制度，是中国传统家族伦理观念的产物。血缘、姻缘、地缘、学缘、业缘、构成了企业的内在制度环境，这种内在制度是家族企业创业期和成长期的主要制度，企业主要通过这种关系进行治理。这种家庭与企业合二而一的治理机制在家族企业产生和发展时期，能够发挥内在制度增强企业凝聚力、决策迅速、管理成本低廉的特点，这主要是由家庭存在的利他主义思想和追求家庭共同利益的结果。但随着家族企业的发展壮大，家族成员的利己主义抬头，容易发生利益摩擦。企业发展所必须的社会化也因产权和经营权的封闭型而迟滞，无法引进外部智源和进行融资，权力的过分集中容易导致决策失误，企业的整体利益和家族某些成员的利益容易发生冲突。
要解决家族企业发展过程中所存在的问题，必须建立健全现代企业制度，也即企业的外在制度。这是因为内在制度有其自身的适用范围，内在制度往往含义模糊，弹性较大，不利于节省信息收集成本；企业主或家族成员根据内在制度管理企业，往往存在偏见和倾向性，不利于形成公平、公正、公开、竞争合作的企业秩序；内在制度的执行往往缺乏强制措施，处理结果难以服众；内在制度不能强制企业成员做出可靠的契约承诺，使作为契约集的现代企业组织松散，缺乏竞争力；内在制度的执行和发挥左右往往依靠歧视和排外，区分内部人和外部人，排外性和小规模是内在制度发挥作用的必要条件。企业史表明，内在制度只能把企业推进到一定的规模，超出这个规模，外在制度也即现代企业制度就开始处于主导地位，这种制度和家族企业的社会化过程相辅相成，使家族企业成为现代的、开放的、公正、公平的企业。当然，外在制度在家族企业占主导的前提条件是外部法律制度的完善，真正实现依法治国，资本市场和经理人市场完善，社会诚信机制建立。所以外在制度的真正实行还有待于国家和社会的共同努力。
参考文献:
[1]（美)小艾尔福雷德·钱德勒：《看得见的手》[M].商务印书馆,1987年版
[2](Y)巴泽尔著：《产权的经济分析》[M].费方域等译，上海三联书店，上海人民出版社,1997年版
[3](美)克林·盖尔西克等：《家族企业的繁衍—家族企业的生命周期》[M]，经济日报出版社,1998年版
[4](德)柯武刚史漫飞:《制度经济学：社会秩序与经济政策》[M].商务印书馆,2000年版
[5]李振杰:《私营企业透视》[M].经济管理出版社,1999年版
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家族企业管理论文篇二 家族企业管理模式分析 [摘 要] 家族企业是指企业中的资本或者股本主要控制在某一个家族手中，并且其控股家族成员出任该企业的主要领导职务的一种企业形式。自改革开放以来，中小型私营企业都是靠家族化管理发展起来的，其中不乏高效率并且有的还在继续创造着高效率的优势，也有着不足和需要改进的地方，因此，对于家族企业管理模式的研究和分析具有着重要的意义。本文就以“家族企业管理模式分析”为话题来进行浅谈。 [关键词] 家族企业;管理模式;特点;优势与不足; 应对之策 doi ： 10 . 3969 / j . issn . 1673 - 0194 . 2014 . 08. 035 [中图分类号] F272 [文献标识码] A [文章编号] 1673 - 0194(2014)08- 0061- 02 我国的企业发展现状是，自改革开放以来，中小型私营企业都是靠家族化管理发展起来的，其中不乏高效率并且有的还在继续创造着高效率的优势，也有着不足和需要改进的地方，因此，对于家族企业管理模式的研究和分析具有着重要的意义。本文就以“家族企业管理模式分析”为题来进行分析。 1 家族企业的特点 家族企业是指企业中的资本或者股本主要控制在某一个家族手中，并且其控股家族成员出任该企业的主要领导职务的一种企业形式。因此，家族企业中的家族利益与企业目标具有一致性，并且企业中的决策权在以创始人为核心组成的家族企业领导人中，而且家族企业经营管理中具有人文主义色彩(即：具有感情色彩)。具体来说，家族企业管理模式具有以下一些特点：①家族企业中的所有者为同一个家族的人，这些人要么是靠血缘关系，要么是靠亲情关系维系在一起的，统称为“自家人”，可以说，这是家族企业的本质特征，即：“自家人当家”。②家族企业中的产权制度一般不具有产权分离的明晰度，因为大部分的企业所有者就是该企业的日常经营管理，他们对于企业财产的所有权是绝对的，这就包括了财产归属权、财产占有权、财产支配权和财产使用权的各个方面。③家族企业中的管理呈现出家长权威制的特点，所以，在企业内部，其所有者往往会表现出专权与教诲相结合的家长式作风，属于集权式领导。这就会使得企业中的重大决策无须经过民主讨论或是投票决定，而是一种从上到下的绝对式服从。④家族企业管理中还会出现人本主义色彩，即：亲情规则。由于家族企业中的构成是由企业所有者决定的，因此，在企业管理人员、企业管理权限等都是凭借企业所有者(或是管理者)与企业内部其他成员之间存在的“亲情关系”来制定和维系的。这就足以解释在家族企业开办之初，企业所有者自己的亲属、朋友们都会参与其中，甚至成为了今后的合作伙伴。那么，家族企业也就不可避免地出现了“子承父业”的现象，即：外人不可能取得家族企业的继承权和所有权。⑤家族企业中的所有权与经营权具有重合性的特征。在家族企业中，所有权是在家族内代代相传的，因而，其经营权也会被家族内部成员牢牢控制。 2 家庭企业发展的意义 基于以上对于家族企业管理特点的分析，我们不难发现，这些特点对于家族企业发展具有着重要的意义，即：①促进经济增长。我国自改革开放以来，中小型的家族企业日益增多，这些家族式企业对于我国的总体经济发展具有不可忽视的作用，是我国经济增长的重要因素和推动力，是我国经济快速增长的重要力量。②家族企业为我国扩大就业，维护社会稳定等做出了巨大贡献。我国家族企业的发展使得大量剩余劳动力有了就业渠道，有效地缓解了政府的压力，并且在家族企业日益发展中还大量吸收了高科技、复合型人才，使得就业市场分外繁荣，起到了积极促进的作用。③家族企业在推动和促进工业化、城镇化等方面的意义也是不容忽视的。以家族企业为主导的民营经济，促进了城市和农村之间的交流，使得传统的计划经济体制下的城乡二元结构得到了突破，使得我国深化了工业化和城镇化的道路。④家族式管理模式使得企业家培养成为现实，构建了人力资本形成的良好机制。与传统的国有企业中的按资排辈管理体制不同，家族企业管理模式可以最大限度地培养一大批勇于进取和开拓的企业家，并使得这种精神在企业中得到贯彻和执行，家族企业能以市场的机制和企业的发展需要为原则来及时引进人才和相应培养，这就有利于创建人力资本形成的良好机制。 3 家族企业管理中存在的问题 在家族企业管理中也存在着一些问题，如果不加以认真研究和制定出相应的对策，那么就会大大阻碍家族企业的发展。这些问题分析如下：①家族企业中往往由于其固有的管理特点而缺乏科学的决策机制。