杜光庭研究论文

杜光庭研究论文

杜光庭可谓唐末五代时期的高功大德，在僖宗朝即获赐紫加官，曾被目为“扶宗 立教，海内 一人”的大人物。唐亡，杜光庭依仕前蜀，先后被王建、王衍父子赐号、封爵，甚至担任各 种俗职。这些直接关系到对杜光庭的认识和了解，但今人对此辨析考证不足。?①面对史 籍繁 复纷乱的记载，征引稍有不当，便致矛盾、舛误错杂其间。本文即就此试作梳理考辨，愿抛 引玉之砖，为杜光庭研究尽绵薄之力。? 唐代担任俗职，获赐紫衣、封爵的道士很多。②杜光庭早年科举失意，但天台山“奋然入道 ”?③以后，便平步青云，在僖宗朝获得尊崇。对此，较确切的记载就是《历代崇道记》文 后 杜光庭所署：“中和四年（884）十二月十五日上都太清宫文章应制弘教大师赐紫道士臣杜 光庭上进谨记”?④这个记载应该是可信的，但当时杜光庭与僖宗具在成都，杜光庭获赠 紫 服、弘教大师之师号等是在入蜀之前还是之后？《宣和书谱》卷五云：“弃儒衣冠入道，游 意澹漠……僖宗临御，光庭始充麟德殿文章应制”；《历世真仙体道通鉴》卷四十云：“郑 畋荐其文于朝，僖宗召见，赐以紫服象简，充麟德殿文章应制”。从《宣和书谱》、《历世 真仙体道通鉴》所载，杜光庭可能在僖宗践祚初年（874即位）就辞吴进京，获赐紫加官。另外，《广成集》收的多为杜光庭入蜀以后的表奏、青词，但却署：“上都太清宫内供奉应 制文章大德赐紫杜光庭撰”，这可能是出于尊唐之意，如果不是后人妄署，从中我们可以看 出，杜光庭还被授予“内供奉道士”。杜光庭《〈太上洞渊神咒经〉序》所署官阶中也有“ 内殿供奉”，详见下文。内供奉可以随侍皇帝左右，能够自由出入宫禁大内，地位相当显赫 。这在一定程度上，奠定了杜光庭早年在道教界的地位和威望。杜光庭依仕前蜀以后，尊崇有加，但有关其加官进爵的记载较为混乱，就其获赠师号、封爵 、担任俗职的时间、品级和过程尚待澄清。考证杜光庭仕蜀经历最重要也最可靠的文献当是杜光庭的表奏文。据《蜀 杌》卷上，前蜀 天汉元年（917）蜀主“以广成先生杜光庭为户部侍郎”，为此杜光庭曾进《谢恩除户部侍 郎兼加阶爵表》： 臣某言，伏蒙恩敕，除授光禄大夫、尚书户部侍郎、上柱国、蔡国公、广成先生者⑤。 可见前蜀天汉元年（917），杜光庭任职事官户部侍郎，除授散官光禄大夫、勋官上柱国， 封爵蔡国公。但赐号“广成先生”却不能笼统地认为也是这一年。《资治通鉴》卷二百六十 八：（后梁乾化三年）丙子，蜀主以道士杜光庭为金紫光禄大夫、左谏议大夫，封蔡国公，进号 广成先生。光庭博学善属文，蜀主重之，颇与议政事。根据《资治通鉴》这段记载，后人很容易把两次加官进爵的品级和时间混淆。因为两处记载 都提到“广成先生”和“蔡国公”。按《资治通鉴》，“蔡国公”为后梁乾化三年（913） 封或不可信，因为从杜光庭《谢恩除户部侍郎兼加阶爵表》的题目可以看出，封爵也在谢恩 范围，蔡国公当是前蜀天汉元年（917）封。 而赐号“广成先生”在谢恩表题目中就没有提 到，而且表文中尚云：况复启运之初，垂裳之始，锡峒山之美号，加北省之华资。无以身谕国之谈，上裨天庭；乏 造膝沃心之议，仰副宸衷。揣身世而荣显居多，于爵位而贪饕已极，岂可重尘清级，更履殊 荣。 可见在“启运之初，垂裳之始”，杜光庭就获赠“峒山之美号”，加“北省之华资”。“峒 山之美号”典出《庄子·在宥》，该篇云：“黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在 于崆峒之山，故往而见之。”“峒山之美号”即指“广成先生”；“北省华资”则指门下省 和中书省的官职，唐朝尚书省在中书、门下之南，又称南省，门下省和中书省则合称北省。 显然杜光庭是延续旧说。