论语教育学术论文

论语教育学术论文

子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。

这是我们前面讲到的，过去的历史，对于人才，有三个基本的原则，便是才、德、学。有些人的品德是天生的——品德往往大半出于天性——但没有才能。我们知道有品德的人，可以守成，教这种人到大后方坐镇，好得很；教他设法打开一个局面，冲出去，那他办不到，他没有这个才，他只有守成之才，没有开创之才。所以守成之才，偏重品德。而才德两个字很难兼全的，但有一个东西可以补救，那就是学，用学问来培养那所缺的一面。有些人虽然天生有才有德，但还是须要学问来培养的。

讲到学问，就须两件事，一是要学，一是要问。多向人家请教，多向人家学习，接受前人的经验，加以自己从经验中得来的，便是学问。但“学而不思则罔”，有些人有学问，可是没有智慧的思想，那么就是迂阔疏远，变成了不切实际的“罔”了，没有用处。如此可以作学者，像我们一样——教书，吹吹牛，不但学术界如此，别的圈子也是一样，有学识，但没有真思想，这就是不切实际的“罔”了。

相反的，有些人“思而不学则殆”。他们有思想，有天才，但没有经过学问的踏实锻炼，那也是非常危险的。许多人往往倚仗天才而胡作非为，自己误以为那便是创作，结果陷于自害害人。

尤其是目前的中国青年，身受古今中外思潮的交流、撞击，思想的彷徨与矛盾，情绪的郁闷与烦躁，充分显示出时代性的紊乱和不安，因此形成了青少年们的病态心理。而代表上一代的老辈子人物，悲叹穷庐，伤感“世风日下”、“人心不古”，大有日暮途穷，不可一日的忧虑；其实童稚无知，怀着一颗赤子之心，来到人间，宛如一张白纸，染之朱则赤，染之墨则黑，结果因为父母的主观观念——“望子成龙，望女成凤。”涂涂抹抹，使他们成了五光十色，烂污一片，不是把他们逼成了书呆子，就是把他们逼成太保，还不是真的太保。我经常说，真太保是创造历史的人才。所以老一辈人的思想，无论是做父母的，当教师的，或者领导人的，都应该先要有一番自我教育才行。尤其是搞教育、领导文化思想的，更不能不清楚这个问题。

所以青少年教育的问题，首先要注意他们的幻想，因为幻想就是学问的基础。据我的研究，无论古今中外，每一个人学问、事业的基础，都是建立在少年时期的这一段，从少年时期的这一段，从少年的个性就可以看到中年老年的成果。一个人的一生，也只是把少年时期的理想加上学问的培养而已，到了中年的事业就是少年理想的发挥，晚年就回忆自己中少年那一段的成果。所以我说历史文化，无论中外，永远年轻，永远只有三十岁，没有五千年，为什么呢？人的聪明智慧都在四十岁以前发挥，就是从科学方面也可以看到，四十岁以后，就难得有新的发明，每个人的成就都在十几岁到二三十岁这个阶段，人类在这一段时间的成果，累积起来，就变成文化历史。人类的脑子长到完全成熟的时候，正在五六十岁，可是他大半像萍果一样，就此落地了。所以人类智慧永远在这三四十的阶段作接力赛，永远以二三十年的经验接下去，结果上下五千年历史，只有二三十年的经验而已。所以人类基本问题没有解决。先有鸡还是先有蛋？宇宙从哪里来的？人生究竟如何？还是没有绝对的答案。因此，有了思想，还要力学。上面所说，有了学问而没有思想则“罔”，没有用处；相反的，有了思想就要学问来培养，如青少年们，天才奔放，但不力学，就像美国有些青少年一样，由吸毒而裸奔，以后还不知道玩出什么花样。所以思想没有学问去培养，则“殆”，很危险了。

子曰：攻乎异端，斯害也已。

这是一个问题了。我们知道，“异”就是特别的，“端”也就是另外一头。但在宋儒以后，“异端”两字，就用来专指佛、道两家，宋以前则没有这种肯定的说法。

讲到这里，顺便提到一个问题：现在世界上流行一个名词——汉学。欧美各国讲中国学问，都称之为“汉学”，这是世界通称，成了习惯，已经没办法更正了。事实上这个观念是错误的。在我们中国文化中所称的汉学，是指汉儒的作学问，注重于训诂。所谓“训诂”，就是对于文字的考据，研究一个字作什么解说，为什么这样写？不过汉学很讨厌，他们有时候为了一个字，可以写十多万字的文章，所以我们研究这一方面的书，也是令人头大的。但是古人所谓博士学位——我们现在的博士也是这样——往往凭藉这些专深的研究，可以作一百多万字的文章，这就是训诂之学。后来发展为考据，就是对于书本上的某一句话，研究他是真的或是假的。这些学问，为了一个题目，或某一观念也可写百多万字。总之，汉儒就是训诂考据之学；在中国文化上叫“汉学”，意思是汉儒作的学问。汉学自汉武帝开始，就有“五经博士”，就是四书五经等书中，通了一经的就是“博士”，所以中国有博士这个尊称，也是从汉朝开始的。所谓博士，就是专家。如《诗经》博士，就是《诗经》的专家。到了唐代以后，就慢慢注重文学了，因为几百年训诂考据下来，也整理得差不多了。

到了宋代，当时有所谓五大儒者，包括了朱熹等五个人，他们提倡新的观念，自认为孔孟以后继承无人，儒家的学问断了，到他们手里才接上去。这中间相隔差不多一千多年，不知道他们在哪里碰到孔子和孟子，就一下子得了秘传一样，把学说接上去了，这是宋儒很奇怪的观念。然后他们就批评各家都不对，创了所谓理学。不过有一点要注意，我们现在的思想界中，理学仍然非常流行，有一派自称新理学，讲儒学的学问。但很遗憾，他们还不成体系，仍旧不伦不类的。至于宋儒的理学家，专门讲心性之学，他们所讲的孔孟心性之学，实际上是从哪里来的呢？一半是佛家来的，一半是拿道家的东西，换汤不换药地转到儒家来的。所以，我不大同意宋儒。对于宋儒的理学，我也曾花了很大的工夫去研究，发现了这一点，就不同意他们。一个人借了张家的东西用，没有关系，可以告诉老李，这是向张家借来的，一点不为过。可是借了张家的东西，冒为己有充面子，还转过头来骂张家，就没道理了。宋儒们借了佛道两家的学问，来解释儒家的心性之学，一方面又批驳佛道。其结果不止如此而已，从宋儒一直下来，历代的这一派理学，弄到后来使孔孟学说被人打倒，受人批评，宋儒真要负百分之百的责任。以后经过宋、元、明、清四朝，都在宋儒的理学范围中转圈圈，是不是阐扬孔子的真义，很难下一定论。有一本《四朝学案》，是讲宋、元、明、清几百年来儒家心性之学的。尤其到了明朝末年，理学非常盛行，所以清朝入关的时候，很多人对明儒的理学非常愤慨，认为明儒提倡理学的结果是：“平时静坐谈心性，临危一死报君王。”指责理学对国家天下一点都没有用。平常讲道德、讲学问，正襟危坐谈心性，到了国家有大难的时候——“临危一死报君王”一死了之，如此而已。不过话说回来，能够做到“临危一死报君王”已经很不容易了，但对于真正儒家的为政之道而言，未免太离谱了。因此，清初一般学者，对于此高谈心性、无补时艰的理学相当反感。最著名的如顾亭林、李二曲、王船山、傅青主这一些人，也绝不投降满清，而致力反清复明的工作。后来中国社会帮会中的洪帮，现在又叫洪门，就是他们当时的地下组织，是士大夫没有办法了，转到地下去的，洪门首先是在台湾由郑成功他们组织，一直影响到陕西，都是他们的活动范围，所谓天地会等等，都由洪门后来的分衍而来。

