社会科学论坛是正规期刊吗

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彭卫民的学术著作

1、《<丧礼撮要>笺释》（20万字，独著），台北：秀威出版社2012年版。2、《明清域外丧礼汉籍经眼录》（25万字，独著），收入《古典文献研究辑刊》第16编，台湾：花木兰文化出版社2013年版。3、《域外丧礼汉籍经眼录 续编》（20万字，独著），收入《古典文献研究辑刊》第17编，台湾：花木兰文化出版社2013年版。4、《域外丧礼汉籍经眼录 三编》（15万字，独著），收入《古典文献研究辑刊》第17编，台湾：花木兰文化出版社2013年待出版。5、《『朱子家礼』한국 进路：정치 문화정체递嬗》——《The Journal of Chinese Historical Researches》（《中国史研究》，韩国：中国史学会主办）2013年总第83号。6、《<韩国礼学丛书>所见朝鲜王朝礼学著述》——《书目季刊》（台湾：学生书局主办）2013年第47卷第3期。7、《“诸夏不如夷狄”？——从<燕行录>看李氏朝鲜的华夷情结》——《学术界》（CSSCI）2013年第3期。8、《朝鲜燕行使节中华认同观的递嬗》——《西南大学学报（社会科学版）》（CSSCI）2014年第5期。9、《朝鲜王朝礼书考略——兼论<韩国礼学丛书>在域外汉学中的价值》——《延边大学学报（社会科学版）》（CSSCI）2013年第5期。10、《朝鲜王朝政书考略——从通制与典章看中国礼学的朝鲜化》——《社会科学论坛》（CSSCI扩）2014年第8期。11、《明代南昌墓地案：一则结构功能主义无法解释的案例——兼评卜正民<明代的社会与国家>》——《中国图书评论》（CSSCI）2012年第6期。12、“清代汉学：在‘兴奋’与‘紧张’之间——读张循先生《汉学的内在紧张：清代思想史上‘汉宋之争’的一个新解释》”——《社会科学论坛》2011年第2期【人大书报复印资料《明清史》2011年第5期全文转载，并收入王绪芬：《2011年清史研究索引》，《清史研究》2012年第6期】。13、“在‘尊德性’与‘道问学’之间：清代‘汉宋之争’的内在理路”——《史学汇刊》（台湾：中国文化大学主办）2010年6月总第25期【该文为台北市立教育大学《儒学研究新进展》第29、31期推介，成功大学三位台湾学者做出评价】，简要版《作为思想的历史：清代“汉宋之争”的内在理路》刊于《华南理工大学学报》（社会科学版）2011年第3期。14、“清代汉学内部的‘汉宋之争’”——《社会科学论坛》（CSSCI扩）2012年第9期。15、“我国台湾地区社会科学成果奖励办法的盱衡与启示”——《社会科学管理与评论》（CSSCI）2013年第2期，【人大书报复印资料《社会科学总论》2013年第4期全文转载】。16、“失落的期刊分级与本真的同行评议——再论我国大陆与台湾学术评鉴制度的比较分析”——《社会科学管理与评论》（CSSCI）2012年第2期，【人大书报复印资料《社会科学总论》2012年第4期全文转载】。17、“社会科学成果的取舍标准：我国台湾与大陆学术评鉴的比较分析”——《社会科学管理与评论》（CSSCI）2011年第2期。【人大书报复印资料《出版业》2012年第9期全文转载，该文获得重庆市社会科学界联合会第二届学术年会“社会科学的责任与使命”成果二等奖，同文并收入该年会论文集】。18、“断裂与联结——儒学整体性格的‘汉宋之争’” ——《中国社会科学报》2011年11月10日<历史版>，【《国学新知评论》2011年第8期全文转载，并为人民网、光明网等近百家网站转载】。19、“家奠吊祭仪制发微”——《中华人文社会学报》（台湾）总第10期【《儒教邮刊》总第15、16、22期分期全文转载】。20、“实质评鉴还是“予取予求”——台湾社会科学成果评鉴的盱衡与启示”——《学术界》（CSSCI）2011年第6期【本文英文版“Substantial Assessmentor Freewheeling Observation and Elightenment on Assessment of Social and Scientific Achievement in Taiwan”，同刊《学术界》英文版《Academics》2011年第6期】。