再看上引《资治通鉴》，“蜀主以道士杜光庭为金紫光禄大夫、左 谏议大夫，封蔡国公，进号广成先生”，这里与唐有所区别，但这一点还不至于有什么不同。可见杜光庭天汉元年（917）所说的“启 运之初，垂裳之始，锡峒山之美号，加北省之华资”与《资治通鉴》后梁乾化三年（913） 所载是同一件事，只是《资治通鉴》云“封蔡国公”当是前蜀天汉元年事。从中我们还可以 看出，前蜀天汉元年（917），杜光庭的官阶品位较前蜀永平三年，也即后梁乾化三年（913 ），所任的金紫光禄大夫（正三品）、左谏议大夫有所上升，在王建统治后期受到极大尊崇 。 前蜀永平三年（913），太子元膺遭诛。此前杜光庭曾为之师。《新五代史》卷六十三云： 建以元膺年少任重，以记事戒之，令“一切学朕所为，则可以保国。”又命道士广成先生杜 光庭为之师。《资治通鉴》后梁均王乾化三年（913）： 蜀主命杜光庭选纯静有德者使侍东宫，光庭荐儒者许寂、徐简夫，太子未尝与之交言。为太子师，应有东宫官阶，但杜光庭自己从未署过，显然这与太子后来遭到诛杀有关。那么 杜光庭何时担任太子师呢？前蜀武成二年（909）立王宗懿（后改称元膺）为太子，王建加 尊号英武睿圣皇帝⑥，为王建加尊号，杜光庭特进《谢允上奏尊号表》⑦，由此，很 可能在这 一年杜光庭就任太子师，或出任前蜀其他官职。杜光庭何时以何种方式出仕，关系到后人对 其出处大节的评价，如后蜀何光远《鉴戒录》卷五《高尚士》云：“郑（云叟）则后唐三诏 不起，杜则王蜀九命不从，可谓高尚隐逸士。”另外杜光庭还曾有广德先生的师号，也许是 在前蜀出仕以后获赠，到永平三年（913）才改赠广成先生。 后蜀何光远《鉴戒录》卷五云：“王蜀广德杜先生光庭”；北宋僧文莹《湘山野录》卷下云 ：“蜀先主开（王）建初赐道士杜光庭为广德先生、户部侍郎、蔡国公”；南宋李石《续博 物志》卷二：“广德先生杜光庭，处州人。”《鉴戒录》、《湘山野录》及《续博物志》皆 近俳谐之言，然亦非全无可取，尤其《鉴戒录》，《通鉴考异》即屡用之，《全唐诗》、《 全五代诗》亦凭之得诗不少，何光远又曾仕后蜀，所言往往可资考证。据此，王建初赐杜光 庭广德先生应是可信的。元代赵道一《历世真仙体道通鉴》卷四十也有记载，而且较为详细 ，谓王建初赐号“广德先生”，后“欲优於名秩”改为“广成先生”。关于杜光庭的官爵升迁变化，还有必要提及的是前蜀后主王衍时期。前蜀光天元年（918） 六月，王建卒，王衍嗣位，此后两年内，杜光庭官爵没有变化，作于前蜀乾德二年（920） 的《道德真经元德纂序》仍署：“乾德二年庚辰降圣节戊申日，广成先生光禄大夫尚书户部 侍郎上柱国蔡国公杜光庭序。”但乾德三年（921），光庭又获赐“传真天师”号，任崇真 馆大学士?⑧，此外，杜光庭官阶品位似乎还有升迁。《宣和书谱》卷五云： 传授真大（天）师特进捡（检）校太傅太子宾客兼崇文（真）馆大学士行尚书户部侍郎广成 先生上柱国蔡国公。此时杜光庭的散官阶品已由“光禄大夫”升至“特进”，另有检校官“太傅太子宾客”。这 或许不是子虚乌有的事情，杜光庭《〈太上洞渊神咒经〉序》所署职衔与此略同，这篇序文 是杜光庭为刊刻《太上洞渊神咒经》撰写的⑨，序前署为： 唐引驾传真天师特进检校太傅光禄大夫行尚书户部侍郎崇真馆大学士上柱国彭城郡蔡国公弘 教大师金门羽客文章应制内殿供奉三教谈论广成先生食邑五千户实封一千六百户。从所署师号、俗职、赐紫来看，既有僖宗朝的“弘教大师”“文章应制” “赐紫”、“内 殿供奉”，又有前蜀王建时的“光禄大夫”、“尚书户部侍郎”、“上柱国”、“彭城郡蔡 国公”、“广成先生”；还有后主王衍时的“传真天师”“崇真馆大学士”。而“特进”也 当是后主王衍所授。