我们知道，家族企业中往往是家长式的管理模式，即：主要是采取集权式的管理模式，这就使得企业在中后期发展的过程中会显得力不从心，缺乏对于家族高级管理者的约束性和监督性，那么，决策失败的可能性就会增大，使得企业的命运仅凭“一言堂”。②由于缺乏先进的现代企业管理理念导致了企业内部的人力资源缺乏，人才选拔制度不规范。我们知道，企业发展必须要靠大量的人才，尤其是高科技和复合型人才，但家族企业往往局限在家族成员中选择人才，这就使得人员安排和使用具有盲目性和不公性，很难获得和留住人才。③家族企业中缺乏核心管理理念，往往是以最高管理层的意志为最高发展目标。家族企业的发展在初期是凭借企业所有者自己的决策和执行，他们充分尝到了成功的果实，但是，市场是在变化的，短期利益和长期利益是不断交织的，企业如果缺乏长远规划和发展战略就会难以获得可持续性发展，甚至会停滞不前，最后走向衰落。因此，必须要有核心管理理念和长期发展目标和具体实施策略。 4 家族企业高效的管理建议 如何来解决这些问题就成为了发展家族企业的核心任务，笔者建议：①家族企业要制定该企业长远发展的战略目标和具体的实施方略。以企业可持续性发展为基础，统筹适应市场环境变化的战略实施，构建严谨而又合理的组织结构和执行机制以及相应完善的绩效管理体系，加强企业内部各层级的沟通交流，让企业中的每一成员都动起来。②在企业中建立和创新用人机制，这就要求家族企业用人机制避免重用自己人、排斥他人的作风。因此，家族企业必须统一用人标准，按照公平和公正的原则来引进和聘用经营管理人员，并且要以统一的绩效考核标准来要求所有员工，使得员工的待遇与其自身为企业的贡献相一致。③家族企业中还要注重企业继承人的选拔和培养问题。这就要求家族企业管理中将建立健全接班人的培养和选择机制作为企业发展的目标之一，明确企业接班人的标准及要求，使得企业中的精英管理人员成为企业继承人的导师和监督者，使得他们面对应有的挑战，积极培养他们面对问题和解决问题的能力等。 总之，家族企业的长远发展需要健康和有效的家族管理模式的保障，我们必须要充分认识到自身的不足并积极吸纳建议来及时应对，这样才会实现企业的可持续性发展。 主要参考文献 [1]李晓磊.家族企业管理模式分析[J].潍坊学院学报，2012(1). [2]马玲.我国家族企业管理特征及其管理模式创新探析[J].商场现代化，2013(9). [3]石才员.家族企业中的信任危机[J].现代家电，2011(14). [4]王艳玲.我国家族式企业管理利弊的分析[J].中国科技教育：理论版，2012(9). 看了“家族企业管理论文”的人还看： 1. 家族企业人力资源管理论文 2. 家族企业财务管理论文 3. 2017年企业管理论文题目 4. 中小企业管理论文范文 5. 化工企业组织管理论文
耐久跑无痛苦练习课堂中运用的初探 摘要 中学男子1000米跑、女子800米是中学体育锻炼中不可少的一个主要项目，耐久跑练习对增强学生体质具有积极的作用。但因为它是长时间单循环运动，比较枯燥乏味，大多学生都有畏惧的心理，缺少兴趣。怎样把枯燥的耐久跑教学成为没有痛苦的教学是解决问题的关键。本文就无痛苦练习法在课堂 教学中的运用展开探讨。 关键词 耐久跑，无痛苦练习体育课堂教学 1、前言 中长跑教学由于其本身的特点，在大多数人眼里是既枯燥又无趣且痛苦，不如打球，跳操来得痛快。因此大多数的学生对耐久跑是望而生畏，产生惧怕心理。 在长跑教学中，传统的观点认为“极点”的出现是正常的生理反应，只有以顽强的意志品质克服“极点”的痛苦，才能达到耐力的提高。但是我们是否忽略了另外一些人的特质，他们对痛苦的忍受力的确底，心理上的疲劳来的更早一些。应该说具备这一特征的学生在教学团体中不在少数，他们的精神状态常常可以影响整个班级情绪。再加上现在大多数的学生是独生子女，娇生惯养，缺少吃苦耐劳的精神，因此对大多数的学生来说长跑是一种痛苦。新课程教学的指导思想是主张以全面育人为出发点和归宿，面向终身教育，以情感教学入手，强调乐学、好学、育体与育心相结合，使学生能在一个师生间、学生间亲密无间、和睦融洽的环境中，锻炼身体、磨练意志、陶冶情操，使他们的身心得到全面和谐的发展。教学的观念上，强调学校体育必须是全员的体育、成功的体育、终身的体育，体育课必须情感交融和身体发展并举，体育教学结构应是融认知、情感和身体发展为一体的三维立体结构。“无痛苦练习法”的提出是希望在改善呼吸系统和心血管系统的功能、发展耐力的同时，又能保持愉快心境，减少学生的恐惧感，体会运动的快乐。 2、关于无痛苦练习法 从早上晨跑的中老年中发现，他们十年如一日的坚持着，除了他们的目的明确、意志坚强外，看上去也没有痛苦，很多人还有一种运动后的快乐，比较放松。那么，他们有什么好的方法呢？经过观察研究，可以发现他们的共同点就是：1、有两个或两个以上的跑伴。2、速度自然放松。3、基本上没有极点。而且效果显著。 由此，我们可以把长跑无痛苦练习法概括为目标明确，有两个或以上的跑伴，以放松自然的速度跑，从中找到舒适的感觉，从而克服或是避免极点带给我们的痛苦的练习方法。 3、耐久跑教学中的三要素 （1）在教学中充分发挥教师的主导作用 考虑到耐久跑教学的实际情况，加上耐久跑的自身特点。教师的主导作用，体现在对耐久跑知识的传授、灌输讲解上，而且还表现为对学生学习的积极性、主动性的认识和挖掘调动上。本身学校体育“要对学生进行终身体育思想的教育，培养学生体育锻炼的意识，技能和习惯”以达到全面健身目的。 其次，要结合学生具体情况和个体差异, 耐久跑要运用多种方法、手段、精讲多练，使学生能体会到其中的健与美。把耐久跑和游戏等相结合进行练习。满足不同学生的不同需求，以发挥学生的特长，增强学生的参与意识和集体主义观念。 （2）注意加强师生之间的情感沟通 教师和学生之间关系是否融洽，关系到整个教学过程的成效。因此，教师在耐久跑教学过程中所持的基本原则应是“引导、启发、教育、鼓励”，将“言、行、意、情”贯穿到教学的全过程。平时多关心学生，洞察学生的心理。尊重学生，尊重学生的人格，学生心情不好时教师及时疏导其不稳定情绪。加强师生之间的情感沟通以是一种教学反馈，可以及时的调整学生的学习效果。 （3）以健身为目的，课内外一体化 在耐久跑教学中让学生明确耐久跑是一项极好的锻炼身体项目，同时也是终身体育中简单又实用的锻炼手段。跑的终极目标是为了健身，因此跑在学校教育中占有有很大是比例，所以耐久跑教学要运用各种群体活动相结合，达到教学的一体化。 4、 结合无痛苦练习法与耐久跑的三要素主要措施为： （ 1）、明确锻炼的意义和作用，做好学生的思想工作，使他们充分认识到长跑的意义与价值，让学生了解耐久跑生理特点，增强学生自信心，特别是与其他相比较长跑的生理价值更具有独特性。让他们坚信只要通过不泄努力锻炼，将会得到身体机能的提高，并从中感受快乐，在这里我们可以在教学中运用一系列的具体事例或用录象等直观的方式来传达快乐动机。 （ 2）、从方法上帮助学生找准自己的节奏，减少身体上的痛苦。 在耐久跑教学中，有些学生由于耐力素质差，会出现一些生理不适现象，如“运动极点”现象。所以在练习之前，要安排一定时间的理论教学内容，使学生懂得“运动极点”是跑途中因内脏器官机能的惰性产生的一种暂时不适应现象，并向学生介绍防止，克服“运动极点”的方法。学生有了一定的理论基础，对基本知识有了一定了解后，在实践上加强指导，让学生对自己的身体节奏有所了解，掌握了解自己的节奏的方法，从而在教师的指导下找准自己的运动的节奏，减少身体上的痛苦。 （3）加强指导，让学生跑好第一次。 第一次练习是打好后面基础的关键，减少学生的恐惧心理，让学生体会初次成功的乐趣，从而树立学生的练习信心。教师的指导主要是控制跑速、督促学生尽量放慢速度，而不是监督学生的速度。没有练习经验的学生不知道自己怎样的速度才能跑完全程。刚开始练习速度的把握是关键，过快则可能造成腹痛、胸闷，抽筋等不适症状，有的人已成为条件反射，习惯性发作。所以第一次练习以舒适为标准。身体适应后速度自然会提高。 （4）选择好自己的跑伴，自发组成学习小组。 虽然每个人的长跑节奏不同，但由于耐久跑本身的特点，路程长、时间长。一个人太孤独，而人太多则又达不到效果。因此选择同伴非常重要。让学生自己选择跑伴，自发组织成一个学习小组。可以是两个，也可以是多个。但对同伴的要求是耐力水平、跑步节奏相近的，在跑步的过程中能够互相鼓励、互相支持，又不干扰对方。这样不但能提高学生的跑步水平，达到预期的目标，又培养了学生的团队精神和合作意识。 5 具体做法是： 对初二的学生共117人，（男的50，女的67人），在每周体育课中分6次完成。自己选择跑伴，尽可能以放松的速度跑，。第一周跑1000米，第二周增加300米，以后每周增加300米。 结果： 感觉轻松、舒畅 92% 出现极点的，程度较重的 2% 出现极点的，程度较轻的 3% 绝大部分的同学都认为自己的耐力有了很大的提高，对耐久跑不再有恐惧感，认为自己有能力完成耐久跑，体会到了以前长跑时从没有过的乐趣。
体育的产生和发展同人类其他社会实践活动一样，是随着社会生产力的进步而发展，体育的发展进程同样经历了三个阶段，即古代体育、近代体育和现代体育[1]。古代体育是人类的一种谋生手段和游戏；近代体育则是一种强兵训练手段和娱乐方式，它们都是现代体育的早期形式；现代体育无论是形式还是内容上都和古代体育、近代体育有着一定程度的区别，虽然它依然部分地保留有早期体育的痕迹，例如：射箭、摔跤、体操等运动项目。体育的产生，正是人类本能行为在生活中体现、演变的结果。因此体育活动早已成为人们日常生活中密不可分的一部分，并随着现代社会科学技术的不断进步、经济因素的日益增长和人们生活水平的快速提高越来越引起人类的关注。 1 体育文化的内涵 体育文化是指关于人类体育运动的物质文明、制度文明、精神文明的总和。它包括体育认识、体育情感、体育价值、体育道德、体育制度和体育的各种物质条件等[2]。体育文化的定义，其意义在于：一是把体育运动作为一种文化现象来看待和研究；二是研究体育运动的文化背景，观察体育运动与文化的关系；三是考察体育运动的文化意义，确定体育在人类文化中的地位；四是研究如何自觉地塑造具有独立形态价值的体育文化。在人类创造出文化的大系统中，就包含了体育文化的基本特征，同样它具有继承性、时代性、民族性、区域性、阶段性和世界性。从外在上体现的是人类身体活动形式以及体育运动的场地、设施、器材等物质形态体系，而从内在上反映了价值观念、情感体验、道德标准、理想境界、民族意识、国家尊严等意识形态。这些深层体育文化内涵，已经逐步成为社会进步和人类共同理想的重要组成部分。 2 体育文化面临的现实问题 2.1 体育文化的变革和继承 任何体育文化都是体现自己民族、本土的传统风俗习惯、民族精神、民族社会心理的文化，都显示出当地的民族特色。这种植根于本土民族的体育文化，一旦形成之后就具有极强的生命力和稳定性，它那坚韧的结构形态便会世代传承，我国传统体育运动所具有的文化内涵，一方面反映了民族个性、民族特色的文化；另一方面也是以民族形式反映人类共性的文化。正是因为民族个性和人类共性的因素，传统体育文化与现代体育文化才可能有机地结合[3]。 传统体育文化向现代体育文化的转型，是对传统体育文化的一场深刻而全面的变革，然而我们在实施转型的过程中要珍惜、维护、吸纳与借鉴传统体育文化中的精华部分和充分调动一切有利的积极因素。从历史的发展角度来看，现代化趋势本身就是人类传统文明的健康继承和延伸，它一方面全力吸收了以往人类历史所创造的一切物质和精神财富，一方面又以传统所未曾有过的创造力和改造能力，把人类文明推向一个新的高峰。 2.2 体育文化的国际化 不同民族的体育文化，既具有各自的民族特性，又具有人类共性。民族特性使各民族体育文化有自己的长处，人类共性使各民族间的体育文化可以相互交流，取长补短。 而各民族的体育文化，也正是在不断地相互交流、借鉴、融合中发展、演变的。东西方体育文化自古代始便存在着差异，并非简单的优与劣、好与坏、先进与落后、科学与不科学的区分和比较，是因为东西方的哲学观与处世原则不同所致，西方人主张出世的哲学而东方人主张入世的哲学，因此西方体育文化表现为刚性的文化，东方体育文化表现为柔性的文化，正是这两种形成鲜明对比的体育文化相互交融，有机地结合才使得现代体育文化更具魅力与发展潜力[4]。 在全球经济一体化的前提下，频繁、广泛的文化交流中，西方发达国家的文化，必然会对包括我国在内的发展中国家的体育文化现代化进程产生巨大的影响。新世纪中国的体育文化如何走向世界，在世界体育文化中加入自己的心声，并通过世界文化对自身的体育文化加以重构与改建，使中国的体育文化具有现代化的精神风貌，从而在世界体育文化中加入华夏民族体育文化的血液和风采，因此如何借鉴、移植国外先进、文明的现代化，如何防止、剔除发达国家社会文化中消极因素的影响，从而成功地实现我国社会文化转型也就显得极为重要。随着历史的进步和社会的发展，各种文化的孤立系统彼此相互渗透，在开放性和不失其整体性的基础上，加入到更为庞大复杂的超级文化系统中去，这就是“全球社会文化生态系统”。这是人类社会不可逆转的发展过程。只有在这种背景下，文化发展的两极对立才能从交替走向共存，从传统走向现代，从民族性走向国际性，从而进一步拓展了文化的生存空间，不断延续着文化生命力，创造出充满活力的未来体育文化。 3 体育文化的发展方向 3.1 体育文化人文化 体育文化在本质上是一种以广大人民群众的生存、享受、发展需要为出发点、归宿点和最高价值目标的人文文化形态。综观其发生发展过程，体育文化自始至终都体现着一种人文本质和人文精神，蕴涵着一种人文目标和表示着人文价值的理性基础。