21、“清季张之洞君子儒探赜”——《南京理工大学学报（社会科学版）》2008年第6期【人大复印资料《中国近代史》2009年第3期】。22、“昭穆制的历史意义与功能（一）——婚制、宗法与家族政治摭谈”——《社会科学论坛》2010年第19期【常州市谱牒文化研究会会刊《谱牒文化》2014年第1期全文转载】。23、“昭穆制的历史意义与功能（二）——敬宗收族：家祭、谱法中的宗族政治”——《社会科学论坛》2011年第6期【常州市谱牒文化研究会会刊《谱牒文化》2014年第2期全文转载】。24、“昭穆制的历史意义与功能（三）——铭旌的祭祀符号：身体、秩序与权力”——《社会科学论坛》2011年第11期【常州市谱牒文化研究会会刊《谱牒文化》2014年第3期全文转载】。25、“昭穆制的历史意义与功能（四）——于心有安：《茗洲吴氏家典》所见神主的昭穆涵义”——《社会科学论坛》2012年第4期【常州市谱牒文化研究会会刊《谱牒文化》2014年第4期全文转载】。26、“昭穆制的历史意义与功能（五）——超越时空的礼学对话：《<丧礼撮要>笺释》跋”——《社会科学论坛》2013年第1期。27、“君子儒与大学人文精神的培养”——《社会科学论坛》（CSSCI扩）2009年第11期。28、“边缘到共同体：符号学视野中的女权主义”——《社会科学论坛》（CSSCI扩）2009年第5期。29、“中国古代的家奠吊祭制度”（第一作者）——《南通大学学报（哲学社会科学版）》（CSSCI扩）2009年第1期。30、“中国传统民间社会的礼生与民间丧仪”——2013年北京大学法学院法治研究中心/重庆大学人文社会科学高等研究院联合主办之“第五届·政治法律与公共政策年会”第二场“政体与礼法：历史的视野”宣读【本文英文版“ 'Li Sheng' and Folk Rituals: An Analysis of Folk Funeral Rituals from the Perspective of Jurisprudence”，同刊《学术界》（CSSCI）2014年第6期。】31、“失控的革命话语：梁启超革命观的十年嬗变”——《社会科学论坛》（CSSCI扩）2015年第1期。32、“共同富裕：历史省思与中国梦的进路”（合）——《西南大学学报（社会科学版）》（CSSCI）2014年第1期【《中国社会科学文摘》2014年第7期全文转载 】。33、“传统中朝关系研究的三种话语体系”——《人民论坛》（中文核心）2014年6月（下）。34、“坚守学术底线，建立正和博弈”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2014年6月18日学术评价版。 【人民网理论学术动态2014年6月18日以“学术生产过程是一种博弈的过程”为题摘编。】35、“同行评议的权威在于公信”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2014年7月16日学术评价版。36、“著书岂能只为稻粱谋”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2015年9月19日学术评价版。37、“把握学术传统与时代使命”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2015年4月8日学术评价版。 38、“端视当前两种‘学术中心论’导向”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2012年7月2日争鸣版。39、“TSSCI的随想：学术生产的永续发展”——《社会科学报》（上海：上海社会科学院主办），2012年2月16日学术版。40、“边界与自觉：清代汉学家的问学心态”——《社会科学报》（上海：上海社会科学院主办），2011年9月1日学术版。41、“版面费的罪恶在于牟利动机”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2011年10月18日评论版。42、“《中国社会科学报》与学林新人”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2011年10月20日评论版。43、“想象的乌托邦：16世纪朝鲜使节对明帝国的批判”——《中国民族报》（北京：国家民族事务委员会主办）2013年12月13日理论版。