前蜀王衍时期，杜光庭已经年迈，这种官阶品位名号的堆积，若确实由 杜光庭自己签署，多少带有总结回顾的意味。但据《十国春秋》卷四十七所载，杜光庭接受 传真天师、崇真馆大学士以后，“未几解官，隐青城山。” 前蜀咸康元年（925）后主王衍 迎降，杜光庭解官退隐很可能在此之前，若此也算明智之举。①但王瑛先生的《杜光庭事迹考辨》一文，对此多有涉及，为进一步研究提供了很大帮助， 见《前后蜀的历史与文化——前后蜀历史与文化学术讨论会论文集》,巴蜀书社1994年。②王永平《唐代道士获赠俗职、封爵及紫衣、师号考》对此有详细考证，见《文献》2000年 第3期，第67页。③《历世真仙体道通鉴》卷40，见《道藏》第5册，第330页。④见《道藏》第11册，第7页。⑤杜光庭《广成集》卷1，见《道藏》第11册，第232页。⑥《新五代史》卷63、《资治通鉴》卷266均谓前蜀武成元年（908）立宗懿为 太子，《蜀杌》、《锦里耆旧传》谓武成二年（909），这里从武成二年 的说法。⑦见王文才、王炎《蜀?杌校笺》第1卷《前蜀先主》，第93页，巴蜀书社 1999年版。⑧《蜀杌》卷上云：“（乾德三年）八月衍受道录於苑中，以杜光庭为传 真天师崇真馆大学士”。⑨序文后云：“今此重求敏手，再启胜因，极雕刻之能，尽濡染之妙；冀施行之不泯，俾流 布以无遗。”

孙亦平的学术论文

在《哲学研究》、《世界宗教研究》、《中国哲学史》、台湾《哲学与文化》等海内外学术刊物上发表学术论文一百篇。1、梁启超的南京之行 《南京史志》1990年第1、2期合刊2、从“元”到“仁”——康有为哲学体系思维轨迹之探讨《南京大学学报》1991年第3期3、以己意进退佛说的康有为 《禅学研究》第一辑 江苏古籍出版社1991年版4、学术界关于儒学的种种定义 《学术信息》1992年3月5、题内题外话《集成》 《历史大观园》1992年版12期6、佛教禅学生命观之初探 《中国历史上的佛教问题》台湾佛光出版社1993年7、陶弘景与道教茅山宗《中华文化》1993年第3期8、孙叔平传 《二十世纪中国哲学》1993年版9、康有为哲学体系新探 《南京大学学报》1993年第4期10、吴地道教的发展及其特色台湾《中华文化月刊》第194期11、禅玄社会观之异同《漳州师院学报》1994年第1期 （与人合作）12、禅玄人生观之异同台湾《孔孟月刊》第二十三卷，第五期（与人合作）13、吴地道教概述 《世界宗教研究》1994年第3期14、试析康有为对中外文化的双向选择 《南京大学学报》1996年第1期15、如来禅与中国佛教文化 《中国哲学史》1997年第2期 （与人合作）16、中国佛教禅与行、禅与悟及其相互关系之研究 《佛教与中国传统文化》论文集宗教文化出版社1997年版17、论楞伽师、楞伽禅与中国禅学《世界宗教研究》1997年第3期（与人合作）18、早期全真道心性论的理论旨归 《南京大学学报》1997年第4期19、佛教禅学生命观初探《佛教研究论文集》台湾佛光出版社20、论《太平经》的妇女观及其对道教发展的影响 《世界宗教研究》1998年第2期21、论道教仙学两次转型的哲学基础 《南京大学学报》1998年第4期22、论佛教戒律的特点与作用 《佛学研究》1998年刊23、从《上清大洞真经》看上清派的特色 《中国道教》1999年第3期24、惠能“三科三十六对法”思想研究 《佛学研究》1999年刊25、张伯端“道禅合一”思想述评 《中国哲学史研究》2000年第1期26、论道教女仙崇拜的特点——从杜光庭《墉城集仙录》谈起 《中国道教》2000年第1期27、杜光庭“经国理身”思想初探——兼论道教的终极理想与现代意义 《南京大学学报》2000年第2期28、论宗教伦理的两重性及社会影响 