随着人类的物质文明的不断进化和主体意识的日益觉醒，体育文化作为人民自己的一种文化在21 世纪将更加鲜明地体现其人文本质、人文理性和人文精神。体育文化的发展必须贴近大众文化生活、满足大众文化需要、尊重大众文化权利、反映大众文化理想和提升大众文化人格。因此必须用新知识、新观念、新方法来增强体育文化工作者的人文素质和人文责任意识。使体育文化工作者树立起自己的使命感和责任意识，当好人类灵魂的工程师，坚持以高尚的精神塑造人和以优秀的作品鼓舞人的工作原则，充分教导、宣传体育文化，从而引导体育文化积极健康地向前发展[5]。 3.2 体育文化商业化 马克思主义哲学认为人类社会的发展是以生产关系是否有利于生产力的发展为标准，最终表现为政治的稳定与经济的繁荣，尤其是在现代的商业社会里，经济基础更是决定一切。随着现代体育运动国际化的发展，体育在人类社会生活中的影响日益扩大，越来越多的行业和人们都积极参与到体育中来，从中寻找自己的需要，因此体育运动不但丰富了人类生产和生活方式，而且使人们获得了某种审美观念和精神享受。同时我们更应该从体育运动给个人和社会带来巨大的经济利益方面去加以思考。过去我们在思考体育文化时，更多的是着眼于它的哲学意义上的价值，现在我们对体育文化思考应更多的从经济学意义上着眼于它的商业价值，使用价值，以及体育文化产品在现实生活中的实际效果。如体育带给人们某种审美的、精神享受的功能以及具有在观赏、情感、行为方式上把人们联系起来发
民族传统体育文化资源不仅包括中华民族主流文化的民族传统体育而且也包括非主流的少数民族体育活动，这些都是在特定的地域环境、条件、文化背景下随着现代生活的发展而出现。它可以以一定物质实体为载体也可以是一些纯粹人类精神文化的东西。有形的载体和无形的精神文化内容相互依赖相互渗透具有明显的时代性、民族性和艺术性。应该说在民族传统体育文化资源内涵中既有物质层面的传统运动项目运动器械、服饰、壁画、出土文物等也有精神层面的民俗文化、组织文化以及民族传统体育活动中的价值观念及规律。由我国民族传统体育文化的调查中发现，中国传统文化受到儒教的熏陶最为主要，重视个人的自我德性修养，儒学认为，人在德行修养方面达到的最高境界是“仁、智、勇”，一旦达到了这个境界，就能做到“知者不惑、仁者不忧、勇者不惧”。民族传统体育深受其影响，非常注重道德修养，甚至将民族传统体育纳入到道德教育之中，将体育视为培养人遵守礼仪、修炼情操的工具和手段。 （二）我国新形势下新文化对民族传统体育的影响和平与发展已成为世界的主题，中国经济的发展为民族传统体育发展带来好机遇，但是我们也应看到，全球化所带来的各种效应，不只是资本的广泛涌入，还有文化的渗透、文化的争夺和文化的入侵，如美国影视文化、日本礼仪文化，韩国的跆拳道文化等，在中国已有了一定的影响。中华民族传统体育的发展不是追求与西方体育相一致的标准，更不是走同样的发展道路在整合传统体育与现代化、西方体育与东方体育的关系中，需要对中华民族传统体育进行综合创新观察全球化背景下的民族文化，关键在于发掘出传统文化中的现代性特征以及现代文化中的传统性特征，中华民族传统体育需要寻求一种参与世界文明对话的全球化语境，在“互补”与“对话”的国际体育文化交流气氛中求得更好的发展，全球化背景下民族传统学的任务是艰巨的，民族传统体育学如何在全球化与民族化的碰撞中找到出路，是民族传统体育专业需要思考的一个问题。民族传统体育学科必须顺应时代潮流，以民族自身内在的文化（传统文化）为原始生长点，接受新兴的新文化潮流，由内向外发展，在现代科技进步和多儿文化交融的背景下，民族传统体育学应对如何处理主体发展与多学科交叉发展的关系，如何处理东西方体育理念的差异，如何处理好自然科学与人文科学的交融，如何处理好民族文化与世界文化的关系等等需要做出积极的回应。四、我国高校民族传统体育专业发展前瞻性分析21世纪是社会、经济和科技迅速发展的时代，全球化的教育需要不断更新。民族传统体育的发展更需要吸收当代竞技体育的现代化、科学化的方法。目前当代竞技体育经过大量从事体育工作者的共同努力以及多年的经验积累，形成了一套比较完善的教学训练、竞赛和普及推广的机制，而民族传统体育长期在民间流传，其中有些训练和教学方法尚需要进一步的改进。 民族传统体育专业课程应根据本专业的培养目标，围绕素质要求，通过整合与重组，建构以人格素养课程、基础知识技能课程、专业定向课程为核心，以自我完善课程为调控的开放性的课程体系，使之建设成具有时代特征，符合新形势下对本专业人才需求的新的课程体系。但是，建构一套新的民族传统体育课程体系，是一项复杂的系统下程，需要在实践中逐步完善。五、我国高校民族传统体育专业的发展方式研究1. 民族传统体育的发展与民族传统体育文化的发展需要同等的重视。民族传统体育要体现时代性，就要站在时代的高度上，以高瞻远瞩的眼光，来满足现代社会的各种需求，以顺应时代的发展为己任，在面向未来的发展中，充分体现迈向现代化过程中的中国民族传统体育的时代精神，并以这种时代精神为主导思想，去推进民族传统体育的发展。2. 加强民族传统体育的挖掘与整理。一个民族共同的历史积淀，促使着该民族的身体活动形成独特的民族作风和民族气派。这正是构成该民族传统体育特色的重要方面。中国的民族传统体育，代表着古老的为方保健体系，是中华文明的一个有机组成部分。所以我们要善待我们的资源。3. 顺应现代生活方式，迎合大众心理。4. 推动民族传统体育的产业化进程。我国民族传统体育的产业发展虽然起步晚，但随着市场经济建设大环境的影响，我国民族传统体育产业未来的发展趋势必然是推动民族传统体育产业化的发展及民族传统体育产业化的市场体系建立。在社会主义条件下，也许能使一切都商品化、市场化，但在我国经济的总体发展水平的基础上，作为一个市场体系，它必须是完整的。5. 建设我国民族传统体育学科体系。6. 民族传统体育的世界化，21世纪的中国体育，趋向世界性，民族性，将成为本世纪中国体育发展的主流方向我们应主动出击，推出精品，加大宣传力度，精心包装，以促使民族传统体育的世界化。六、结语我国正经历着从传统社会向现代社会转变的历史时期，民族传统体育的作用和价值，必将随着社会生活方式和内容的改变而发生改变。民族传统体育是我国体育事业的重要组成部分，发展民族传统体育有利于推动精神文明建设，提高身体素质和思想素质、加强精神文明建设、稳定国家大局等方面。同时21世纪是社会、经济和科技迅速发展的时代，全球化的（下转第82页）（上接第62页）教育需要不断更新，民族传统体育要吸收新的理念，走学科化发展道路，构建理论体系、完善技术体系、开拓教育体系等，建立科学的发展观。同时，高等教育应对民族传统体育专业放宽限制，吸收优秀的民族传统体育传习者到高等院校来接受高等教育，使民族传统体育在高等院校中继承和发展。
