道家的论文主题

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庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并将二者结合了起来。“仙”与“道”的结缘，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。

　　庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想。庄子正是因为最早将“仙”与“道”结合在一起，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展，才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。
　　《庄子》“外篇”和“杂篇”是否出自庄子本人之手，历来争议较大。鉴于此，本文探讨庄子哲学中“仙”与“道”的结合，就以《庄子》“内篇”为主要考察对象，“外篇”与“杂篇”的相关内容仅用于参照和补充。
　　
　　一
　　目前，学术界倾向于认定《庄子》一书中涉及神仙思想的那些篇章，或是庄子后学的作品，或是在流传过程中被后世渗入的部分。究其原因，主要在于研究者多认为庄子本人还不可能具有神仙思想。其实，庄子时代神仙思想早已形成，庄子本人也具备接触神仙传说的客观条件。
　　这里所谓“神仙”，指的不是“神”和“仙”，而是专指“仙”。在中国古人的观念中，“神”与“仙”原本并不属于同一类别。古人在造字时，“神”字是“从示”，而“仙”字则是“从人”，二者之间的区别相当明显。《说文解字》云：“仙，长生仙去。”刘熙《释名·释长幼》亦云：“老而不死曰仙。”看来，在汉代人的眼中，“仙”就是长生不死的人。又《汉书·艺文志》云：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”可见，“神仙”指的同样也是长生不死的人，“神仙”其实也就是“仙”。那么，“仙”为何又称“神仙”呢?闻一多先生解释说：“人能升天，则与神一样，长生，万能，享尽一切快乐，所以仙又曰‘神仙’。”的确如此，“仙”不仅能够长生不死，而且还兼具不惧水火、往来云中等神性，因此“仙”又称“神仙”。
　　那么，神仙思想最早产生于何时呢?根据现存的文献记载，早在春秋末叶，社会上就流传着一些有关长生不死的传说，神仙思想已经初显端倪。《左传·昭公二十年》云：“齐侯(齐景公)至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。……饮酒乐。公曰：‘古而无死，其乐若何?’晏子对曰：‘古而无死，则古之乐也，君何得焉?’”又《韩诗外传》云：“齐景公游于牛山之上，而北望齐，曰：‘美哉国乎!郁郁蓁蓁。使古而无死者，则寡人将去此而何之!’俯而泣下沾襟。”以上这两则材料都记载了齐景公对于“古而无死”的羡慕和向往，由此可知，早在齐景公所处的春秋晚期，长生不死传说就已经产生。追求长生不死乃是神仙思想的核心内容，长生不死传说的出现标志着神仙思想已经萌芽产生。而到了庄子所处的战国中期，齐、燕沿海地区已经掀起了一个人海求仙的热潮，《史记·封禅书》对此已有明确的记载：“自威、宣、燕昭使人人海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。”
　　庄子之时，楚地的神仙思想也颇为盛行。《山海经》、《楚辞》等文献典籍中就保存有楚地流传的一些“长生不死”传说。据袁珂先生考证，《山海经》是“从战国初年到汉代初年的楚国或楚地人所作海外南经》中有“不死民”：“其为人黑色，寿，不死。”《海外西经》中亦有“轩辕国”：“其不寿者八百岁。”屈原《天问》云：“何所不死?长人何守?”又云：“延年不死，寿何所止?”屈原所问的，就是楚地流传的“长生不死”传说。《山海经》中还出现了“不死药”，如《海内西经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”又《大荒西经》云：“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《天问》也问到了“不死药”：“安得夫良药，不能固臧?”《天问》还问到了蓬莱仙话中的“巨鳌负山”传说：“鳌戴山扦，何以安之?释舟陵行，何之迁之?”楚地还发生过向楚王献“不死药”的事，《战国策·楚策》曰：“有献不死之药于荆王者，谒者操以入。中射之士问曰：‘可食乎?’曰：‘可。’因夺而食之。王怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：‘臣问谒者，谒者曰可食，臣故食之。是臣无罪，而罪在谒者也，且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也。王杀无罪之臣，而明人之欺王。’王乃不杀。”可见，战国时期，神仙思想已经在楚地产生了相当广泛的影响。
　　战国时期，百家竟起，自由争鸣；舌辩之士，朝秦暮楚，四方游说；诸侯国之间亦遣使往来，交流频繁。宋国地接齐、楚，作为宋之蒙人，庄子自然能够接触到齐、楚两地广为流传的神仙思想；而《庄子》(主要是指“内七篇”)中的“神人”、“至人”、“真人”等一系列能够彻底超越时空限制、获得生命永恒与自由的“得道者”形象，正是受到了神仙传说的影响。
　　庄子是道家学派继老子之后又一个重要的代表人物。《史记·老子韩非列传》称庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、肤箧，以诋讹孔子之徒，以明老子之术。”庄子在继承老子道家学说的同时，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并且创造性地将它们二者紧密联系在一起。在庄子哲学中，道家学派的核心范畴“道”，第一次实现了它与“仙”的结缘。
　　老子认为，“道”是宇宙万物的主宰，宇宙万物合于“道”则生，不合则亡。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”又曰：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；侯王无以正，将恐蹶。”对此，庄子既有明显的继承，又有长足的发展。《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。猗韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛项得之，以处玄 宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾，而比于列星。”庄子认为“道”尽管“无为无形”、“不可见”、“不可受”，但它却是“可得”的。庄子将黄帝、颛顼、禺强、西王母等能够获得某种超自然神性的原因，全都归结为“道”的作用。值得注意的是，黄帝、西王母、彭祖、傅说等都是神仙传说中有名的神仙，而彭祖和傅说又是早期仙话传说中典型的“仙人”。任何生命体的存在，皆有一个无法超越的时间极限，人类自然也不会例外。然而，神仙家却不愿意承认这一点。他们认为，世人通过服药、修炼等途径，是可以成仙的；而人一旦成了仙，就打破了人类自身的生命极限，生存时间无限延长，甚至长生不死。仙话传说里的人物，常常能够在不同的历史时期反复出现，前后相距竟达数百年甚至数千年。彭祖就是早期仙话传说中著名的长寿仙人。