《探索与争鸣》2000年第4期29、从“籍教悟宗”到“教外别传”再到“禅教合一”载《两岸当代禅学论文集》台湾中华大道文化出版公司2000年版30、达摩祖师西来与中国禅新阶段《中国文化论坛》2000年第3期31、对宗教伦理的哲学思考《探索与争鸣》2000年第2期32、武夷山与道教文化《世界宗教文化》2000年第2期33、论道教的终极理想与现代意义《中国道教》2001年第1期34、论净明道“道禅合一”思想《道韵》第九辑，台湾中华大道出版社2001年版35、从三教融合看净明道的特点《世界宗教研究》2001年第2期36、论道教在21世纪的发展《中国道教》2001年第5期37、哲学思考的现代关怀《孔子研究》2002年第2期38、西方宗教学的历史回溯与未来展望《江苏社会科学》2002年第3期39、中国佛教文化的新开拓《江海学刊》2002年第4期40、记孙叔平教授的治学理念与方法《文史知识》2002年第5期41、论汉唐《道德经》注疏与老学思想的发展《中国哲学史》2002年第4期42、仙道多途：论杜光庭对成仙之道的看法 香港《弘道》第16辑（2003）43、全真而仙——论全真道对道教仙学的发展 《社会科学战线》2003年第5期44、杜光庭重玄学思想初探 《南京大学学报》2003年第4期45、试论当代道教的理论建设 《道教教义的现代阐释》宗教文化出版社2003年版46、杜光庭心境论初探 《中国道教》2003年第4期47、杜光庭与天台山道教 《浙江社会科学》2003年第6期48、论杜光庭对“道生”、“德畜”的理论阐发《玉溪师院学报》2004年第1期49、杜光庭与钟吕金丹道《世界宗教研究》2004年第1期50、论杜光庭的生死观《中国道教》2004年第3期51、论道教神仙信仰与法术的关系《道教与神仙信仰》人民日报出版社2004年版52、论杜光庭对蜀地道教发展的贡献《宗教学研究》2004年第2期53、论道教伦理的两重性及其现代意义《当代宗教研究》2005年第1期54、论惠能禅在海外的影响 《韶关学院学报》2009年第1期55、试论道性论的哲学意蕴与理论演化《哲学研究》2005年第5期56、《虬须客》与《虬髯客传》 《中国道教》2005年第6期57、中国宗教与传统文化的新探索——评《概说中国宗教与传统文化》《中国民族报·宗教周刊》2006年5月9日58、论道教宇宙论中的两条发展线索 《世界宗教研究》2006年第2期59、论道教身心观的文化特质及现代意义 《杭州师院学报》2006年第3期60、论道教心性论的历史价值与现代意义 《道家文化研究》第21辑61、从《录异记》看道教生态思想之特色《中国道教》2006年第5期62、论杜光庭对儒佛道三教的融合《中国哲学史》2006年第4期63、杜光庭的修道思想初探 《宗教研究》第1辑，南京大学出版社2006年版64、论杜光庭对道教斋醮科仪的发展与贡献 《宗教学研究》2006年第4期65、论道教思想中的人间关怀精神 台湾《宗教大同》2006年第5期66、宗教学研究与基督教在中国的发展载《基督教与中国》第四辑 恩福基金会2006年版67、禅教、禅心与社会和谐《禅和之声》 宗教文化出版社2007年版68、《道德真经广圣义》述论《上海道教》2008年第1期69、论道教诗词的思想意境与艺术特色《道教文化研究》第24辑，三联书店2009年版70、论全真道的“真性”观念《齐鲁文化研究》71、论全球化境遇中道教的发展——以道教戒律建设为例《中国道教》2008年第1期72、论道教在全球化时代的发展 《中国宗教》2008年第7期73、论道教思想中的人间关怀精神 《崂山论道》 宗教文化出版社2007年版74、“灵化二十四”考释《杭州师院学报》2008年第5期75、论佛教思想对全真道的影响 