清初顾亭林这些人，既不同意宋明儒者的空谈，于是回过头来作学问，再走考据的路子，叫作“朴学”，因此也有称之为汉学的。我们身为中国人，必须要了解“汉学”这个名称是这样来的。外国人研究中国的学问也称汉学，是指中国学问。古书上所指的汉学，是偏重于考证的学问，这是顺便介绍的。

我们为什么引出了这个问题呢？就是为了孔子这句话：“攻乎异端，斯害也已。”自宋朝以后，八百年来，一提到异端，一般人都认为专指佛道两家。这句话不要搞错了，在孔子当时，没有佛家，也没有道家，在当时儒道不分家的。以儒、佛、道三家的文化，作为中国文化中心，是唐代以后的事，所以认为《论语》中异端两个字，是专指佛道而言，则是错误的观念。

现在我们回转来研究，什么叫“异端”呢？这在文字上解释非常简单。“端”就是两头，尖端，两边的头，或多边的头谓之“端”。“异端”是走极端偏向的路线，不走中道的。不但不走中道，而且还标新立异，特别从事怪异的思想。关于这一点我们如果用现代的思想问题和心理学来研究，也可以说一般的人，大都是喜欢异端的，每个人都有爱好标新立异的天性。

由养士到考试大家有机会可以读一篇文章，对于处世大有助益，这篇文章简称《论养士》，苏东坡作的。这篇文章在中国的政治思想——政治哲学领域中，占了重要的地位，尤其是研究政治与社会的人不能不看。这篇文章很有意义，它提出了一个原则，讲得非常有道理。

“养士”这个名称，出在战国时代，当时书籍不如现在普及，也没有考试制度，一般平民有了知识，就依靠权贵人家求出路，到他们家里作宾客。过去叫宾客，现在的名称等于“随员”；从唐代到清代叫“幕府”。像曾国藩，不少有本领的人，都在他的幕府里——等于现在的研究室、参谋团、秘书室。现在也有称作幕僚。“六国的养士”就是这样的情形。

那时养士，养些什么人呢？苏轼指出的分类是智、辩、勇、力四种人；实际上也可说只是两种人，一种用头脑，一种用体力。讨论这四种人，如果以现代职位分类的科学来作博士论文，起码可以写他两百万字不成问题。但是我国古代文化喜欢简单，所以几百字的文章就解决了。

苏轼在这篇文章中说，社会上天生有智、辩、勇、力这四种人，他认为这一类的人好役人——坐着吃人家的——无法役于人。如果我们用社会学来研究，社会上有许多人是这样的，用头脑非常能干，叫他用劳力就不行，有些人叫他用头脑就像要他的命，要他做劳力就蛮好。但有些人有力去打架，力气好得很，要他做工，做三个小时就做不下去了。所以研究社会、研究政治，要多观察人，然后再读有关的书，才有道理。又像许多人有智，这个智是聪明才智；有许多人有辩术，专门用手段，不走正道，走异端，打鬼主意第一流，正当方法想不出来。但是不要忘了，他也是一个人才，就看老板怎么用他，这就是所谓会不会用人了。所以智与辩看起来是一样，聪明的人做事一定有方法，但是正反两面的方法不能相违。勇与力看起来似乎也是一样，但是勇敢的人不一定有力气，而个子高大孔武有力的人，教他去前方打仗、为国牺牲，他怕死了不干，这是有力没有勇。因此苏东坡说智、辩、勇、力四种人，往往需要人家养他，不能自立。不过依恃人家，攀龙附凤，也可以立大功，成大业，教他一个人干，就没有办法。

所以到秦始皇统一中国以后，焚书坑儒，不养士了，这些人就走向民间去，结果怎样呢？反了！后来到了汉朝的时候，对这种士怎么办呢？到汉武帝时代，就是中国选举制度的开始，那个时代的选举，当然不像现代的由人民去投票——这是西方式的选举。中国式古老时代的选举，是由地方官参考舆论，把地方上公认是贤、良、方、正的人选出来，（以现代名词而言，是人才的分类，贤是贤，良是良，方是方，正是正，不要混为一谈，这是四个范围。）称为孝廉。（中国文化以孝治天下，所以称孝廉。到清朝时，考取了举人，还是用孝廉公这个名称，那是沿用汉朝的。）汉朝实行这样的选举制度，就取代了战国时养士的制度，所以汉朝四百年天下，就可以定下来，到隋朝又开创以文章取士的考试办法。到唐太宗统一天下以后，正式以汉朝地方选举的精神，采用了隋朝考试取士的方法，综合起来产生了唐朝考选进士的制度。所谓进士，就是将民间有才具的知识分子，提拔出来，进为国士的意思。那时候考的秀才不是清代的秀才，清代的秀才是考试阶级的一个名称，秀才再考举人，举人再考进士，进士第一名是状元。唐代的秀才，也便是进士的通称，凡是学问好的、优秀的，都称秀才。

关于论语中仁写篇论文

孔子在《论语》中，谈到“仁”的地方有一百零五次之多，虽然涉及的对象包括了礼义忠恕勇孝恭敬等广泛的领域，但是强调“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”又说：“吾道一以贯之”。孔子以“仁”为其学说的根本之道，是比较没有争议的。问题在于，什麽是“仁”呢？

一．至道无形

对于“仁”，孔子在回答弟子的提问时给出过若干不同的答案。对颜渊说“克己复礼为仁。”对仲弓说“己所不欲，勿施于人。”对司马牛说“仁者其言也韧。”对樊迟说“爱人”，又说“居处恭，执事敬，与人忠。”对鲁哀公的提问，则说：“仁者人也。”学者多以训诂和语义的角度去推敲。例如，以“二人”解释仁为亲亲之义。《说文解字》解做：“仁，亲也，从人从二。”但是现在有的从出土古字中读到“上人”（人字边在上，二字在下面），乃谓仁指上等人之间的爱。以此类推，莫衷一是。这就给后人留下了许多揣测的空间（或曰做学问的空间）。也有的学者，据此认为孔子对“仁”的概念含糊不清。

通常认为，“仁者爱人”是对“仁”最贴切的表述。可是后来孟子接着讲到“亲亲”和“爱民”的爱有差等，成为理学定论。以至后世又引申到公德私德、亲情法制等等的争论，甚有人得出结论来说孔子要对社会腐败负责云云。

其实上述种种，都只是从文字上面去求证“仁”的含义。包括从训诂、考古、中西文化制度比较的角度来研究，也都是从文字上去考证和推断。儒家文献浩如烟海，我们有没有可能直接上承孔子本人的“仁”的境界？这是本文想要提出来探讨的。

大有深意的是，我们在《论语》里面看到孔子在对 “仁”的范畴做过上述的反复表述以后，又对弟子们说：“吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者。” 又对子贡说“予欲无言。”“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这是什麽意思？而孔子最得意的弟子颜渊感叹夫子之道难以穷尽，“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”又是为什麽呢？

这是很微妙的。孔子的孙子子思作《中庸》一书传儒道心印，其中说：“君子之道费而隐。”“不见而章（彰），不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测。”大道的运行，变化无方。天地之道由一而生二、二生三、以至于无穷数的现象世界，所以至道始于无形。“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”小到一茶一饭的琐事，大到宇宙天地间的道理，无一不是道的表现形式。