　　庄子认为，彭祖、傅说等人之所以能够成仙，就是因为他们得了“道”。庄子创造性地把道家学派所崇尚的“道”与当时社会上流传的神仙传说结合了起来，借助超现实的神仙思想更进一步地去充实、美化、鼓吹和宣扬道家学派理想中的“道”的王国，使“道”具有了更大的诱惑性和吸引力。
　　庄子出于鼓吹和宣扬道家学说的目的，吸收了当时社会上流传的种种神仙传说，并在此基础上经过一番加工、改造、提炼和升华，创造出了“神人”、“至人”、“真人”等一系列的“得道者”形象。庄子笔下的这些“神人”、“至人”、“真人”等，名异而实同，他们都是“道”的化身：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。(《逍遥游》)
　　至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，……若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。(《齐物论》)
　　(古之真人)登高不栗，入水不濡，人火不热。……真人之息以踵，众人之息以喉。(《大宗师》)
　　这些“神人”、“至人”、“真人”身上，都有着浓厚的神仙气息。他们与当时社会上流传的神仙形象并没有什么本质的区别。这些“神人”、“至人”、“真人”所具有的超自然神性概括起来不外乎以下几个方面：一是外物不能伤其身。《齐物论》中的“至人”是“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒”；《大宗师》中的“真人”也是“登高不栗，入水不濡，入火不热”。二是可以乘龙、驾云，自由往来于空中。《逍遥游》中的“神人”可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；《齐物论》中的“至人”也可以“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。三是独特的饮食生活方式。《逍遥游》中的“神人”，“不食五谷，吸风饮露”；《大宗师》中的“真人”也显得与众不同：“真人之息以踵，众人之息以喉。”庄子笔下的这一系列“神人”、“至人”、“真人”等，都是作为“得道者”的形象出现的，他们在庄子哲学中都是“道”的象征。他们身上所具有的这三个方面的超自然神性，也正是神仙传说中神仙超越凡人的地方。除了具备以上这三个方面的特点之外，庄子笔下的“得道者”还兼具“长生不死”的特点，如前面已经提到的彭祖和西王母。此外，还有《大宗师》中“年长”而“色若孺子”的女偊，《在宥》中“修身千二百岁”而“形未常衰”的广成子等，也都是“长生不死”的奇异之人。“长生不死”正是神仙最突出的特点，也是神仙最令世人向往的地方。由此看来，庄子塑造“神人”、“至人”、“真人”这一系列“得道者”形象的原始素材，应该是来自于当时社会上流传的神仙传说。
　　庄子把当时社会上流传的神仙思想引入道家学说，塑造了“神人”、“至人”、“真人”等一系列“得道者”形象。这一系列来源于神仙传说、具有超自然神力、带有浓重神仙色彩的“得道者”形象，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为广阔、更加诱人的宗教般的新境界。
　　庄子所处的战国中期，神仙思想尽管已经孕育成型，但毕竟还只是处于它的早期发展阶段。当时社会上流传的各种神仙传说都还是比较零散的，还没有形成相对完整的神仙学说，更谈不上有什么系统的神仙修炼方术。而当时在齐、燕沿海地区新兴的所谓“方仙道”，其所鼓吹的神仙修炼方术也不过是“形解销化，依于鬼神之事”。早期的神仙方士们还不可能给梦想成仙的世人提供一套系统的“切实可行”的神仙修炼方术。庄子将当时社会上流传的神仙思想与道家学派所崇尚的“道”结合在一起，鼓吹和宣扬道家学说的同时，客观上也为神仙方士们指明了一条“修道成仙”的途径。
　　对此，庄子不仅在理论上为神仙方士们指明了一个“得道升仙”的美好前景，而且还给他们提供了一套诸如“心斋”、“坐忘”、“悬解”等具体的“修道”方法：
　　若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(《人间世》)
　　(仲尼)曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》)
　　且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。此古之所谓县解也。(《大宗师》)
　　“心斋”就是要心志专一，排除各种杂念，始终保持虚空的心境。从用耳去听，到用心去体会，再到用气去感应，逐渐提高，直至达到与“道”相合的境界。“坐忘”就是要静坐、静修，忘却形体，闭塞视听。通过彻底忘记自己与周围世间万物的区别，从而实现整个身心与“道”的完全融通。“悬解”就是不计较个人得失，一切顺其自然，这样就解除了现实世界中的各种烦扰，真正进入清静、虚空的修道境界。庄子不仅给神仙方士们提供了“心斋”、“坐忘”、“悬解”这些具体的“修道”方法，而且对于“修道”的过程也作了较为细致的描述：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，丽后能人于不死不生。”(《大宗师》)庄子认为“修道”需要经过一个由易到难、循序渐进的过程。首先要放弃追逐世间的一切功名利禄，接着是抛开个人身体所需的各种物质享受，再就是完全忘却自己的肉体生命。完成这一阶段后，内心自然就会变得清净、明朗，然后就能用心观“道”，渐渐地与“道”相合，渐渐地超越古今，最后完全进入“不死不生”的“得道”境界。庄子所描述的这些“修道”方法和过程，应该说已经具备了一定程度上的可实践性，为后世神仙方士们提供了“修道成仙”的重要模式。
　　总的来说，庄子哲学中“仙”与“道”的结合，进一步美化了道家学派理想中的“道”的王国，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为神奇、美妙的宗教般的新境界；同时在客观上也为神仙方士们提供了一套“修道成仙”的理论和方法，使神仙思想彻底超越了原始的巫术、方术，沿着宗教神学的方向向前迈出了关键性的一步，为后世神仙道教的兴起奠定了重要的理论基石。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物