张景明，大连大学美术学院1988年毕业于西北大学历史系考古专业。1999年毕业于中国社会科学院研究生院宗教系佛教文化艺术专业。2004年毕业于中央民族大学民族学与社会学学院民族学专业，获法学（民族学）博士学位。 ● 中央民族大学民族学与社会学学院客座教授，学位论文答辩委员会委员● 浙江工商大学中国饮食文化研究所客座研究员● 中国酱文化博物馆专职研究员● 辽宁省人文社科重点研究基地大连大学中国古代社会与思想文化研究中心兼职研究员● 《大连大学学报》、《饮食文化研究》和《中国古代社会与思想文化研究论集》编辑委员会委员● 国家社会科学基金项目同行评委● 教育部学位与研究生教育评估专家● 辽宁省哲学社会科学成果奖学科评审组专家● 辽宁省新增专业学士学位授予评审专家● 中国艺术人类学学会常务理事 ● 中国民族服饰研究会常务理事 ● 中国民族博物馆专业委员会委员● 中国设计产业协会专家组顾问● 内蒙古草原文化研究会理事●大连市委宣传部“城市精神与城市文化”研究指定专家●大连市文联专家库专家 共发表考古学、历史学、民族学、艺术学方面的学术论文100余篇，其中在港台期刊上发表11篇，被CSSCI检索16篇，《光明日报》发表1篇，被人大报刊资料转载1篇，被《新华文摘》篇目辑览转载1篇。具体如下：1、《内蒙古巴林左旗二道梁红山文化遗址的细石器》，《内蒙古文物考古》1994年第1期。2、《呼市东郊大窑南山新石器时代遗址清理简报》，《内蒙古文物考古》1994年第2期。3、《呼和浩特市九龙湾征集的文物》，《内蒙古文物考古》1996年1、2期合刊。4、《中国北方民族的汉代铜器文化》，《考古文物研究——纪念西北大学考古专业成立四十周年文集》，三秦出版社，1996年。5、《内蒙古呼和浩特市郊格尔图汉墓》，《文物》1997年第4期。（CSSCI）6、《浅谈大窑文化》，《继往开来——内蒙古博物馆文集》，内蒙古人民出版社，1997年版。7、《试论突厥族源与铁勒的关系》，《继往开来——内蒙古博物馆文集》，内蒙古人民出版社，1997年。8、《俄罗斯哈卡斯省府阿巴干发现的汉式宫殿主人再考》，《继往开来——内蒙古博物馆文集》，内蒙古人民出版社，1997年。9、《考古学在博物馆中的应用》，《继往开来——内蒙古博物馆文集》，内蒙古人民出版社，1997年。10、《辽代金银器概述》，《继往开来——内蒙古博物馆文集》，内蒙古人民出版社，1997年。11、《乌审旗翁滚梁北朝墓葬发掘简报》，《内蒙古文物考古文集》（第二辑），中国大百科全书出版社，1997年。12、《加拿大魁北克文明博物馆》，《中国博物馆通讯》1997年第2期。13、《内蒙古地区的原始宗教文化》，《内蒙古周末报》1997年3月25日第4版。14、《辽代覆面具》，《内蒙古周末报》1997年第19期第4版。15、《赤峰地区发现的金代白釉剔花瓷器》，《内蒙古周末报》1997年4月22日第4版。16、《辽代鸡冠壶》，《内蒙古周末报》1997年7月29日第4版。17、《内蒙古地区的西夏褐釉剔花瓷器》，《内蒙古周末报》1997年8月19日第4版。18、《北方草原地区东胡的青铜礼器》，《内蒙古周末报》1997年第15期第4版。19、《辽代的箸文化》，《内蒙古周末报》1997年10月28日第4版。20、《内蒙古有多少文物古迹》，《内蒙古周末报》1998年1月16日第4版。21、东胡民族的饮食器具，内蒙古周末报，1998年1月9日第4版。22、《北方草原地区新石器时代的细石器》，《内蒙古周末报》1998年5月8日第2版。23、《中国古代北方民族的箸文化》，《中国箸文化研讨会论文集》，1998年。24、《内蒙古伊盟准格尔旗发现大泉五十陶范》，《中国钱币》1998年第2期。25、《论北方草原地区的汉代金银器》，《远望集——纪念陕西省考古研究所四十周年华诞》，陕西人民美术出版社，1998年。26、《内蒙古巴林左旗王家湾金代墓葬》，《考古》1999年第4期。（CSSCI）27、《内蒙古地区蒙元时期的金银器》，《内蒙古文物考古》1999年第2期。28、《元上都与元大都城址平面布局》，《内蒙古文物考古》1999年第2期。29、《论辽代早中期金银器的唐风格》，《内蒙古大学学报》（社科哲学版）1999年第5期。（CSSCI）30、《论辽、西夏的货币经济以及与宋的关系》，《内蒙古金融研究·钱币专刊》1999年第2期。31、《金步摇冠饰》，《中国文物报》，1999年2月7日第3版。32、《加拿大魁北克省的几座博物馆》，《中国博物馆通讯》2000年第1期。33、《辽代金银器的器形、纹饰演变及工艺》，《北方文物》2000年第1期。（中文核心期刊）34、《试析辽代社会经济发展在文献、实物中的体现》，《内蒙古大学学报》（人文社会科学版）2000年第2期。（CSSCI）35、《内蒙古东南部地区新石器时代原始经济初探》，《史前研究》，三秦出版社，2000年。36、《呼和浩特市北郊蟠龙塔地宫遗址》，《考古学年鉴》，文物出版社，2000年。37、《论辽代金银器》，《考古与文物》2001年第2期。（CSSCI）38、《从群虎图岩画看中国北方草原地区的虎纹装饰》，《内蒙古文物考古》2001年第2期。39、《内蒙古乌审旗翁滚梁墓葬年代新探》，《内蒙古文物考古》2001年第1期。40、《辽代金银饮食器的文化内涵》，《饮食文化研究》（香港）2001年第1期。41、《威风万里压南邦——契丹族的历史足迹》，《历史月刊》（台湾）2001年第8期。42、《内蒙古凉城县小坝子滩的金银器窖藏》，《文物》2002年第8期。（CSSCI）43、《论蒙古族饮食结构与进食方式的演变》，《饮食文化研究》（香港）2002年第1期。44、《辽代冠带析论》，《包头博物馆馆刊》2002年第1期。45、《鲜卑金银器及相关问题》，《内蒙古文物考古》2002年第1期。46、《汉文古籍与北方民族研究》，《民族古籍》2002年第2期。47、《内蒙古发现的隋唐金银器研究》，《考古与文物》2002年增刊。48、《论内蒙古地区古代生态环境与饮食文化的互动》，《饮食文化研究》（香港）2002年第2期。49、《辽代契丹民族的人口及特点》，《思想战线》2003年第4期。（CSSCI）50、《匈奴动物纹饰的特征及相关问题》，《中央民族大学学报》（人文社科版）2003年第5期。（CSSCI）51、《北方草原的佛教艺术》，《中华文化画报》2003年第5期。（中文核心期刊）52、《契丹民族的饮食文化在礼俗中的反映》，《饮食文化研究》（香港）2004年第1期。53、《论白道城在历史上的作用》，《内蒙古文物考古》2004年第1期。54、《北方草原的金银器》，《中华文化画报》2004年第1期。（中文核心期刊）55、《中国北方游牧民族的饮食卫生保健与饮食理论》，《内蒙古民族大学学报》（社会科学版）2004年第1期。（中文核心期刊）56、《酒饮文化的时代特征和发展前瞻》，《中国酒都》，中央文献出版社，2004年。57、《北方游牧民族饮食文化与艺术创作》，《饮食文化研究》（香港）2004年第3期。