用一个通俗的比喻。比如我们见到波浪，就知道是水。可是如果认定只有波浪才是水，就会失于偏见。因为通过固体的冰、气体的蒸汽，都可以表现出水的不同形式。

我们寻找“仁”的含义，也是同样的。前面孔子对于“仁”的表述，每一个答案都在特定的环境下表达了“仁”的意思；但是如果执著起来，每一个答案又都不完全。因为至道无形，如同四时行百物生，在孔子的言行上随时随地显现着仁之大道；这个实质无形无相而又显现万象的至道，是不能以特定的言语或某一个具体的物质形态完全充分地来定义和表述的。

所以在这个意义上，孔子之仁是一个用心体悟、从而把握全体的问题，而不是一个考据文理逻辑的问题。离开了这个基点，“仁者爱人”就成了无源之水。可见，寻求“‘仁’是什麽”这个经院式（或哲学式）的答案，一开始就错了。

二．体用相济

如此说来，孔子之仁不是无法被了解了吗？很多人可能有过和我同样的体会：研究《论语》多年，读来都是说的别人家事。去年三月里我重读《论语》，至“仁远乎哉？我
欲仁，斯仁至矣。” 便觉得有大愿心充满胸臆，不可抑止。此中意味，恰如古人云“十字街头遇阿爷”，忍不住伸臂攥拳，手舞足蹈。从此读来每一句都是说的自家事。

明代大儒王阳明指出：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”（《传习录上》）什麽是“实见”？不是从眼耳鼻舌身感知，而是由心灵智慧开启，无所不见而又实无所见。不执著在一事一物上，才能见到真理的全体。什麽是“不假外求”？不假文辞，也不由口说，而是向心内寻求悟入，一朝打破桶底，才得真解。

（1）孔子本人很少直接谈到仁的悟境，《论语》记载，“子罕言利与命与仁。”朱子注：仁之道大，皆夫子所罕言。但是我们仍可以从孔子自述：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”这个简洁的表述中窥见一二。

我体会，“从心所欲”者，澄心静虑，恬淡如如，则不为物欲所牵。“不逾矩”者，是超越了自我，彻见人我善恶、乃至天地万物在其本源上无二无别。这种无分别心的大智慧，便是仁心的显露。这境界，依孟子说是“尽心知性”，也就是阳明说 “致良知”。这听起来好像有一点玄。其实圣人与俗人本来没有差别，我们不见大道真理，是因为有私心障碍，虽见也不能明白。

“不义而富且贵，于我如浮云。”“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。” 后世效仿圣人的美德，可仅仅停留在形式上，那就还没有进门。虽然清心寡欲，心里还有一个我在。直到损而又损，连我也没有了。忽然诸念销落，万籁俱寂，一点孤明，觉而不昧。好像云破月出，就见到（不是用眼睛看）这个浑然自在、无二无别的真心。不来不去，如如不动。此时，天理不需存而自在，人欲不待灭而已无；当下心安，能够从容面对一切环境而心定不动。这才见到圣人所说“爱人”的本旨。

回过头来看孔子所说的：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”就可以理解，心为仁心，则心之所念必是仁念，人之所为必是仁行。 “君子坦荡荡。”“（心）安则为之。”无论居庙堂之高或处江湖之远，无论是孝亲或是爱民， 圣人的爱人之心都是一样没有分别的、无私的。如果用一个譬喻，这个心就好像是镜面，寂寂不动。这时镜子那个能够映像的本性，无形无色，摸不到也看不见。而当外面的物体一起生灭作用，或者春花秋月，或者雨雪交加，或者莺飞燕舞，一切色彩形象就都原原本本地在镜中反映出来了。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”达到无知的境界，然后可以了知万物。像镜子那样，平淡而又平淡，这就是圣人之心、大道之体。

同理如《论语》云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这个意思是利己也利人（有人说道德的本质是自私）呢？还是先人后己呢？ 按普通的看法，就会想到先人后己是一种美德。但是如果心里还有人我的分别，还有一个“我”在，凡事还需要想一想我怎麽办，就还是有私心，就不纯净。好象镜子上有了灰尘，不能完全反映事物的本来面目。所以在这立己立人、达己达人之际，圣人的爱人之心也是没有人我分别的、无私的。“仁”的境界“纯亦不已”，深不见底而又出之以平淡，才可以说“与天地参”。

（2）我们常常说体和用的关系。太阳自然放光，不需要先去想“我要放光”。当这仁心流露于思想行为，就是所谓诚意。“诚者不勉而中，不思而得，从容中道。”（《中庸》）这里“我欲仁”，一个仁念才起，而“斯仁至矣”就是同时付诸仁行。合于情、顺乎理。这个中和之性，是自然从心里流露，丝毫勉强不得。我们平常说“让我想一想”，就已经不是了；如果再拿什麽道德原则出来，更是差得远了。所以孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”“唯圣者能之。” 阳明谓“真性不息”。

《中庸》里说：“天命之谓性，率性之谓道。”孔子的典范说明，唯有把握仁心之质，才有可能行率性之真。此所以圣人的喜怒哀乐未发谓之中，发而谓之和。未发而中，是说无私之心本来合乎真理，这就是“中”（发音如“重”，射箭中靶的中），不过是还没有表现出来给我们看罢了。这是真理尚未显现出来。发而能和，是说圣人的行事和感情自然流出，其效果都能合乎情理、促成社会的完美和谐。这是真理的显现证明。

“今人学问，只因知行分作两件。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。” （《传习录上》）这里阳明说一念发动处就是行，其实连未发动处也是行。体与用、知与行、动机与效果、因与果，人与天，都在一言一行之间而得到统一。

（3）人们争论：孔子的主张哪些还适用于今天的社会？却不了解孔子的大道之体原本不来不去，无古无今。大道之用才是相对的、具体的。说一句大白话，我们今日所学，是“人”还是“事”？是继承孔子“一以贯之”的智慧，还是局限于模仿孔子的具体做法或说法？

孔子处于礼崩乐坏的时代，为了挽社会秩序失调和伦理道德的失落，提出君臣父子、夫妇长幼的伦理道德规范。这些本是适应社会需要，而不是后儒所传“博而寡要，劳而少功”那样一成不变的教条。* 所以孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。” 也就是孟子说的：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”（《孟子》）。

孔子在从政、治史、教育、伦理道德方面的行事原则和主张，实则来源于仁心的价值判断。“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”直道而行，就是依“仁”而行，不勉而中。虽然今天的时代发生了天翻地覆的变化，但也有终究不变的：具有真诚无私的仁人之心，才谈得到运用各种专业知识、各项社会制度和系统，达到中和的社会效果。“唯仁者能好人，能恶人。”家事、国事、学术、政治，概莫能外。这是我们最迫切需要继承的，也是在今天仍然合乎国情的孔子理论还能得以实行的基础。

我们看到，在现实生活里孔子的确是有分别的、有善恶的、有喜怒哀乐的。这也是大道的显现。比如“吾未见好德如好色者也。”“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”“食于有丧者之侧，未尝饱也。”这样立场鲜明，似乎和我们前面说的无分别的仁心诚意有矛盾。譬如我们读唐诗“海上生明月，天涯共此时。”我们看到月亮有阴晴圆缺，那是不是同一个月亮？其实月亮自己并没有阴晴圆缺，是我们看的人心中造作而生种种分别。今天人们出于各自的立场对孔子有各种各样不同的解读，一点都不奇怪。

正因为孔子的境界不为后人所及，后来的儒者便只能摹仿他的一些具体的言行规范，以为千古不易之理。** 到了现代，人们更只能揣摩猜测，乃至出现了“儒家”是否成立这样的问题来。实在地说，这样的儒学研究，是不解其理而求其运用。好比循声猜物，只是外在功夫、文字的功夫而已。又如泉水，源头不通，要求其一泻千里也就难了。