论文材料--道与玄

“本源—本体”论的建构——论隋唐重玄学对道家思想的承续与建设
摘要：本文主要在佛道交涉的视域中论述了隋唐重玄学对其道本论的建构，并且指出：作为道家思想的第三期发展，在历经了原始道家的本源说到魏晋玄学的本体论的嬗变、并同时导入了与道家的道本论相反的佛教中观以后，隋唐重玄学以其区别于前期道家的“本源－本体”论坚守住了道家“崇本论”的基本立场，而这一立场，恰恰是与佛教中观缘起性空的反本质主义背道而驰的。

关键词： 道家思想 佛教中观 崇本论 反本质主义 “本源—本体”论

作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中，隋唐重玄学以其借鉴于佛教中观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先秦道家和魏晋玄学，那么在此我们需要追问的是：经历了道家学说从先秦原始道家的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同时导入了与道家学说的“崇本论”截然相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学最后的理论形态对于道家思想的发展来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭？如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本立场，那么它又将以何种面目承续道家学说？

一

如所周知，道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学，有一条基本的理论脉络贯穿始终，这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”在内涵上已不尽相同，但是不可否认的是，道家学说自《道德经》以来，从未放弃过对万物之“本”的探寻和追问，而这正是道家思想的特出之处。那么，在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一“崇本”的基本立场呢？在回答这一问题以前，或许我们应该首先回溯到原始道家的道论，以此作为探究这个问题的开始。