58、《北方游牧民族饮食文化在人生礼俗中的反映》，《饮食文化研究》（香港）2004年第4期。59、《内蒙古中南部地区新石器时代原始经济初探》，《内蒙古文物考古》2005年第2期。60、《匈奴动物造型艺术与图腾文化》，《大连大学学报》（社科版）2005年第3期。61、《从艺术形式中所见之北方游牧民族饮食文化》，《内蒙古大学艺术学院学报》2005年第1期。62、《中国北方草原的金银器艺术》，《典藏·古美术》（台湾）2005年第8期。63、《论草原生态环境与北方游牧民族饮食文化的关系》，《论草原文化》（第一辑），内蒙古教育出版社，2005年。64、《论北方游牧民族饮食文化的交流》，《饮食文化研究》（美国）2005年第3期。65、《北方游牧民族饮食文化在宗教礼仪中的作用》，《饮食文化研究》（美国）2005年第4期。66、《论中国北方游牧民族饮食文化的定位》，《论草原文化》（第二辑），内蒙古教育出版社，2006年。67、《辽代金银器的特征及造型艺术》，《大连大学学报》（社会科学版）2006年第1期。68、《辽代金银器中之西方文化和宋文化的因素》，《内蒙古大学艺术学院学报》2006年第1期。69、《契丹的茶与茶文化研究》，《饮食文化研究》（美国）2006年第2期。70、《岁时节庆与北方游牧民族饮食文化》，《黑龙江民族丛刊》2006年第2期。（CSSCI，被《新华文摘》2006年第13期篇目辑览转载）71、《匈奴金银器造型艺术的文化象征》，《民族艺术》2006年第2期。（CSSCI）72、《辽代金银器在社会生活和风俗习惯中的反映》，《中国古代社会与思想文化研究论集》(第一辑)，黑龙江人民出版社，2006年。73、《中国北方游牧民族文化产生的自然与社会历史背景》，中山大学“文化多样性与当代世界”国际学术研讨会论文集，2006年。74、《中国北方草原的青铜器艺术与文化交流》，中国艺术人类学学会成立大会暨首届学术研讨会交流论文，《艺术人类学的理论与田野》(下)，上海音乐学院出版社，2008年11月。75、《草原丝绸之路与草原文化》，《论草原文化》（第三辑），内蒙古教育出版社，2007年；《光明日报》2007年1月26日。76、《箸与蒙古族进食方式的演变》，2006年10月第四届中国箸文化学术研讨会交流论文。77、《在文明城市中构建大学的和谐环境》，《大连干部学刊》2006年第9期。78、《契丹的饮食文化在墓葬壁画中的反映》，《大连大学学报》2007年第1期。79、《中国古代北方草原的金银器与中西文化交流》，《中国古代社会与思想文化研究论集》（第二辑），黑龙江人民出版社，2007年。80、《论金银器在草原丝绸之路文化交流中的作用》，2007年第四届草原文化研讨会交流论文，将载在《论草原文化》（第四辑），内蒙古教育出版社，2008年。81、《中国民族工艺文化的非物质文化界定与保护》，2007年10月中国民族文物界定、定级、分类研讨会交流论文。《中国民族文博》第二辑，辽宁民族出版社，2007年12月。82、《北方民族传统文化与草原生态关系的调查和思考》，《大连大学学报》（社会科学版）2008年第1期。83、《北方草原地区鲜卑金银器造型艺术研究》，《民族艺术》2008年第1期。（CSSCI）84、《北方草原西周至春秋青铜器的造型艺术与多样文化》，《内蒙古社会科学》2008年第4期。（CSSCI）85、《草原丝绸之路开通前中西文化艺术交流的考古学研究》，《中国美术研究》2008年第1期。86、《北方游牧民族的虎纹装饰与文化内涵》，《中国古代社会与思想文化研究论集》（第三辑），黑龙江人民出版社，2008年。87、《北方游牧民族工艺文化的发展历史与现状》，《大连大学学报》2008年第4期。88、《论北方游牧民族饮食结构与饮食风味》，《饮食文化研究》2008年第1期。89、《中国北方草原的青铜器艺术与文化交流》，《艺术人类学的理论与田野》（下），上海音乐学院出版社，2008年11月。90、《从物质形态论草原文化的多样性》，《论草原文化》（第五辑），内蒙古教育出版社，2009年7月。91、《辽代金银器造型艺术的唐文化因素》，《论草原文化》（第六辑），内蒙古教育出版社，2009年7月。92、《现代化与文化遗产的保护》，《文化学刊》2009年第1期。93、《民族民间文化遗产的界定与理论体系——以辽宁民族民间文化遗产为例研究》，《内蒙古大学艺术学院学报》2009年第2期。94、《辽代壁画中的茶饮及相关问题》，《饮食文化研究》（下），黑龙江科学技术出版社，2009年8月。95、《辽代冠带的类型和相关问题》，《宋史研究论丛》第十辑，河北大学出版社，2009年12月。（CSSCI）96、《北方游牧民族造型艺术与文化表意的调查与思考》，《大连大学学报》2009年第4期。97、《从出土器物造型谈中国北方草原文化的多样性》，《郑州轻工业学院学报》（社会科学版·艺术空间）2009年第4期。98、《造型艺术的理论探讨——以北方游牧民族为例》，《大连大学学报》2010年第2期。99、《论造型艺术的研究方法》，《郑州轻工业学院学报》（社会科学版·艺术空间）2010年第2期。100、《北方游牧民族造型艺术的风格与思想表述》，《内蒙古社会科学》（汉文版）2010年第3期。（CSSCI）101、《饮食人类学与草原饮食文化研究》，《青海民族研究》2010年第4期。（CSSCI）102、《大连地区非物质文化遗产对促进文化产业发展的作用》，《大连干部学刊》2010年第4期。103、《生态人文时尚包容向上——从人类学角度分析大连城市精神与文化的定位》，《大连日报》2010年8月9日第7版。104、《民族民间手工技艺的延续与保护——以大连地区为个案研究》，《技艺传承与当代社会发展——艺术人类学视角》，学苑出版社，2010年11月。105、《北方游牧民族的刺绣造型艺术与多样文化》，《大连大学学报》2011年第2期。106、《中国北方草原饮食非物质文化遗产的界定》，《留住祖先餐桌的记忆——杭州亚洲食学论坛学术论文集》，云南人民出版社，2011年8月。107、《论中国北方草原饮食文化的生态观》，《内蒙古社会科学》（汉文版）2012年第2期。（CSSCI） 1、《草原文化》，合著，香港商务印书馆，1995年。2、《鞍马文化——中国北方游牧民族》，合著，香港，1996年。3、《世界博物馆巡礼——内蒙古博物馆》，合著，台湾大地地理出版公司，1996年。4、《历史文化名城——呼和浩特》，合著，内蒙古画报社，1997年。5、《中国北方草原古代金银器》，专著，文物出版社，2005年7月。6、《中国北方游牧民族饮食文化研究》，专著，文物出版社，2008年1月。7、《辽代金银器研究》，专著，文物出版社，2011年8月。（获得2008年大连市人民政府出版专著资助）8、《中国饮食器具发展史》，专著，上海古籍出版社，2011年12月。 