《佛学研究》2008年，总第17期76、论张三丰内丹之特点《武当道教与传统文化学术研讨会会议论文集》2008年77、论道教的生态智慧与环境保护 《当代宗教研究》2009年第1期78、论道教诗词的思想意境与艺术特色 《道家文化研究》第24辑，三联书店2009年版79、论全真道对老庄思想的诠释向度——以《丹阳真人语录》为例载《全真道与老庄国际学术会议论文集》华中师范大学出版社2009年5月版80、惠能禅由广东向海外的传播《韶关师院学报》2009年第1期81、论道教的和谐思想及普世价值 《江苏民族宗教》2009年第5期82、论道教宫观经济的特点及其对道教发展的影响《中国宗教》2010年第1期83、道教与基督教幸福观的比较《江苏社会科学》2010年第1期84、论全真道龙门派在江南地区的传播与影响 《宗教学研究》2010年第3期85、艾香德牧师与中国佛教：民国时期一个宗教对话的案例《世界宗教研究》2010年第6期86、什么是宗教对话的准则？《世界宗教文化》2011年第1期87、葛洪与魏晋玄学《南京社会科学》2011年第1期88、论道教幸福观的特点与现代意义《浙江大学学报》2011年第1期89、从《周易参同契》看易学在道教中的传播与影响《周易研究》2011年第2期90、宗教和平学刍议《世界宗教文化》2012年第1期91、黄梅禅宗的历史地位与文化影响《第二届黄梅禅宗文化高峰论坛论文集——黄梅禅研究》上，中州古籍出版社2012年版92、从幸福观的角度解读《庄子》的生命哲学《南京社会科学》2012年第6期93、福永光司中日文化视野下的道教观初探台湾《哲学与文化》2012年第5期（ssci）94、实用与玄想兼备的道教身体观《中国社会科学报》2012年8月27日宗教学版95、空海与中国唐密向日本东密的转化《世界宗教研究》2012年第5期96、从跨文化视域看道教在越南的传播与影响《西南民族大学学报》2013年第3期97、论乾元观在江南全真道中的地位与影响香港《弘道》2013年第4期98、品味国学中的幸福观《新华日报》2013年7月24日，B7版：讲坛99、论道教星斗信仰在朝鲜半岛的传播方式《宗教学研究》2013年第3期100、摄山三论学派与道教重玄学初探 《中国哲学史》2014年第1期

杜光庭的相关记载

杜光庭（公元850～933），字宾圣，号东瀛子。他是我国著名的哲学家、思想家、道教集大成者，是“学海千寻,辞林万叶,扶宗立教，天下第一”（《道藏》第32册8页）的道门领袖。唐僖宗李儇和前蜀王建两位帝王视杜光庭为帝佐国师，并将他类比轩辕黄帝之师“广成子”，进其号为“广成先生”。他是著名的文学家。在《全唐诗》中有诗一卷，特别是他的传奇小说《虬髯客传》在文学史上有很高的地位，曾得到鲁迅先生的高度肯定。当代武侠小说大师金庸考证认为，他及其《虬髯客传》是中国“武侠小说”的鼻祖；他还是医学家、书法家。他所著的脉学著作《玉函经》、《了证歌》等都很受历世医家推崇，对我国中医脉学的发展和普及发挥了巨大的作用。《宣和书谱·卷五》说：杜光庭“喜自录所为诗文，而字皆楷书，人争得之……虽不可以拟羲（王羲之）、献（王献之），而迈往绝人，亦非世俗所能到也”，可见其楷书之精。他还擅长武术技击，四川青城武术中的仙鹤拳、白鹤单刀、六合双刀，为杜光庭等所初创并留传至今。缙云是杜光庭的故乡。但由于他在我国历史文化中的地位很高，加上他虽著述甚丰，从不写自己，所以在历史上和当前的一些文章中，对杜光庭的乡贯存在着一些误说，很有必要予以甄别和澄清。一最早使杜光庭乡贯引起歧义的可能就是北宋时的张唐英。他在《蜀梼杌·卷上》说：杜光庭“京兆杜陵人，寓居处州……”。