一篇关于论语中任一一句话的1500字论文

作为一个略知一点中国历史的中国人，我认为，在几千年的历史长河中，很少有著作能够像《论语》这样长久而深远地影响着中国的历史。也正因为这样，我对《论语》的态度一向是只敢仰视而不敢触及。即使以前零零碎碎地读，也从不敢随便发表什么评论。毕竟我对其了解的深入程度还远没有达到可以对其历史地位或性质妄加评论的程度。这个学期，思修课布置写《论语》的读书笔记作为平时作业，于是我只有硬着头皮写一点点我的想法。其中肯定有很多错误，请老师给予指正。

据中学的历史课本记载，从汉代董仲舒罢黜百家开始，一直到清末，《论语》作为儒家的核心著作之一和官方认可的正统思想，统治了中国思想界达两千年之久。事实上，这两千年中，官家推行论语更多的是作为一种统治的工具。因为论语讲“礼”、讲“仁”；讲“忠”，将“孝”；或许也因为《论语》中讲“民可使由之，不可使知之”（个人对该句的理解持保留意见，见下文）。若子民全都仁义忠孝而又不知，自然不会犯上，不会犯上也就不会作乱，更谈不上谋反了，有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语通译》人民文学出版社徐志刚 P1）。我们要推翻封建统治必须要先推翻它的思想枷锁。《论语》自然是首当其冲。所以，我认为，从这个意义上说，五四打倒孔家店是非常正确的。打得很好。

有人说我的这种言论是在抹杀中国古代优秀的文化。其实不然。我主张打倒的，是那个作为思想枷锁的《论语》，是那个用所谓的“仁义道德”（鲁迅语）来禁锢人们的思想的《论语》。将其打倒，反而有助于我们从全新的角度认识《论语》。

所以，我主张这样读论语：仅仅把它当作一部书，不带历史偏见地来读。

这样读一读，我觉得，《论语》本身并不是框框条条道德规范。它是鲜活的生活。

首先，论语源自生活。和西方的很多道德伦理著作不一样，他没有对某一个问题的深入专门的论述，他只是一个个生活中的片断，并且其中的角色并没有意识到他们的言语将被记录下来。所以显得十分自然。

我觉得，在道德方面，东方更重视实践而不是理论。老子说：“圣人行不言之教”。道德更多的不是用来讲的，也讲不出来。所以论语中“仁”字凡一百零九见（《论语通译》，人民文学出版社，徐志刚，序P3）,但却通篇没有定论。孔子在教导弟子的时候，总是言传身教，因材之异而施教。也只有这样才能真正让弟子体会到什么是“仁”。或许后来孔子死了，他的弟子也老了，再传弟子为了能让后人能够受到如师在侧般的指导，才从先师的生活中截出一个个片断，整理出一部《论语》。（当然，这纯属我的想象，没有什么依据）

正是因为《论语》来自生活，是生活鲜活的再现，所以我们才应该用一种独特的方法去读它。个人认为，与其风格比较像的一部书是晋代的《世说新语》。我们怎样读《世说新语》的？我想大多数人如果不是出于学术目的（例如需要写一篇论文或读书报道什么的），一定不会去分析它的中心，分析某段话是多么曲折地表达了一个多么深刻的学术理论——我们大都会把它当成一种生活的纪录，以一种闲心来读它。我觉得，其实闲谈的心境才是最适合读这样的书的。读到会意处，拊掌一笑，自然就理解了他要表达什么。或许比条条框框地分析加分解来得好一些。当然，这是读书的高境界。我做不到。

若要用一句话来归纳《论语》讲了什么，我觉得应该是“如何做人”。做人和做学问是不同的。做学问也许还能在纸上做，做人却只能到生活中去做了。读教人做人的书，自然要放到生活中去读而不是仅仅在纸上读，到故纸堆中去寻找疑问的解答。

说了这么多，不举例子就全是空谈。所以下面我就举一些例子来说明我读论语的一些原则和方法。

《论语》中记载孔子评诗经，“子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪’”（《论语》为政第二）。如果要问我，读了《论语》，如何用简短的话概括一下读到了什么呢？我觉得，我读到的是：如何做人。如再加几个字以说得详细些，那就是：中庸之道。

我不知道大家是怎样看“中庸”这两个字的。或许在现代汉语中它含有一些贬义的成分。但《论语》中所说的中庸，或者说我这里所说的中庸，却不是那个意思。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语》雍也第六）。其中的中庸，指的是：“对人处事采取不偏不倚、调和折衷的态度”。个人觉得，还可以推而广之，将中庸解释为：不走极端，寻找矛盾双方之间的平衡点。应该说，这是贯穿整部《论语》的一个重要思想。我们不妨看几个例子。

先看最明显的：子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与”子曰：“过犹不及。”（先进第十一）

子贡问说：“师和商这两个人哪个更贤？”孔子回答说“师做得过了，商又做得不够。”子贡说：“那么师更好些？”孔子说：“做得过头就像做得不够（一样不好）”。

的确，人的一生，也就是处理各种矛盾的一生。对于这些矛盾，要把握得恰到好处，既不“过”，也不“不及”，却是一件不容易的事。《论语》里面就列举了许许多多这样的矛盾。

季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”（公治长第五）

遇到事情应该怎么处理呢？这里“决”和“慎”是一对矛盾。而太过“决”就会成武断，太过“慎”则是优柔寡断，无论走向哪个极端都不可取。闻而行之则太武断，易犯错，三思后行则太优柔寡断。所以面对季文子三思后行，孔子说：再思之，可矣。

和上面的那一段相对应。让我们看看《论语》中广为人知的这段话：

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问：‘闻斯行诸’，子曰‘有父兄在’；求也问‘闻斯行诸’，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（先进第十一）

上面是一段常被人们引用作为孔子因材施教的例子。但不知大家注意过其中体现出来的孔子对矛盾的处理方法吗？冉有遇事犹豫，而子路性急（“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”（《论语》公治长第五）。“退”和“兼人”（一下子激动能顶几个人）都是偏向了极端。所以孔子对冉有和子路相同的提问给出了相反的回答。目的当然是让他们回到矛盾的平衡点上去。

说到这里，岔开说几句。因为孔子教导弟子是因材施教的，其对弟子所说的某句话往往是针对弟子的偏向或不足说的，我们不能将某一两句话抓住看作是孔子对某个问题的看法，甚至抓住几章中孔子对同一问题的不同说法得出“《论语》是矛盾的”的结论，而应该联系整体，联系生活地把握。我们应该相信，整部《论语》应该是统一的。尤其是在背景或上下文不太清楚的章节，更不应该断章取义地作训诂学上的文章。

我们不妨再看一看上面那段《论语》。我们知道，《论语》是经后人整理而成的。如果后人整理的时候略去了“公西华曰”后面的一段，并且把“子路问”和“冉有问”分成两段放在两章中。我们会得出什么结论？是《论语》前后矛盾，还是孔子因材施教？我觉得大多数人可能得出前者的可能比较大。我觉得这个例子可以比较好地说明我前面所说的“联系整体，联系生活地把握”的必要性问题。

我觉得把握好了上面这个原则，我们可能解决对好多章节理解上的问题。我们就再多看几个例子。

子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”（《论语》学而第一）

上面这段话中的“无友不如己者”一句，很多书（例如我为写这篇文章参看的《论语通译》人民文学出版社徐志刚P4）译为“不要和不如自己的人交朋友。”这种说法难以令人接受，至少我是如此。而南怀谨先生在《论语别裁》中则将它译为（大意）：没有朋友会在每个方面都不如自己。我想，大家应该能够凭感觉判断哪一种译法更正确。那么为什么会出现前一种译法呢？显然是因为没有从整体上把握导致。