主持国家、省市级科研项目12项，参加国家、省市级项目8项。主持项目：1、2007年，主持国家社会科学基金艺术学项目《中国北方游牧民族的造型艺术与文化表意》（07BF35），7.2万元，2007年10月至2010年10月。2、2009年，主持国家社会科学基金特别委托项目《草原文化研究二、三期工程·草原饮食文化研究》（08@ZHO20），7万元，2009年1月至2011年1月。3、2008年，主持辽宁省教育厅高等学校科研计划项目《辽宁民族民间文化遗产的保护与民族教育的关系》（2008040），0.5万元，2008年5月至2010年4月。4、2005年，主持辽宁省哲学社会科学规划基金项目《辽代金银器的文化内涵和发展历史》（L05CLS013），0.5万元，2005年12月至2006年12月。5、2004年，主持大连大学博士科研启动项目《中国北方游牧民族工艺文化研究》，1万元，2004年12月至2006年12月。6、2005年，主持大连市社科院研究项目《大大连城市形象与文化建设的人类学分析》（05DLSK141），2005年9月至2006年1月。7、2006年，主持大连市社科院研究项目《大连地区民族民间文化艺术与外来文化的交融》（06DLSK162），0.04万元，2006年9月至2007年1月。8、2008年，主持辽宁省社科联研究项目《辽宁地区民族民间文化遗产的研究》（2008lslktjjx-04），2008年9月至2009年6月。9、2008年，主持大连市社科院研究项目《大连地区非物质文化遗产对促进文化产业发展作用》（08DLSK113），2008年10月至2009年3月。10、2010年，主持大连市社科院研究项目《大连城市精神和城市文化研究》（10DLSK040），自筹，2010年6月至2011年3月。11、2011年，主持国家文物局全国文化遗产保护科学与技术研究项目《金银器与草原丝绸之路研究》，10万元，2011年11月至2014年5月。12、2012年，主持教育部人文社科项目《东北地区民间美术类非物质文化遗产的现状、保护与开发研究》，9万元，2012年3月至2015年3月。参加项目：1、1998年，参加了国家九五重点出版项目《中国饮食文化区域史》丛书《中北地区饮食文化史》的编写，担任子项目负责人。2、1999年，参加了国家社会科学基金艺术学重点项目二期工程《中国音乐文物大系·内蒙古卷》的编写（97AD01）。3、2007年，参加辽宁省社会科学规划基金项目重点项目《辽金时期家族与社会变迁研究》（L07AZS001），1万元，作为第一主要参加者，2007年12月至2009年12月。4、2009年，参加教育部人文社科项目《“包豪斯模式”与“实践嵌入式”结合对增强设计类大学生就业能力的研究》（09YJA770004），5万元，第一主要参加者，2009年12月至2012年12月。5、2009年，参加辽宁省社科联研究项目《辽宁城市建筑文化遗产保护与再利用研究》，2009年9月至2010年6月。6、2009年，参加大连市社科院研究项目《大连市非物质文化遗产与文化创意产业开发对策研究》（09DLSK219），2009年7月至2010年3月。7、2010年，参加大连市社科院研究项目《大连市工业遗产保护与文化产业发展对策研究》（10DLSK044），2010年6月至2011年3月。8、2011年，参加国家社会科学基金项目《辽宋夏金时期的民族认同研究》（11BZS022），15万元，作为第一主要参加者，2011年7月至2014年12月。 1、论文《内蒙古巴林左旗二道梁红山文化遗址的细石器》，1996年获内蒙古考古博物馆学会第三届优秀论文三等奖。2、论文《论北方草原地区的汉代金银器》，2000年获内蒙古青年知识分子科技创新奖。3、论文《威风万里压南邦——契丹族的历史足迹》，2001年获得中央民族大学吴文藻文化人类学奖学金三等奖。4、论文《论蒙古族饮食结构与进食方式的演变》，2002年获得中央民族大学吴文藻文化人类学奖学金二等奖。5、论文《匈奴动物纹饰的特征及相关问题》，2003年获得中央民族大学吴文藻文化人类学奖学金三等奖。6、论文《论草原生态环境与北方游牧民族饮食文化的关系》，2004年获得内蒙古首届草原文化研讨会优秀奖（内蒙古社会科学院与主办政府联合颁发，以下相同）。7、论文《中国北方游牧民族的饮食卫生保健与饮食理论》，2005年获得大连市科学论文奖励三等奖。8、论文《论中国北方游牧民族饮食文化的定位》，2005年获得内蒙古第二届草原文化研讨会优秀奖。9、论文《北方游牧民族饮食文化在宗教礼仪中的作用》，2006年获得大连市科学论文奖励二等奖。10、论文《匈奴动物造型艺术与图腾文化》，2006年获得大连市科学论文奖励二等奖。11、论文《草原丝绸之路与草原文化》，2006年获得内蒙古第三届草原文化研讨会二等奖。12、论文《论金银器在草原丝绸之路文化交流中的作用》，2007年获得内蒙古第四届草原文化研讨会三等奖。13、专著《中国北方草原古代金银器》，2007年获得大连市第十二届社会科学进步奖（首届政府奖）三等奖。14、论文《从物质形态论草原文化的多样性》，2008年获得内蒙古第五届草原文化研讨会优秀奖。15、论文《辽代金银器造型艺术中的唐文化因素》，2009年获得内蒙古草原文化主题论坛优秀论文三等奖。16、论文《生态、人文、时尚、包容、向上——从人类学角度谈大连城市精神与城市文化的定位》，2010年在大连市委、市政府举办的“繁荣城市文化，培育城市精神”征文中获得二等奖。
敦煌位于甘肃、青海、新疆三省（区）的交汇点。人口18万多，全市经济主要以农业为主，旅游服务业次之，为敦煌曾经的辉煌和博大精深的文化内涵而闻名于世。 敦煌南枕气势雄伟的祁连山，西接浩瀚无垠的塔克拉玛干大沙漠，北靠嶙峋蛇曲的北塞山，东峙峰岩突兀的三危山。面积3.12万平方公里。属暖温带气候。年降雨量只有39.9毫米，而蒸发量却高达2400毫米。日照充分，无霜期长。在这个群山拥抱的天然小盆地中，党河雪水滋润着肥田沃土，绿树浓荫挡住了黑风黄沙；粮棉旱涝保收，瓜果四季飘香；沙漠奇观神秘莫测，戈壁幻海光怪陆离；文化遗存举世闻名，人才辈出……美丽的敦煌，是块富饶、神奇、诱人的土地。“敦，大也；煌，盛也。”盛大辉煌的敦煌有着悠久的历史，灿烂的文化！早在原始社会末期，中原部落战争失败后被迁徙到河西的三苗人就在这里繁衍生息。他们以狩猎为主，开始掌握了原始的农业生产技术。敦煌地区曾发掘出新石器时代的石刀、石斧和陶器、铜器。夏、商、周时，敦煌属古瓜州的范围，有三苗的后裔，当时叫羌戎族的在此地游牧定居。敦煌地区发现游牧民族留下的许多岩画至今历历在目。战国和秦时，敦煌一带居住着大月氏、乌孙人和塞种人。以后，大月氏强盛起来，兼并了原来的羌戎。战国末期，大月氏人赶走乌孙人、塞种人，独占敦煌直到秦末汉初。敦煌历经了汉风唐雨的洗礼，文化灿烂，古迹遍布，有莫高窟、榆林窟、西千佛洞等主要景观。