因为历史上杜姓分成京兆、襄阳、濮阳、汉阳、南阳等郡，所以张唐英原话的本意是说：杜光庭之“杜氏”宗祖、郡望是京兆杜陵。汉宣帝时，将京兆东南的杜氏集中地封为杜县，后改杜陵。京兆杜陵杜族是杜姓的大宗，特别是唐代京兆杜陵的杜氏，官声显赫，名望很高。古人崇郡望、重门第，所以京兆杜陵成了杜姓最为尊贵的郡望，源于京兆杜陵的杜氏在当时也因显扬的郡望而成为自己的荣耀。因此，尽管杜光庭祖上已迁居处州缙云，但为了显示杜光庭之“杜氏”族源的尊贵，张唐英还是首先把他说成是“京兆杜陵人”，然后写明他的贯居地——“寓居处州”。其，“寓居”地就是杜光庭的实际乡贯，历代府（州）、县志书的内容可以说明。历代府（州）、县志书内容中，都列有“流寓”一节，“流寓”的本意是转徙。地方志“流寓”所记录的就是那些较有名望的人物或氏族转徙、迁居本地或曾到本地、并留下遗迹的情况。所以，“寓居”地就是杜光庭出生、成长的地方，也就是人们习惯上说的“故乡”。到了北宋陶岳在著《五代史补》时，对张唐英的上述说法断章取义，仅用“京兆杜陵人”的意思，又因“杜陵”系“长安”三辅之一，进而又主观推断地把杜光庭误为“长安人”。另有临海的陈耆卿，在南宋嘉定十六年（1223）写台州之疆域志——《赤城志》时，也故意把杜光庭写成“天台人，或曰括苍人”。作为南宋学者型官员的陈耆卿明明知道杜光庭不是“天台人”，为什么又把杜光庭说成是“天台人”呢？究其原因有三：一是因杜光庭是一个名人，把他写为“天台人”是为了借名人之光，彰显本地的历史文化底蕴。《赤城志》是一部台州的地方志，尽可能把更多的名人写为本地人，也是历来地方志撰写者一个潜在的欲望；二是杜光庭年轻时曾弃儒入天台山学道；三是想打一个“擦边球”。因为他在说杜光庭是“天台人”后，又补上一句“或曰括苍人”，似乎“天台人”与“括苍人”不存在矛盾。这是因为他十分了解天台县始置时称始平（又称南始），后改始丰，县名几度换用后，于“隋文帝开皇九年（589）平陈，并始丰入临海县，属括州（即处州）”（《天台县志》），可见天台县域曾为括州（处州）所辖。陈耆卿想依此而借杜光庭的名人之光，其良苦用心可以理解，可杜光庭是“天台人”一说，却着实难以使人认同。针对北宋以来关于杜光庭乡贯的不同说法，清内阁大学士、四库馆副总裁董浩（1740～1818）等人在奉诏编纂《全唐文》时，对杜光庭的乡贯进行了全面综合考证后，比较肯定地说：“光庭，字宾圣，缙云人”，接着另加了一句：“一曰长安人”。清吴任臣撰写的《十国春秋》以及以后的典籍也多沿用此说。二各个时期、各个地方的地方史志一般是当地人记录当地历史、地理、风俗、人物、物产、文化等情况的典籍，具有较强的可靠性。而历代的《缙云县志》都记载杜光庭是缙云人。也许是现存的缙云县志中最早的——清康熙二十三年（1684）《缙云县志·人物·仙释》就载：“杜光庭，邑人。唐咸通中与郑云叟赋万言不中，遂入天台山学道。应制为道门领袖。僖宗（时）从幸于兴元，后隐于青城山。蜀王建封为广成先生，年八十五而逝，时人以为尸解。有文集百卷。”这里很值得一提的是，被尊为中国伟大文学家、思想家、革命家的鲁迅先生在《古籍序跋集》中非常肯定地写道：“杜光庭，字宾圣，处州缙云人。”另外，现代杜光庭研究专家王瑛先生也在《杜光庭事迹考辩》一文中指出：“史籍记载杜光庭为括苍人或缙云人两种说法均属正确，区别只是前者是指大的处州府，后者是确切的缙云县。”三杜光庭的乡贯在现代的研究中基本上统一于“处州缙云”一说，但2005年12月，四川巴蜀书社出版了华东师大古籍研究所罗争鸣博士撰的《杜光庭道教小说研究》中却提出了一个理由很不充分的说法。罗博士在书中提出：（一）“查上海图书馆《浣溪杜氏宗谱》〔缙云〕两种、《杜氏宗谱》〔缙云〕，其始迁祖最早为北宋人，不见光庭的有关记载”。