所以，我觉得，这话可能有这么两种理解:1、缺少上下文，这句话孔子可能仅是就某一件事的感叹。2、讲“由”释做“行”，将“知”释作“识”。这样该句就成了：可使民众行君子之道而不可以让他们仅仅是背得那些大道理。（参见《孔子渊源》，韩永贤，国际文化出版社）。

再看一看曾经作为批判孔子的理由的一段话：

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰;”孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。“樊迟曰：“何谓耶？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

如果不看前后文，孤立地看“无违”二字，很容易将孔子对孝的解释误解为盲从。其实，略微注意一下后文很容易发现，这里的“无违”讲的是“无违礼”。即“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

说到这里，应该把“联系整体，联系生活地把握”这个原则说得比较清楚了。下面该回到前面没说完的话题上去。前面讲到《论语》有注意把握矛盾平衡点的特点。这是一个很重要的问题，应该再举几个例子说明一下。

子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语》为政第二）

这里讲的是如何调和“学”和“思”的矛盾。作为一个理科的学生，我觉得我对这个问题有相对深入的理解。只学而不思，不易发现别人的错误，也不容易有自己的思想。就像读《论语》，买一本书回来，刷刷几下读完,即使过目不忘，学到的也是别人的东西。思而不学，则会进展缓慢，而且容易钻进牛角尖出不来。这时如果能够参考一下以往人们对同一问题的看法，则很可能会有豁然开朗的感觉。荀子也说过“吾常终日而思矣，不如须臾之所学也。”所以，孔子告诉他的弟子，在学习中要把握好“学”和“思”这对矛盾。

子钓而不纲，弋不射宿。（《论语》述而第七）

据字典中的解释，上面这则中的“纲”指的是拉网的总绳；弋指用带绳的箭射鸟。故其说的是：孔子钓鱼，但不用鱼网网鱼；用箭射鸟，但不射已经归巢的鸟。有人说，这是虚伪，既然要捉鱼，那用网捕和用鱼竿钓有什么区别？我觉得，其实和上面讲的“文”和“质”是同一个问题。“钓而不纲，弋不射宿”这看似是一些陈腐的框框条条，其实这是“文”的表现。即便猎取也是有度而有原则的。我不大相信一个信手残害生灵而内心不感到丝毫不忍的人能有什么好的“质”。