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孤山——黄帝铸鼎之地

      孤山——黄帝铸鼎之地

                    陈振民

        《史记. 孝武本纪》曾有“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山之下”的记载。

        名叫荆山的山，湖北、安徽、河南、陕西都有，而《史记》这儿说的荆山，经我的研究，则应是山西万荣的孤山。

        不过首先提出这一看法的并不是我，而是万荣荆村已故老人王宗序先生。鉴于史载黄帝曾到古汾阴今万荣河汾交汇处的陆岛脽上祭祀后土（见《平阳府志. 卷十》、《蒲州府志. 卷二十三》），而这位后土的人格原型学界已共识为女娲；又鉴于鼎是古代祭祀时用作烹煮牺牲的的金属器皿，故他在《汾葵与宝鼎》一文中说，黄帝到脽上祭后土女娲要用鼎，鼎由铜铸，附近古名首山的中条山产铜著名，而孤山又位于脽上与中条铜矿中途，故黄帝在中条山采铜于孤山铸鼎，再带到脽上祭祀后土女娲最合理不过。他还根据《史记.夏本纪》说的“道（导）九山: 汧及岐至于荆山，逾于河”之语，在黄河流域的晋、陕、豫数了九个山，说孤山即最后一山，故孤山即“汧及岐至于荆山”的荆山。既然孤山即荆山，那么黄帝铸鼎的荆山也就是孤山了。

        但他这样说有个大问题——抛开了夏禹在全国治水的大格局，未看到所谓“道九山”即在全国开通九条山间水路。

        《史记.夏本纪》在这方面的原文是：

        “道九山：汧及岐至于荆山，逾于河；壶口、雷首至于太岳；砥柱、析城至于王屋；太行、常山至于碣石，入于海；西倾、朱圉、鸟鼠至于太华；熊耳、外方、桐柏至于负尾；道嶓冢，至于荆山；内方至于大别；汶山之阳至衡山，过九江，至于敷浅原。”

        显然，“道九山”三个字的的意思，是对全国大范围内的九条山路体系的开导。而王老却只从黄河沿岸强数所谓九座山，并对个别山名有所改变，这就大差了。所以他的研究被有的学者予以否定，并另行主张黄帝铸鼎之地当在河南灵宝，因那儿也有荆山及铸鼎之说。

        我认为王宗序先生对“道九山”的理解及论证方法固有严重错失，但其关于《史记.夏本纪》这条资料所说的荆山实即孤山的终极观察，还是应予赞成。因为我想到，不用其法论证，而专注于这条资料中的“逾于河”三字，也能得出“荆山即孤山”的结论。理由如下——

        汧与岐二山均在陕境，其境固然也有荆山，但“逾于河”三字却否定了“至于荆山”的荆山即陕境的荆山。原因是按全句之意，“逾于河”三字是对荆山地望的说明性文字，亦即括号里边的文字。现不妨将此句重新标点如下:

        “ 汧及岐至于荆山（逾于河）。”

        这样，其意思就明显是说“至于荆山”的荆山是指过了河的荆山。而从地图上看，汧与岐均在陕西中部，往东曲折延伸至河——即黄河（1）——对应的正是山西运城地区的临猗与万荣一带，从这里过了黄河，正好能看到迎面之山唯只万荣孤山。所以荆山即孤山。

        倘使一定要说此荆山即陕境的荆山，那么陕境的荆山既为汧歧二山之间水路延伸的终至之处，后边何必有“逾于河”三字？而且“逾于河”之后，再无其它地名坐实其所至，此路岂非茫无所向且渺无所限了？这明显不合《史记.夏本纪》所载的大禹治水规划。