道论是道家得以立足之本，道家的一切理论都奠基于其道论之上，原始道家道论的显著特征之一就是一再强调道的无可规制性。据此，《道德经》以“无”释道：

天下万物生于有，有生于无。[1]

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。[2]

然而正如黑格尔在《哲学史讲演录》中所指出的，这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”，而是超越于具象的“有”、“无”等二元对立之上的无可确定性：

在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定性的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而是被认做远离一切观念、一切现象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。因此这种“无”同时也是肯定的，这就是我们所叫的本质。[3]

虽然原始道家的道（“无”）并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“本质”，毋宁说，它只是“本源”，而这一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对于“道无”的一再强调中至少可以见出：“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象之象”是其最为显著的特征。然而自《庄子》以降，《道德经》中的这个“无”却一再被误读为具象的、与俗常的“有”相对的空无。据此，在《庄子》中，对“无”提出了质疑，《庄子·知北游》中说：

光耀问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光耀不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而不能无无也。及为无有矣，何从至此哉！”

在《庄子》看来，所谓“无”只是与“有”相对的俗常的“无”，并未达到无为之最高境界，因而更以“无无”进一步否定“无”。而对于“无”的这一缺憾，在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来，在何劭的《晋书·王弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑：

时裴征为吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”

据此，王弼将其最高本体称之为“至无”，而这一似乎更高于“无”的“至无”，其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的“至无”，道家思想一直试图沿着遣执去滞的理论进路推展道的这种无可确定性，在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道路上，隋唐重玄学由于导入了佛学中的双遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德经》疏中说：

有欲之人，惟滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而，非但不滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]

从初唐的成玄英李荣到唐末五代的杜光庭，无不将这种双遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火纯青，在这些重玄学的著作中，诸如“非……非……”“不……不……”等的语义模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使得其“道”更为无所滞碍，因为在隋唐重玄学的双遣双非中，“道”不但超越了有无，更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本迹、本末等等一切的二元对立：

道性者即真实空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切根本。[5]

道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[6]

是知道德为正体，非果非因，非本非迹。[7]

按照隋唐重玄学的解读，魏晋玄学的崇有说当然是滞于有了，而王弼等的贵无说虽然是对于“有”的否定，但是却同样落入了“无”的局障之中，那么这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此需要指出的是：与《庄子》的“无无”说是对《道德经》“道无”论的误解相类似，隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“至无”说亦作出了历史重演式的误解。正是基于这种误读，隋唐重玄学方才得以用“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进路上似乎走得还有些意犹未尽，因为他们以为这种中道仍然是一种执着，因而连这“非有非无”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。

毋庸讳言，在对“道”的无规定性的铺展中，隋唐重玄学运用了“非有非无”的双遣法，而这一方法正是源于佛教的中观学。如所周知，佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上的，亦即：中观学意义上的“非有非无”指向的是万物的空无自性。正如印顺法师所说：“中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，……中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系……然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[8]由此，我们需要追问的是：在导入了佛教反本质主义的中观学以后，隋唐重玄学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢？答案是否定的。因为在隋唐重玄学中，无论道是“非有非无”还是“非古非今”，甚至是“非非有非无”，“非非古非今”等，这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是“道”的空无自性，恰恰相反，它要成立的乃是作为万物最高之本体的“道”的真实存在，而所谓“双遣”的表述，正如我们在前文中所指出的，仅仅是为了彰显“道”的无有规定性，“双遣”本身决不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏中所说：

至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希夷微也，所谓三一者也。[9]

道虽然无色无声无形，然而却并非象太虚一样地“绝无”，只不过因为道的微妙玄通，无法以常人的耳目感觉罢了，所以决不可将道视为虚无，否则将堕入断见。不但如此，隋唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的最高本体的存在：

重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[10]

恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[11]

道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[12]

在隋唐重玄学中，佛教的中观之道显然已经失却了般若空观的原意，它不过是作为最高实有本体之道的修饰语而被使用着，而这种旨在指向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰的。由此我们似乎可以得出结论：在借用了佛教中观的双遣法之后，隋唐重玄学并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想“崇本论”的基本立场。当然，与前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论构架变得更为精巧和圆融无碍。