《论语》是从生活中来的，也应该回到生活中去。也就是要在生活中去理解它和实践它

论语译注中关于仁与礼的论文

【摘 要】关于孔子思想的核心内容，学术界观点不一，颇有争议，但总体来说趋向于“仁学核心说”，但也有学者认为“关于孔子的思想核心争议，多是来自观察的角度不同”。文章正是立足于这一点，结合学术界关于孔子核心说的观点论述，对《论语》中的仁、德思想内容及其二者之间的关系进行了分析论述，以便进一步分析理解孔子的主体思想内容。
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　　【关键词】孔子；仁、德；思想
　　要准确把握和理解《论语》中的“仁、德”思想，必须明确“仁、德”在孔子思想体系中的地位和特点，要讨论这一点首先要弄清楚孔子的思想核心内容。再将其思想核心与孔子的德之思想进行比较分析，以便对《论语》中孔子的“以仁释德”思想有一个清晰的理解。
　　一、核心之论
　　关于孔子思想的核心历来学术界观点不一，众说纷纭，现就目前学术界关于孔子思想核心内容学说观点进行简要梳理总结，以便能恰当理解论证孔子的“以仁释德”思想。目前，学术界关于孔子思想核心说主要有以下几种：
　　一是“仁”是核心说。目前这种观点在学术界是主流，而且代表多为名家大家，如冯友兰先生认为：故直尚有行不通处，而仁则无行不通处。故仁为孔子“一贯”之道，中心之学说。故《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词。唯仁亦为全德之名，故孔子常以统摄众德。此外，冯友兰先生还认为：仁可包括孝、忠、智、礼、信等德目的含义。持此观点的还有谢无量（《中国哲学史》）、匡亚明（《孔子评传》）、劳斯光（《新编中国哲学史》一卷）等著名学者。
　　二是“礼”是核心说。持此种观点的学者认为“仁”只不过是解释礼、恢复礼的一种手段和措施。如李泽厚先生认为：孔子讲仁是为了释礼，与维护礼直接相关。礼是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系。要求维护和恢复这种体系是仁的根本目标，故提出孔子“以仁释礼”的观点。美国著名学者Fingarette Herbert的观点更为明确：孔子思想外在的礼仪是中心，不是内在的个体心理（仁），此外还有著名学者蔡尚思也持此种观点。
　　三是多核心说。认为孔子的思想核心是“忠恕”、“仁礼”、“仁义”、“仁义礼”等复合或多个概念搭配组成。还有学者认为，孔子思想的包容性与庞杂性，很难用单一的核心学说来概括。学术界关于什么是孔子思想的核心一直存在着争议，这种争议很大程度上来自观察的角度不同。
　　二、以仁释德
　　“仁”在孔子的思想体系里具有非常重要的地位，也是孔子伦理概念群中的重要概念之一，要明确“仁”与“德”之间关系，首先要对《论语》中“仁”的含义、内容及地位进行一个简单的分析。
　　（一）仁的含义
　　关于仁的内涵解释是多方面，古今中外学者对此解释可以说众说纷纭，但大都是以德释仁的方法，对仁进行分析阐述，现就朱熹等为例，以人物时间顺序进行简单对比分析。
　　一是朱熹以德释仁。在《论语集注》中，朱熹常常使用“以德释仁”的方式将德与仁联系起来阐述。朱熹通过“以德释仁”的方式表达了对仁的认识。 在这个过程中，德的内涵得以进一步明晰和深化。朱熹首先阐述了德与仁的关系：仁者，爱之理，心之德也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易发，盖其德之一端也。仁者，本心之全德。二是晚清通儒陈澧认为：“仁”有三义，一曰爱；二曰心德；三曰淳恳。由此可以看出前两点是根据朱子“爱之理，心之德”的分解而来。三是杨慧杰先生认为，仁有七义：德之总称；一德之名；抉择；自我实现；功能；功夫；仁者。这是杨慧杰先生在“爱与心德”解释的基础上又增加了七种解释。四是谢无量先生在《中国哲学史》中论述孔子之“仁说”时，论述了孔子仁智勇三大德，同时对这三德的关系也做了说明，并认为：“仁可以兼智勇，智勇不能兼仁，故仁为全德之名也。”他进而认为：“仁者实为天理之至纯，可以总括人心之全德者。五是冯友兰先生认为“仁”为全德之名，统摄众德，包含孝、礼、忠、信、直等德目的含义。六是劳斯光先生认为“仁”观念是孔子学说之中心，亦是其思想主脉之终点，“仁”为视人如己，净除私累之境界，并认为“仁、义、礼”构成孔子基本理论，并认为仁能统摄义、礼。再联系朱熹将仁解释为“爱之理，心之德”，杨伯峻在解释《论语》中109个仁时将105个都解释为“仁德”，都可谓以德释仁的典型。
　　综合上述七家学者对仁的含义解释可归纳为：爱；心德；一德之名；仁德；德之总称；全德；自我实现；功能；功夫；仁者等十一种解释，以德释仁者居七（爱、仁者也为德目之一），且上述学者都强调”仁”为孔子的思想核心，由此可以见得仁是和德密不可分的。对于个人的品德，孔子强调仁和义，尤其是仁。它是一种绝对的道德律。在《论语》里，孔子用“仁”这个字时，有时不是仅指一种特定的品德，而是泛指所有人的德性，这便是“仁人”一词的含义，这种场合下“仁”是品德完美。由此可见“德”在孔子思想体系中地位也就不言而喻了，因为从上述各家观点的论述很容易看出：仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌、勇、清、直、道、和乃至中庸等概念都是孔子的思想体系的主要内容和论述重点，但无论是从内涵还是外延来讲都有一个共同的指向和根本目标，那就是德。
　　因此，本文认为孔子无论是“以礼释仁”还是“以仁释礼”、以及对仁的各种阐释和发挥其最终目的还是为了实现德、普及德，借以实现德治的大同理想社会。仁的思想即便是孔子儒学的最高境界或思想核心，但其内容任然是由众德组成，其根本目的还是实现德，实践德。这正是孔子思想中“以仁释德”的最明显例证。
　　（二）仁的内容
　　作为孔子的重要思想内容“仁”，在《论语》中一共出现110次之多，可见孔子对仁的重视，但在另一方面孔子又“罕言利与命与仁。”且不轻许人以仁，并认为自己不具备仁的资格，仅以君子居。下面我们就以孔子弟子问仁及孔子理解的仁等几个方面来理解《论语》中“仁”的思想，以便能进一步佐证孔子的“以仁释德”思想。
　　第一，孔子心目中的仁。孔子及弟子关于仁的问答论述可以简单分为三个部分：一是仁的含义。孔子心目中的仁的含义也有狭义和广义之分，侠义的仁简单的说就是爱人，如樊迟问仁。孔子则直言“曰爱人”，司马牛问仁，孔子的回答是慎语，勿多言，这些回答只是具体而简单的含义。而具有广义的则是对颜渊、仲公和子张问仁的回答分别是：克己复礼；己所不欲，勿施于人。在邦无缘，在家无怨；恭宽信敏惠等宏观方面的论述。 　　如子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之？”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”意思是说，如果在政治领导上能奉行这五种德行，便是仁。这里主要是就政治和行政领域而言，孔子理解的仁政主要着眼在执政者德行，而不及于政策措施。同时也表达出，仁可以散化为一组更具体的德目，反过来说，一些更具体的德行共同构成了仁的体现。从而，仁既代表了诸多德行的统一性，又是诸德行的总和，可以是整个德行的代表。后世儒学认为仁不仅是所有德行中最重要的德，而且是几个主德之首，更是能够代表各种德性的唯一德性。樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”这里的回答当然可以被认为与问者的特定状况有关，同时，与子张问仁孔子答恭、宽、信、敏、惠，也是类似的，盖仁是全德，故可以散见几个不同的其他德行。这些对仁的抽象广义解释在本章前面已有论述，不再赘述。
　　第二，理想之仁。在孔子的心目中仁无疑居有很重要的地位和作用，但是体验和实践仁的主体依然是人，可以说通过仁的体验和实践的最终目的是实现人一个“道德的自我”。同时仁在实践的过程中，是一个渐进的历程，任何人在一个时间和一个阶段也不能完美的实现它，所以孔子也不以仁人自居，也不轻许人以仁，有人说：“雍也仁而不佞。”孔子的答复是，“不知其仁（意即雍不为仁），焉用佞”。又答复孟武伯说，子路、冉有、公西华，都“不知其仁”。孔子对所有学生，仅仅说“回也其心三月不违仁”，这也未必是说颜渊是仁人。对于令尹子文和陈文子，说他们“忠”或“清”，却不同意他们是仁。
　　那么在孔子的心目中，什么样的人才算仁人呢。下面我们就以《论语》中孔子及与弟子关于子产、管仲的平价，来简要分析一下孔子心目中的理想之仁。
　　子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”或问子产。子曰：“惠人也。”
　　子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
　　子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
　　子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”
　　子产之惠。从上述第一段材料可以看出子产具有“恭、敬、惠、义”为特征的君子之德，但孔子只称之为惠人即宽厚慈惠之人。众所周知，子产是春秋时期郑国著名的政治家、思想家，其主要政绩为“论政宽猛、子产告范、不毁乡校、铸刑于鼎”等多种行之有效的政治措施，并使郑国民众在强国林立之间平安生存数十年，并以此成为孔子最尊敬的人之一。以至于在其去世之时，孔子泣而流泪称之为“古之遗爱矣”，而并没有许之于仁。分析其原因：一是子产施政宽猛（刑）相济，而不是孔子提倡的“道之以德，齐之以礼”；二是子产施政益民的范围只是郑国一国之众，而非孔子的天下苍生；三是子产铸刑鼎治国政，而不是孔子所提倡德礼相结合的以德治天下。
　　管仲之仁。从上述第二、三、四段材料看孔子对管仲的评价，孔子说管仲不俭，不知礼，却说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁！如其仁！”由这点来看，孔子认为管仲纵是“有反坫”“有三归”等诸多“不礼”的行为，孔子却称其仁。原因有三：一是有德政之举，辅助桓公“九合诸侯，不以兵车”，符合孔子“远人不服，修文德使来之”的政治理念；二是有德治之功，辅佐齐桓公尊王攘夷，匡扶周室，使天下有一个较长期的（齐桓公在位四十三年）安定局面，这是大有益于大众的事，而这就是仁德。由此可见，按照孔子的观点，谁能够使天下安定，保护大多数人的生命安全，并使之安居乐业，就可以许他为仁。从上述最后一段材料子贡与孔子的问答可以看出孔子最终评价仁人与否的标准是是否实现“博施于民而能济众”的宏伟政治理想目标。由此可见孔子心目中理想“仁”的重要标准，不但要有德政之举，而且还要有德治之功。
　　（三）求仁之举
　　仅就仁的概念含义而言，孔子对仁的广义解释包含着求仁的方法，首先是“克己复礼为仁，”并进一步指出“为仁由己”不由人，具体方法就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”本文认为其含义还应有“非礼勿思”，这符合孔子“仁由己”即主张内在约束的思想特点，在这一层含义中，孔子强调了礼的重要行，同时主张外在的规范“礼”与内在的约束“克己”相结合以实现“天下归仁”目标。其次是以礼待人，仁心爱人。如仲公问仁，孔子的回答也包含着三层含义：一是强调与人相处要以礼相待，并且要在行动上给予充分重视，如“出门如见大宾，使民如承大祭。”其次是真心爱人，替他人着想，做到“以恕己之心恕人，以责人之心责己”，如“己所不欲，勿施于人”。最后是对待他人无论是外在于行，还是内在于心，都要表里如一，真正做到“在邦无怨，在家无怨。”
　　三、以德为本
　　仁被朱熹阐述为德的具体表现，在某些情况下，仁表现为“德之一端”，在另外一些情况下，仁则表现为德的全部。因此，我们可认为朱熹将仁界定为一个经验性的道德本体，通俗地讲，就是诸多道德品质的本原，那么，以“爱人”为基本内涵的仁自然也是以德为本原了，下面以文献为例，进行分析：“心不违仁者，无私欲而有其德也”；“仁，则心德之全而人道之备也”； 尹氏曰：“成德以仁为先。”上面材料旨在说明想要拥有德，就必须按照仁的准则行事，只有做到了仁，才会“有其德”。 也就是说，在这里，朱熹认为仁是以德为目的的，在现实中实践仁， 实际上是间接地提高了自己的道德修养，最终使自己的道德趋于完善。
　　让我们再来分析一下仁、礼、德三者之间的关系。在一定程度上，礼只是仁的体现与落实，没有礼，仁就无所依托此，在“齐之以礼”的同时，还要“道之以德”，把德与礼或说是仁与礼紧密结合起来。在孔子这里，仁既是德，德既是仁，“仁德”作为一种系统的道德思想体系，却是孔子首先提出的。把德和礼联系起来，把道之以德与齐之以礼统一起来的德治思想，也是孔子首先提出的。虽然仁和礼是统一不可分割的，但从思想的发展来看，孔子在思想史上做出的新贡献是他的德治思想和仁的思想。也正是因为这样，所以虽然齐之以礼是孔子的目标，而孔子所最关心和讲得最多的，却是道之以德。”
　　我们可以看出：正是由于德具有较强的抽象性和包容性，并且很难理解把握，这才促使仁、礼的思想的产生，因为只有两个概念，才能更好的从内心和外在两个方面，对德进行完美的诠释。相对于德来讲，仁是内容，礼是形式；仁是德的内心道德情感，礼是外在行为规范；仁是德的基础、灵魂，礼是德的体现、落实。有了仁，德才有人性内心的约束和最终归属，那就是一心向善；有了礼，德就可以落实到具体行为上，就有了可以实际检验的德具体标准。仁、礼不只是使德从内心到外在得到落实，它们反过来也起着培养着德的作用；通过仁、礼的内外两方面规范和约束，可以提升人们的精神境界。
　　因此，从周公以礼释德思想的产生，到孔子以仁释德思想的建立，并通过孔子对礼之思想的发展和超越，才从内心和外在两个方面对德之思想的真实内容进行了一个全方位的阐释。至于中庸思想，孔子曾说过“中庸之德为至德矣”，本文认为只是德之思想得以完美体现的准则和尺度。至此孔子的“以仁释德”的思想体系已完全确立了起来，其主要内容就是仁礼相结合，中庸为准则，以德为根本。
　　参考文献
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　　[9] Fingarette Herbert：Confucius：The Secular as Sacred，New York ：Harper and row，1972.