莫高窟又名敦煌石窟，素有“东方艺术明珠”之称，是中国现存规模最大的石窟，保留了十个朝代、历经千年的洞窟492个，壁画45000多平方米，彩塑2000多座。题材多取自佛教故事，也有反映当时的民俗、耕织、狩猎、婚丧、节日欢乐等的壁画。这些壁画彩塑技艺精湛无双，被公认为是“人类文明的曙光”、世界佛教艺术的宝库。宋宁宗开禧二年（公元1206年），元太祖铁木真（成吉思汗）统一漠北各部族，成立了强大的部落联盟。1227年，蒙古大军灭西夏，攻克沙州等地，河西地区归元朝所有。此后，升敦煌为沙州路，隶属甘肃行中书省。后升为沙州总管府。元朝远征西方，必经敦煌。当时瓜、沙二州屯兵济济，营寨栉比，屯垦农兵遍布党河、疏勒河流域。敦煌一度呈现出经济文化繁荣的景象，和西域的贸易更加频繁。著名旅行家意大利人马可波罗就是这一时期途经敦煌漫游到中原各地。元朝统治者也崇信佛教。莫高窟的开凿得以延续。现存元代洞窟约10个。自元朝以后，千里河西逐渐失去了昔日的光彩。朱元璋建立明朝以后，为扫除元残部，派宋国公冯胜率兵三路平定河西获胜，修筑了嘉峪关明长城，重修了肃州城。明王朝为了加强西北边疆的防卫，设置了关西七卫。永乐三年（公元1405年），在敦煌设沙州卫。后吐鲁番攻破哈密，敦煌面临威胁。明王朝又在沙州古城设置罕东左卫。正德十一年（公元1516年），敦煌被吐鲁番占领。嘉靖三年（公元1524年），明王朝下令闭锁嘉峪关，将关西平民迁徙关内，废弃了瓜、沙二州。此后二百年敦煌旷无建置，成为“风播楼柳空千里，月照流沙别一天”的荒漠之地了。清康熙后期，清王朝渐次收复了嘉峪关外的广大地区。雍正三年（公元1725年），在敦煌建立沙州卫，并开始从甘肃各地移民2400户到敦煌垦荒定居，同时又迁吐鲁番、罗布泊大批兵民于沙州一带。雍正末，沙州已有耕地10万余亩，引党河水分10渠灌溉，农业得到很快的恢复和发展，形成河西走廊西部的戈壁绿洲。到乾隆二十五年（1760年），改沙州卫升敦煌县，隶属安西直属州，直至辛亥革命，1949年中华人民共和国成立后，敦煌一直是县府所在地。1987年经国务院批准撤县设立敦煌市。1986年被国务院命名为“中国历史文化名城”。敦煌，历经沧桑，几度盛衰，步覆蹒跚地走过了近五千年漫长曲折的里程。悠久历史孕育的敦煌灿烂的古代文化，使敦煌依然辉煌；那遍地的文物遗迹、浩繁的典籍文献、精美的石窟艺术、神秘的奇山异水……使这座古城流光溢彩，使戈壁绿洲越发郁郁葱葱、生机勃勃，就像一块青翠欲滴的翡翠镶嵌在金黄色的大漠上，更加美丽，更加辉煌。敦煌南枕气势雄伟的祁连山，西接浩瀚无垠的塔克拉玛干大沙漠，北靠嶙峋蛇曲的北塞山，东峙峰岩突兀的三危山。属暖温带气候。年降雨量只有39.9毫米，而蒸发量却高达2400毫米。日照充分，无霜期长。在这个群山拥抱的天然小盆地中，党河雪水滋润着肥田沃土，绿树浓荫挡住了黑风黄沙；粮棉旱涝保收，瓜果四季飘香；沙漠奇观神秘莫测，戈壁幻海光怪陆离；文化遗存举世闻名，人才辈出……美丽的敦煌，是块富饶、神奇、诱人的土地。【莫高窟】又称“千佛洞”，位于敦煌县城东南25公里的鸣沙山下，因地处莫高乡得名。它是我国最大、最著名的佛教艺术石窟。分布在鸣沙山崖壁上三四层不等，全长一千六百米。现存石窟492个，壁画总面积约45000平方米，彩塑佛像等造型2100多身。石窟大小不等，塑像高矮不一，大的雄伟浑厚，小的精巧玲珑，其造诣之精深，想象之丰富，是十分惊人的。【鸣沙山】位于敦煌市南郊七公里处。古代称神沙山、沙角山。全山系沙堆积而成，东西长约40公里，南北宽20公里，高数十米，山峰陡峭，势如刀刃。沙丘下面有一潮湿的沙土层，风吹沙粒振动，声响可引起沙土层共鸣，故名。据史书记载，在天气晴朗时，即使风停沙静，也会发出丝竹管弦之音，犹如奏乐，故“沙岭晴鸣”为敦煌一景。人若从山顶下滑，沙粒随人体下坠，鸣声不绝于耳。据说晚间登沙山，还可看到沙粒滑动摩擦产生火花。鸣沙山与宁夏中卫县的沙坡头、内蒙古达拉特旗的响沙湾和新疆巴里坤哈萨克自治县境内的巴里坤沙山并被为我国“四大鸣沙山”。这是大自然现象中的一种奇观，古往今来以“沙漠奇观”著称于世，被誉为“塞外风光之一绝”。【月牙泉】月牙泉在鸣沙山下，古称沙井，俗名药泉，自汉朝起即为“敦煌八景”之一，得名“月泉晓彻”。月牙泉南北长近100米，东西宽约25米，泉水东深西浅，最深处约5米，弯曲如新月，因而得名，有“沙漠第一泉”之称。【雅丹地貌】敦煌雅丹地貌地处敦煌西200公里处，分布区长宽各10公里，土丘高大，多在10~20米，长200~300米。又名三陇沙的地名始见于汉代，位置在古玉门关外，丝绸之路北线由此通过。三陇沙雅丹地貌，其走向与盛行的西北风向垂直，而与山地洪水流的方向一致，和玉门关形成敦煌第二大景区，因其怪异特点，故有魔鬼城。 【敦煌古城】位于敦煌市至阳关公路的南侧大漠戈壁，距市中心25公里。是1987年为中日合拍大型历史故事片《敦煌》，而以宋代《清明上河图》为蓝本，仿造沙洲古城设计建造而成，建筑面积达1万平方米。敦煌古城的建筑风格具有浓郁的西域风情，城开东、西、南三门，城楼高耸；城内由高昌、敦煌、甘州、兴庆和汴梁五条主要街道组成，街道两边配以佛庙、当铺、货栈、酒肆、住宅等，敦煌古城再现了唐宋时期西北重镇敦煌的雄姿，被称为中国西部建筑艺术的博物馆，具备拍摄古代西部国边塞军事片的独特优势，现已成为中国西部最大的影视拍摄基地，在这里已先后拍摄了《封神演义》、《新龙门客栈》等二十多部影视剧。【阳关】位于敦煌市西南70公里外的南湖乡境内，为汉武帝开辟河西，“列四郡，据两关”的两关之一，自古为丝绸之路西出敦煌，通西域南道的必经关卡，西部边境之门户。唐代诗人王维首“渭城朝雨邑轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”，更使阳关名扬千古。阳关建于汉元封四年（前107年）左右，曾设都尉管理军务，自汉至唐，一直是丝路南道上的必经关隘。历史的久远使关城烽燧少有遗存，据（元和郡县志）载阳关，在县（寿昌县）西六里。以居玉门关之南，故曰阳关。本汉置也，渭之南道，西趣鄯善、莎车。后魏尝于此置阳关县，周废。”巴黎藏敦煌石室写本（沙州地志）（P．5034）载：阳关，东西二十步，南北二十七步。右在（寿昌）县西十里，今见毁坏，基址见存。西通石城、于阗等南路。以在玉门关南，号日：“阳关”（注：古人以山南水北为阳）。可见唐时阳关已毁，仅存基址。古寿昌城在今敦煌市南湖乡北工村附近，阳关在寿昌故城西6里，或10里处，当指约数而言。专家考证，阳关故址就在今南湖乡西面对‘古董滩”的流沙地带。
自己去挖几个古墓吧，开个玩笑。坐享其成？似乎大学有点太滋润了吧，你自己到网站上找几篇文章就行，就论述文物保护不力啊等等很多都可以做论文的。
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