        倘使又认为“逾于河”是指大禹本人行动，但原文却无大禹过河之后下步奔向的行动，岂非又止步不前了？续后的诸条治水路线又如何去开？

        ‌还有，《史记.夏本纪》所载大禹的另一治水路线，在表述上与上述“汧及岐至于荆山（逾于河）”类同，谓之“太行、常山至于碣石（入于海）”。这“入与海”意即这条水路要“至于碣石”，就须“入于海”，因为碣石位处渤海沿岸之处（见《水经注》和《中国古代地理名著选读》）。所以“入于海”三字也是括号中解释“至于碣石”的。若是把它看成大禹本人行动，他既已把路线开到碣石了，还“入于海”干什么？没必要啊！

        这样参照分析，两者道理相同，故上述“逾于河”三字必系括号中解释水路所至的文字。古时文字没有标点，我们现在应深入体会古人文意而还原其本来的内涵。

        ‌如此务实分析一番，前文所谓过了河的荆山就必指孤山。

        那么，孤山位处万荣这个黄土高原，它有可能通水吗？很有可能。古今地形地势因地壳运动而有一定变化已是常识，故洪荒时代与现在的地貌大有不同。大禹治水已说明当时水漫四野，孤山半腰有的沟崖横面至今还能见到水滤层，从下至上的大石层、碎石层、粗沙层、细沙层沉淀分明，曾引起游客慨叹:  这地方竟也发过大水！  读过著名《山海经》的人，对此种状况当不惊奇

        这里还须说到的是，前边所列的“道九山”的九条山间水路中，有一条是“道嶓冢，至于荆山”，嶓冢是陕南一山，它所“至于”的“荆山”之后再无说明性文字，所以应该即陕境的荆山；也正因它的存在，“汧及岐，至于荆山”的“荆山”，就与它成了两个荆山了，《史记》作者司马迁为了不使读者头脑中产生两个荆山实即一山的误会，便特地将“汧及岐，至于荆山”的“荆山”加了“逾于河”的说明，意即此荆山乃过了黄河之荆山，非陕西境内之荆山也。这正是司马迁构思的精细之处。这种精细，又是说明我的认识的一条有力旁证。

‌        说此荆山必指孤山，还有一个理由是:《山海经.中山经》有句云“荆山之首曰景山”，而孤山正与景山有关。孤山顶峰法云寺曾出土清代康熙年间古碑一座，碑文有句曰: “孤峰，《山海经》云景山是也。”据查《山海经》所云“荆山之首曰景山”本指湖南保康而言，但山西万荣之孤山既有景山之称，山根又有荆村、荆淮二村都带荆字，其况与湖南保康类似，说明两者有一定联系。尤其学术界关于《保康关山千家坪——荆山之首景山》的研究纵述中提出一个重要观点:  “荆山为四方所宗”，这就更说明了保康荆山与全国各地荆山的源流关系。当然，这并非指保康荆山实体脉系的延伸，而是指其名称的流布。而根据惯例，这种名称流布的根本原因，应是其本土跑到各地的移居者，缘于不忘故园，通过以李代桃的方法，将移居地的山名予以改称的结果。据有关研究资料，秦汉时期是水灾高发期，竞达119次之多，汉高后三年（前158）夏，江水汉水溢，流民4000余家。汉代共移民120余万，光是汉武帝有一次就北移10万难民。保康地势甚低，全县大小河流248条，长江支流沮河、南河、蛮河穿越其境，每遇发水，必出洪灾。此际大量难民或自发逃荒，或由政府组织，都往高处的北方走。最远二三千公里，直至黄河河套一带（2）。在这种情况下，山西万荣这一黄土高原自然成其选居之地；孤山之地尤高，当为首选。在此定居后，他们出于对故土的怀念，便将老家的景、荆山名冠于孤山上下了。这便是山的首峰名景山，山之整体即荆山的原故。山根荆村、荆淮两个带荆字的村落，当即古时荆楚移民聚居地之遗存。孤山周围竟还有阎景、西景、东景、南景诸村都带景字，应当也与保康当年的移民有关。