论孔子和墨子教育思想的异同论文

儒家创始人孔丘和墨家创始人墨翟都是伟大的思想家,儒家与墨家都重视教育问题,提出了许多重要的教育思想。下面是我给大家推荐的论孔子和墨子教育思想的异同论文，希望大家喜欢!

《试析孔子和墨子教育思想的异同》

作者：刘晓筝

摘 要:儒家创始人孔丘和墨家创始人墨翟都是伟大的思想家,儒家与墨家都重视教育问题,提出了许多重要的教育思想。孔子和墨子在教育作用上都肯定教育必须为社会政治服务,都认为人性可变,环境和教育能影响和改变人性。孔子提出培养统治阶级需要的德才兼备的治术人才。墨家主张培养必兴天下之利,除天下之害的兼士或贤士。在教育内容、教育教学原则、教育对象以及对待古代文化典籍等方面,孔子和墨子既有相同之处,也有不同之处。

关键词:孔子;墨子;教育思想

自公元前770年周平王东迁洛邑,至公元前221年秦并六国,前后500年,王室日衰,诸侯争霸,七国称雄,史称春秋战国时期。这一时期,是中国社会由奴隶制度向封建制度转变的过渡时期。这一时期,生产力的大解放,带来了经济的发展,经济基础的变革,促成了政治的变革,礼崩乐坏的局面标志着王权的衰落。在这种局面下,文化教育方面也随之发生变化。其主要标志是官学衰落,私学兴起。

一、孔子和墨子私学简介

1.孔子私学

孔子生活在春秋末期。当时的社会正处于王权衰落、礼崩乐坏的动荡期。此时,统治阶级忙于政治争斗,无暇顾及教育,天子失官,学在四夷,文化和教育下移。孔子适应社会需求,首创私学,而且规模、影响都很大,实现了从学在官府到百家之学的转变,破除了政教合一的禁锢,使教育独立化,开辟了中国古代教育发展的新篇章,推动了历史发展,培养了众多人才,为当时的社会作出了重大贡献,对后世影响深远。

2.墨子私学

墨子是孔子之后开设私学规模、影响较大者。墨子曾学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事,故背周道而用夏政。他自立门户,开办私学,创立了与儒家相对立的墨家学派。墨家学派独树一帜,重视科技教育,包括光学、几何学、物理学以及木工、防守器械等方面的知识和技术,从学者众多,徒属弥众,弟子弥丰,充满天下。吕氏春秋曰:孔墨之后学,显荣于天下者众矣,不可胜数。儒、墨两家在春秋战国时期并称显学。

儒家与墨家都重视教育问题,提出了许多重要的教育思想。但两者既有相同之处,也有不同之处。

二、孔子和墨子教育思想中的相同之处1.在教育作用上都肯定教育必须为社会政治服务

第一,孔子继承了文王、周公的道德和文化传统,倡导以德治国,执行德治、仁政。孔子认为,治理国家只靠政令、刑律,不如徳治和礼教。孔子认为政治、道德和教育三者是密不可分的统一整体,教育是德政教化的手段。他在论语为政篇中提出为政以德,希望国君用道德教化来治理国家。依靠政令和刑律,道之以政,齐之以刑,民免而无耻,不如道之以德,齐之以礼,使民众做到有耻且格。他指出只有重视道德修养与教育,才能形成良好的社会风气和社会秩序,百姓才能安居乐业,国家才能昌盛繁荣。孔子认为道德修养与道德教育,不仅可提高社会个体的道德素质,对治理国家、维护社会安定也有不可低估的作用。社会由个体组成,要建立良好的社会秩序和社会风气,必须注意个人的道德修养与教育,社会成员个人的道德素质是社会道德风气的基础,社会道德风气又影响着社会成员的道德面貌,两者相互依存,相互影响。孔子把教育看得比政令、刑律更为重要有效。他虽然认为教育和政治关系密切,但并不把二者等同,教育只是通过传播文化、培养人的道德情操、提高人的素养来影响政治。

第二,墨子代表小生产者的利益,他希望通过教育提高民众的觉悟和素质,实现社会的完善,使大家兼相爱,交相利。针对当时社会弊病,他认为连年征战,劳民伤财,百姓不得安居乐业,就是因为人们之间不相爱,交争利。因此,他提出兼爱、非攻的主张,强烈希望停止战争,使饥者得食,寒者得衣,劳者得息;他反对奴隶主世袭制度,主张尚贤、尚同,希望统治者与劳动人民兼相爱,交相利,共同建设一个公平正义、诚信友爱、安定有序的理想社会。

2.教育和环境能够改变人性

在教育和人性关系方面,孔子和墨子都认为人性可变,环境和教育能影响和改变人性。

第一,孔子明确提出性相近也,习相远也。性指的是人先天的素质,习则指的是后天教育与社会环境的影响。孔子认为人的本性是很接近的,后来有较大差别,主要是教育和学习的结果。人的聪明才智不是先天的,是后天学习的结果,任何人只要接受教育,努力向学,就一定能获得成功。因此,孔子特别重视教育。他认为人只有学而时习之才能获得一切知识能力和美德。但是孔子保留了命定论残余,把人性分成等级,认为唯上智与下愚不移,承认有少数生而知之的圣人和学而不能的下民。

第二,墨子也重视环境和教育的作用,他发展了孔子性相近,习相远的思想,他认为人的本性如素丝,染于苍则苍,染于黄则黄,人们所处的环境和所受的教育使人们形成了不同的人性。墨子以染丝为例,说明环境和教育对人的作用及影响。墨子反对命定论,认为官无常贵,民无终贱,否定了孔子唯上智与下愚不移的理论,强调人性平等,肯定了教育和环境可以改变人性,同时强调发挥人的主动精神,认为人的富贵贫贱不是先天决定的而是后天环境和教育以及人主观努力的结果。