二

如前所述，隋唐重玄学对于佛教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄学对于“道本”的无有规定性的进一步推展更为确凿地证明了“道本”的实存，因而这种变革在道家思想的发展中依然延循了其“崇本论”的基本理路。那么接下来使我们感兴趣的是：隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上？或者说，在历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“本体”的嬗变后，隋唐重玄学将以何种面目承续和建设道家的“道本论”？

首先，继魏晋玄学将《道德经》中的“道”由本源说抽象为本体说后，隋唐重玄学将魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中，隋唐重玄学不但借鉴了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规制性进一步推进（而这一点我们在前文中已详细论及），而且径直将“道”等同于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言“理”最为频繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“无为之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述随处可见：

道者，虚通之妙理，众生之正性也。[13]

至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也。[14]

真理既绝于言象，至教亦超于声说，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]

紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质将其等同于“理”：（道是）“虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是沿着这一“道理”说的思路继续前进的：

夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理，终理契而忘言，故了悟者得理而忘言辩说也。[17]

穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也。[18]

从以上引文可以见出，隋唐重玄学的这个等同于“道”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、超绝言相的无有规定性，正如孟安排《道教义枢·道德义》中所说：“道者，理也。……言理者，理实虚无。”[19]而正由于“理”的这种无有规定性，使得它能够遍在于万物之中。正如成玄英所说：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣。”[20]在隋唐重玄学的“道理”说中，道与物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母子般血肉相连，因为“理”将不再作为万物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此，由于其导入了佛教的本迹说，因而道物之间的关系比起魏晋玄学来说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说中，本既高于迹又不离于迹，本在迹中，迹中现本，本迹不二。运用本迹说阐发作为“理”的道本与万物之间的关系，显然是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援用本迹说最多的：

有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[21]

无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相。[22]

在《庄子疏·序》中，他甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别：“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再使用，似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”[25] 在隋唐重玄学的理论识度中，“迹”是显而易见的，而将“迹”与“本”对举的意义就在于：由可识可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的微妙难识，则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了。

隋唐重玄学将道等同于理并非毫无意义的语言游戏，其意义首先在于：理作为道的无可规制性和普适遍在性从道作为生化之本的本源性中剥离出来并成为了万物的最高本体，不但表明隋唐重玄学的“道本论”区别于原始道家的“本源论”，更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的确发生了某种程度上的理论转换。因为这个作为万物的最高本体的理将不会再象重玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中，正如成玄英所说：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此，我们仍需要一再强调的是：隋唐重玄学的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制，但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的，虽然隋唐重玄学一再宣称破滞去碍，然而这种似乎颇具革命性的口号却并没有带来对最高本体（道或理）的全面颠覆，亦即：那个自先秦《道德经》以来所一直被道家思想所延循的道本说即使是在借用了佛教中观的双遣双非以后，也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重玄学将道等同于理的另一种意义在于：如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作为成仙了道的唯一途径，那么在隋唐重玄学将“理”导入了其道本论以后，所谓的智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要内容。因为既然道就是理，那么修道不单只是命功那样简单，由悟理而契道必将也成为道教修道论的不可或缺的一种途径。

如前所述，隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与魏晋玄学将“道” 抽象本质化相区别的是，在先秦道家的《道德经》中，万物之“母”的最高本源——“道”是一种流动的、极富生命力的活象，这个作为万物生化之本源的“道”与万物有着母子般的血肉联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来，这个作为万物之本的道却似乎在这种纯粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那么，沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋唐重玄学是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪空疏的理体呢？值得庆幸的是，由于道气论的引进，隋唐重玄学留给我们的是一个正好相反的回答。

在《道德经》中早有“专气致柔”的表述，但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下，《庄子》倒是对气要有兴趣得多。在《庄子》中，“气”不但是一般具象的物质，而且还有阴阳之别，如在《秋水》中他说：“自以此形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中他说：“阴阳者，气之大也。”“受去气而养乎阴阳。”不但如此，《庄子》更有将气视为万物之本源的倾向：

万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰，通天下一气耳，故圣人贵一。[27]

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。[28]

人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。[29]

在《庄子》看来，万物包括人都是气之所化，人之生则气聚，人之死则气散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《大宗师》中庄子称：“伏戏得之（道）以袭气母”，以气为母，则其中的本源意味不言自明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未被揭橥出来，这不能不说是一种遗憾，而将气等同于道，却是自隋唐重玄学肇始的。