        ‌至此，《史记.孝武本纪》的“黄帝采首山铜铸鼎于荆山之下”一语中的荆山系指万荣孤山，万荣孤山乃黄帝为祭祀后土女娲而铸鼎之地，自为水到渠成之结论了。

        哪么，孤山有没有关于黄帝的遗迹呢？有，孤山东坡下半腰柏林庙旁的“昆仑台”就是。优秀“社科”期刊《社会科学论坛》在北京大学著名教授陈平原主持下，于2017年2月发表了上海学者张远山的文章《昆仑台传播史——解密华夏核心奥密:昆仑之谜》，据该文研究，“昆仑台”实即伏羲与女娲测日影、观天象之台，黄帝曾经“仿建”而用于祭祀。上为“圆形三层”，“上有楼…拜祠上帝”；下为“方形三层”，“祠后土于下房”。孤山“昆仑台”县志有载，并有若干古代文人吟咏（见民国版《万泉县志.卷之六与卷之八》），其遗址在孤山柏林庙南面偏下，应该就是黄帝铸鼎之地；所谓“祠后土于下房”，则应是铸鼎成功之后在此先行试祭，而后又到脽上正式祭祀（3）。再后，昆仑台的“祠后土”就如各地后土庙一样，成为乡民祭祀之所了。

      至于有的学者说河南灵宝荆山也有黄帝铸鼎的遗迹和故事之类，我觉得应视为人们对古圣先贤事迹的多元信仰与其地好事者率先作为所致。诚如后土与关公之庙宇在各地也多有所见一样。而且，鼎在古代是用于祭祀的，黄帝于首山（中条山）采铜，到孤山铸鼎，最后带至脽上祭祀后土，无论在地望上，还是在用途上都最合逻辑，因而最有说服力。而灵宝荆山所谓的铸鼎却是图了为民煎药治病；何况据其传说，鼎刚铸成黄帝就升天了，并未给民治病。灵宝附近虽亦有首山，并被称为黄帝采铜之处，但此首山史上向非产铜胜地，著名八大铜乡并无其名，而亦名首山的中条山铜矿却赫然在八大铜乡之列（4）。这些都说明黄帝于中条采铜、孤山铸鼎、脽上祭祀后土女娲之说，较之灵宝铸鼎之说，在理据上显然更胜一筹。当然，从这类多元信仰有利于培育人们道德观念上考虑，我们也不否认灵宝铸鼎之说的社会价值。由于现实中消费黄帝铸鼎传说的群体有所不同，两地如能强化自身传说的个性，使之在发展上有鲜明的差异，实现各自价值的最大化，就能满足不同消费者的需要。

        在这方面很引人深思的是: 我们若能仿效灵宝先贤在这种敬祖设施上捷足先登的作法，也在孤山的昆仑台周围营造起具有自己特色的黄帝铸鼎的纪念性建筑，想来对弘扬尊祖重土的后土文化，对增强后土旅游事业的市场吸引力，无疑是有深远的现实意义的。

注:

（1）古籍所谓河，只要前边不带其它主词或定语，均专指黄河。释见《辞源》、《词海》。

（2）见《防灾科技学院学报》2010年6月版所载《秦汉时期水灾与荒政述论》和百度网。

（3）据张远山之文的研究，昆仑台在其它一些地方也有，这应该是后土与黄帝信仰在社会上泛化的表现。作者研究的也是这种普遍现象。由于孤山的昆仑台与后土女娲居地脽上及后土祠同在汾阴境内，相距最近，而黄帝到汾阴脽上祭祀后土又是最早的祭祀，故孤山昆仑台应是最初始的昆仑台。

（4）百度网说中国著名八大产铜地是——

云南铜业(集团)有限公司

江西铜业集团公司

铜陵有色金属(集团)公司

金川集团有限公司

大冶有色金属公司

中条山有色金属(集团)公司

白银有色金属公司

烟台鹏晖铜业公司

              2018.8.8——11.15

‌作者系1937年生，万荣人大退休干部，中国国学研究会研究员，后土文化研究会副会长，《后土文化》杂志原主编

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