三、孔子和墨子教育思想中的不同之处1.教育目的不同

第一,在教育目的上,孔子提出培养德才兼备的从政君子,即士和君子,让士和君子参与国家政事管理。同时孔子还主张仕而优则学,学而优则仕,将学优和仕优联系起来,以学优保证仕优,赞成任人唯贤,反对当时统治阶级内部任人唯亲的世袭制度,以培养统治阶级所需要的治术人才。

第二,墨子代表小生产者的利益,主张培养以兼易别的兼士或贤士,就是必兴天下之利,除天下之害的人。墨子认为只有兼士才能做到爱人若爱己,才能清除乱不得治饥不得食寒不得衣劳不得息的社会弊端,使天下太平。

2.教育内容不同

第一,在教育内容上,孔子从培养治国安民的治术人才的教育目的出发,以礼、乐、射、御、书、数六艺为主,学习诗书礼乐易春秋等六经,他认为诗礼乐具有重要的教育作用,因而重点突出对诗礼乐的学习并将其作为培养学生道德情感的教材。他要求学生:兴于诗,立于礼,成于乐。他说:诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?他认为弟子们学习诗,可以培养他们迩之事父,远之事君的才能,要求学生要按照诗的观点立身处世。他主张行有余力,则以学文,特别强调思想品质和伦理道德教育。总体来说,孔子忽视自然科学知识的传授,轻视生产劳动知识、技能的教育,偏重于文事。

第二,墨子为了培养贤士、兼士,在主导思想上,以兼爱为中心,强调道德教育和无差别的爱,以培养贤士、兼士高尚的道德品质和坚定的政治信念。在教育内容和方法上,注意自然科学、生产技能、军事知识和技能以及论辩才能的培养、训练,帮助学生获得各从事其所能的实际本领;培养、锻炼学生的逻辑思维能力,使他们具有说服他人、推行自己政治主张的才能。总体来说,墨子的教育内容突破了六艺的范围,具有自己的特色。

3.对行的看法不同

第一,孔子强调的行是道德实践,以礼仁为核心,以孝为基础。在道德教育方法上,主张诉诸内,不主张诉诸外,主张培养具有礼仁孝品质的君子。他认为一般知识的学习也要贯穿着道德教育,以知识学习促进道德修养。渊博的学识能避免道德的偏差,学而不行,停留在口头,等于未学。他重视道德实践,把礼仁贯彻实施于社会关系的各个方面,提倡知行结合,学以致用。他重视伦理道德的培养,十分强调内心动机的问题。在道德修养方面,强调欲望服从理性,以行为动机作为衡量道德行为的标准。提出克己复礼为仁的道德标准,克己要求从自我做起,有一种高度的主观自觉能动性。仁是主观意识,道德是人们内心的思想情感,它通过行动体现出来。道德修养和道德教育的最终目的在于道德实践,身体力行是道德的基础。孔子所说的道德教育的内容包括道德认识、道德情感、道德意志和道德行为。在论语中有多处强调实践力行的言论,孔子提出君子耻其言而过其行,君子欲讷于言而敏于行,听其言而观其行,要达到我欲仁,斯仁至矣的理想道德境界,必须言行一致,把内在的道德品质与外在的表现完美地结合起来,质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。质是指内在的道德品质,文则指外表的礼仪行动。孔子认为只有内在的好品质而没有相应的外在表现,就容易流于粗野;只有外在的表现而没有内在的道德品质,就会流于虚浮。把内在的道德修养与外在的道德实践统一起来,才能成为文质彬彬的君子。孔子以此来协调封建社会的人际关系,维护上尊下卑的封建统治。

第二,墨子强调的行内容更宽泛。在道德教育上主张无差别的爱,以兼爱实现人与人之间的平等和睦;以非攻去除强凌弱,众暴寡的非正义征战;以尚贤破除世袭特权,实现贤人政治;以节用非乐制止劳民耗财;以非命鼓励人们发挥主观能动性,在社会实践中自强不息。通过天志明鬼约束统治者的行为,使之体恤百姓。生产、科学技术、军事方面的行,目的在于帮助兼士获得各种实际本领,培养思维逻辑能力和论辩能力,推行自己的政治主张。墨家所培养的兼士,不仅接受了兼爱非攻的系统道德教育,掌握了丰富的文化科学知识,而且还具备了运用科学技艺到实践中的能力。墨子主张动机与效果的统一,以此作为判断行的标准。他认为一个完全的道德行为,应该兼有内外各种因素。在行为未发之前,有动机、欲望等因素;在行为出现后,应有实际的效果。这两个方面是相互关联的。由此可见,墨家十分注重思想与实践的结合,在道德教育方法上不仅诉诸内也同时诉诸外。墨子的教育目的是培养具有高尚道德品质的兼士,这些兼士贤士必须具有一定的实践能力。

4.教育教学的原则不同

第一,关于教育教学的原则,孔子采取了叩则鸣,不叩则不鸣的消极等待态度,对传授学生知识方面,则采取了不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也的拱己以待的被动方法。

第二,墨子采取了与孔子完全不同的教育教学原则。墨子以兴天下之利,除天下之弊为己任,他想以上说下教的社会教育手段实现自己的社会理想,不赞成儒家拱己以待的教育原则。因此,墨子采取了积极主动的强说人的态度。他主张在教学中发挥教师的主导作用,对学生劝教说教,叩则鸣,不叩亦鸣,问则答,不问则讲。

5.教育对象不同

第一,在教育对象上,孔子教人是来者不拒,提出了有教无类的主张,扩大了受教育的对象,打破了少数奴隶主贵族对文化教育的垄断,使那些愿意学习而在经济上、时间上又允许学习的人,不论贫富、贵贱、国别,都有受教育的权利和机会,扩大了教育的社会基础,满足了平民入学受教育的愿望,适应了社会发展的需要,在当时的社会条件下,最大限度地开发了人才的来源。

第二,墨子则进一步拓宽了孔子的教育对象范围。他主张每个人都要接受教育,将王公大人和匹夫徒步之士都作为自己的教育对象,将受教育的群体扩大至下层劳动者。墨子对不来者也主动施教,他发挥强说人的主动精神,送教上门,以教人为己任,希望用上说下教的方法实现自己的政治主张。

6.对待文化典籍的差异

第一,在对待古代文化典籍方面,孔子注重述,偏重于古代文化知识、政治知识等间接经验,采取信而好古,述而不作的保守态度。晚年他以严谨的学术精神,整理编辑了5诗65书65礼65乐65易65春秋6等六书。孔子在文化教育方面的最大贡献之一就是整理、保存了我国古代文化典籍。

第二,与孔子相比,墨子在文化典籍方面更偏重作,即具有述而又作的创造性精神。他认为:吾以为古之善者则述之,今之善者则作之,欲善之益多也。不仅应该继承古代文化中善的东西,还要创造出新的善来,使善的东西日益增多;不仅要继承古代文化知识、政治知识等间接经验,而且要把它们运用于实践中,在实践中检验、完善、扩充和发展这些间接经验。

四、结论

春秋战国时期的社会变革,促使思想领域空前活跃,私学兴起,养士之风盛行,直接推动了各个学派发展,形成百家争鸣的局面。儒家和墨家当时并称显学,是当时影响最大的两个学派,它们之间既有激烈论争,也有相互吸收、渗透,从而达到了学术上的繁荣,极大促进了各自的进一步发展。儒家和墨家的教育思想都包含有很多的合理主张,对后世有十分深远的影响,至今仍有重大的启发和借鉴意义。

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