如前所述，成玄英是隋唐重玄学家中对“道理”说推举最力的，但是即便是成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔，能如婴儿乎？”中他说：“专，精专也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只为专精道，致得柔和之理，如婴儿之无欲。”[30]在这里，成玄英明确指出道即是炁；而在疏《老子》“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”时他说：

恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物为名也，虽复非无非有，而有而无，故是妙也。中有象即是炁，虽复非象，非色而为色为象；故是炁也，言道种种变见（现），故不物而物，不象而象也。[31]

虽然成玄英的“道”非有非无，非象非色，但是道却决非一个空疏之“理”所能全部囊括，因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴含着万物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德经》中，更是径直将道气并称为万物之生化本源：“人既知身是道炁之子，从冲炁而生也，当守道清净，不染妄尘，爱炁养神，使不离散。”[32]其后的杜光庭则干脆说：“道者，虚无之炁也，混浊之宗，乾坤之祖，能有能无， 包罗天地。道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”[33]

隋唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的意义将其视为万物之本源，更将“气”等同于一种推动“大道”运行的动力或作用力。而这种“气”的意义在司马承祯的道气论中得到了最为充分的开展，在《服气精义论》中他说：

夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神着焉，万物与之齐受。[34]

司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动力之所在，而当这个作为道的内核与动力的气运动起来，道也随之成了一种动态，这样道便在气的推动之下生出太极，然后生化天地和万物。而不论气是作为万物的质料还是生成万物的动力，在隋唐的重玄学中都几乎受到了相当的重视。正是基于此道气同位同体的理论识度，所以隋唐重玄学在将道“理”化的同时，也从来不曾否弃过这个至道妙本的生化之用，于是，这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐重玄学的道气论中被重新激活而流动起来，从某种程度上来说，这不可不谓是对原始道家道论的一种回归：

恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[35]

道本包于元炁，元炁分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物。[36]道动，出冲和之气，而用生成。有生成之道，曾不盈满。[37]

然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家，因为在原始道家那里，“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容。而如前所述，隋唐重玄学是在历经了魏晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论的。这就是说，在隋唐重玄学的道体论中，本源论和本体论是同时并存的。这样，隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，这就是：这两种道本论究竟是谁更为至高无上？抑或两者同样重要？基于重玄学的立场，成玄英以本迹说解决了这一问题：

至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。[38]

在成玄英看来，虽然道在生化万物时可等同于元气，但是这毕竟是有迹可寻的，因而相对于那个超言绝象的“理”化了的道本，这种生化功能只能是迹。在这个关于本和迹的分判中，道理说与道气论的高下之分已不言自明，而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中则更为明白地阐发了这一点：

其一生化之域，二气之内，阴阳所陶之所也；其二妙有之域，在二气之外，妙无之间也；其三妙无之域，居妙有之外，氤氲始凝，将化于有也；其四妙无之外，谓之道域，非有非无，不穷不极也。[39]

虽然隋唐重玄学并不拒斥道气论，但是本着其遣滞去执的重玄立场，隋唐重玄学是很难将这一似乎落于“有”执的道气说升格为究竟之境的，于是运用本迹说或是四分法将道气说纳入其重玄体系而与道理说同时并存倒也不失为一种两全其美的方便法门，而这种基于重玄立场的圆融和会通使得隋唐重玄学的道本论在延循道家崇本论的基本理路后，最终成为了一种与先秦道家和魏晋玄学既有区别又有联系的崭新的“本源—本体”论。而在此我们需要再一次强调的是：从先秦道家的“本源说”到魏晋玄学的“本质说”，最后再到隋唐重玄学的“本源－本体”论 ，道家思想中崇本的基本立场是从来不曾被否弃的，而这种道家思想的基本立场无疑是与佛教、特别是中观思想的反本质主义的基本精神背道而驰的。

注释：

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[1] 《老子·四十章》

[2] 《老子·十四章》

[3] 贺麟、王太庆译《哲学史讲演录·中国哲学》，第131页，北京：商务印书馆1995年。

[4] 《道德真经玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三册，第三六一页。

[5] P.24 63《本际经》卷四，《道性品》。

[6] 《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。

[7] 《道藏》第十四册，第三三八页。

[8] 印顺：《中观今论》199-200页，台北：正闻出版社，1992修订1版。

[9]《道德真经玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三册，第四零七页。

[10]《道德真经玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三册，第三六零页。

[11]《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。

[12]《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。

[13]《道德经义疏》卷下，蒙文通著《道书辑校十种》第五零二页，成都：巴蜀书社2001年。

[14]《庄子·天地》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第二册，第四零五页。

[15]《道德经义疏》卷上，《道书集校十种》第三六七页。

[16]《道德真经玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三册，第三五八页。

[17]《御疏道德经》卷八，《道藏》第十一册，第七九三页。

[18] 《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第十四册，第三一一页。

[19] 《道藏》第二十四册，第八零四页。

[20] 《庄子·知北游》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第三册，第七五一页。

[21] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七六页。

[22] 《道德经义疏》卷上, 《道书辑校十种》第四零三页。

[23] 郭庆藩撰《庄子集释》第一册，第六页。

[24] 《道德真经注》，《道藏》的十四册，第三八零页。

[25] 《御疏道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七五零页。

[26] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七七页。

[27] 《庄子·知北游》。

[28] 《庄子·至乐篇》。

[29] 《庄子·知北游》。

[30] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三九四页。

[31] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第四一八页。

[32] 《御疏道德真经》卷七，《道藏》第十一册，第七八九页。

[33] 《老子说常清静经》注，《道藏》第十七册，第一八三页。

[34] 《道藏》第十八册，第四四七页。

[35] 《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。

[36] 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第十七册，第一八四页。

[37] 《御注道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七一七页。

[38] 《道德真经玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。

[39] 《道德真经广圣义》卷二一，《道藏》第十四册，第四一五页。

关于老子与道家 的高中论文800字左右，要求采用道德经内容

　　老子与道家
　　现今讲“道”首先想到的是身穿道袍手持宝剑的道教道士形象。如果你对中国传统文化略感兴趣，你就会想到先秦诸子百家中的道家。无论道教还是道家论起理论起源都绕不开《老子》，这部又名《道德经》的经典。而这部经典的作者就是东周的“国家图书馆管理员”--老子。
　　史记记载老子姓李名耳，生于公元前571年，长于孔子。孔子曾求道于老子，论语记载：“子曰：'鸟，吾知其能飞；兽，吾知其能走；走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矢曾。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！'"汉初道家皆称”黄老“，黄帝与老子并称，共被世人推崇。魏晋玄学兴盛共推庄老，老子又与庄子站在时代的顶端。唐初帝王家以老子为祖先，老子被王室推崇备至，以入神坛。
　　老子在历史上有着崇高的地位，其所著5000字《道德经》更是流传广泛。现代通行版本多源于魏晋时期著名玄学大家王弼所注版本。近年随着马王堆帛书和郭店楚简的出土，给我们展现了更古老的《道德经》版本。虽细微处略有不同，但主体内容大致相仿。谈及老子思想，王弼《老子指略》言道：”《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。“崇本息末就是要从本源解决问题，从根本杜绝危害的发生。做到”为之于未有，治之于未乱“。其实崇本的思想也被孔子所推崇”子曰：君子务本，本立而道生。“由此也可见，先秦诸子虽各有所见，但很多思想还是互通有无的。老子为了”崇本“也提出了一些具体的办法，比如”不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。“或者“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”再或“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”等等。这种以退为进的处理方式确实从理论上可以杜绝“争”，“盗”，“心乱”，“争贤”，“轻死”等问题，但毕竟处理方式过于消极。不至天下无可救药的地步道家难得昌盛。南怀瑾先生谓道家为“药店”，正是因为道家这种崇本息末之极致的地步可以救世，可以在死地求生。东晋十六国五胡乱华之际，北方处于异族统治，民不聊生，但当时北方的世家大族没有以身殉国，而是自保以图强。外于异族周旋，内修自身，终于最后以盛唐再临华夏。抗日时期，面对强大的对手我党没有力争一城一地之得失，而是保全主力，以消灭敌人有生力量为主要目的，终于重创其根本，取得最后的胜利。可以说在特殊的环境下，崇本息末，有所保有所舍，是可以起到起死回生，力挽狂澜的所用的。
　　限于篇幅和个人能力，只在这一点上管中窥豹。其书博大精深，若精读细读，一生未必可以致极。但仅略有所得，就可令人豁然开朗，有所顿悟。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，谈到国学，我们还有太多的道路要走。