（二）缙云县方志办原主任金兆法编撰的《缙云姓氏志》（1999年方志出版社出版）载：“唐代缙云已有杜氏，著名道士杜光庭……。但县内川集、三里、浣溪诸杜……以京兆为郡望，系宋相杜衍之后”。罗博士因而得出“由此看来，杜光庭一族并没有根于缙云。所以认定杜光庭籍贯为处州缙云，或许还有疑似之间”的错误结论。说其是错误结论，理由之一是上述谱、志说当今缙云杜氏是北宋迁入是对的，但这不能断定北宋之前，缙云没有杜姓氏族居住。因为古代由于战争、自然灾害、出仕等情况都会引起氏族的迁移或兴衰。另外，有过硬的证据可以说明，唐朝时缙云是有杜姓氏族居住的。唐朝是从公元608年开始到907年灭亡，而五代则从907年开始，至960年统一于宋。我们随机选取早于五代迁入缙云的谢、潘两族古宗谱查检：据《五云谢氏宗谱》载，五云（谢山）谢氏于南朝刘宋年间入缙定居，唐、宋时的谢贤（902～970）、谢缟（944～1006）父子均娶本邑杜氏为妻。《箬川（今大洋镇后村）潘氏宗谱》载，潘氏于唐武周年间迁缙后的第二世——泉州太守潘梦之次子潘佐（881～969），字经国，住箬川，娶妻杜氏（879～961），生二子，元、昌；潘佐弟弟潘鼎的长子潘奎（939～1017），字子星，住箬川，娶妻杜氏（942～1022），生子二，褕、显，后迁居杜桥（今属五云镇），为杜桥派。以上缙云谢、潘古宗谱明确记载，唐、五代时就有多人娶杜姓人氏为妻，足可断定，在北宋之前的唐朝和五代时，缙云绝对是有杜姓族群居住的，只不过是当时所居住的那些杜姓族群，不知是迁徙外地或是其它什么原因，在缙云消失了而已。说其是错误结论，理由之二是封建氏族规定，凡出家入道者，都是不能写入宗谱的，这是常理。谁又见过古代有哪一部古宗谱记载过本姓人氏的“方外”人物呢？所以绝不能拿缙云杜氏宗谱有没有记载杜光庭，作为判定杜光庭这个“方外之士”的乡贯是不是缙云的依据。四综上所述，古今书籍所记载杜光庭的故乡、乡贯虽有不同表述，除“天台人”前文已作排除外，主要可归纳为两类：一是浙江的缙云、括苍、处州；二是陕西的“京兆杜陵”、长安。长安即今之西安，杜陵在今西安市东南，是唐时京畿三辅之一，所以京兆杜陵与长安可以认为是同一地域的不同表述。而据有关典籍记载和分析，缙云、括苍、处州也是缙云同一地域的不同表述。《括苍汇记》载：括苍县置于隋开皇九年（589），隶属于处州，现缙云县的西南半县当时是括苍县的一部分（东北半县属东阳郡永康县）。唐万岁登封元年（696），分括州括苍县东北界及婺州永康县南界置缙云县。唐天宝元年（742）至乾元元年（758）缙云属之的括州曾改名缙云郡，后复为括州。唐大历十四年（779）改括州为处州（《旧唐书·地理志》、《缙云县志》）。缙云建县以后曾是括州、缙云郡、处州的属县，缙云西南半县是在括苍县改为丽水县前的大括苍县划入。所以，所谓的括苍、处州指的都是缙云县而已。浙江缙云与陕西长安，一南一北，相距千里。杜光庭故乡、乡贯到底是南方的浙江，还是北方的陕西，这在杜光庭的一首诗中已经有答案。杜光庭的《题鸿都观》（见《全唐诗》卷854）诗曰：亡吴霸越功已全，深隐云林始学仙。鸾鹤自飘三蜀地，波涛犹忆五湖船。双溪夜月明寒玉，众岭秋空敛翠烟。也有扁舟归去兴，故乡东望思悠悠。诗句表达了他离开故乡，伴驾入蜀，在月明星稀的夜晚，思念久别的故乡之心情。从“扁舟归去”分析，其故乡应该是可以用“扁舟”顺长江而下“归去”、而且舟楫方便的江南，而绝非必须翻越“难于上青天”的蜀道方可到达的长安；从“故乡东望”分析，其故乡肯定是在成都“东望”的浙江，而绝非偏北的长安。至此，我们可以肯定地认为，杜光庭具体出生地、乡贯是缙云。具体说，就是在原括苍县划为缙云的——现缙云西南部那些地域。五新中国成立之后，我国编辑出版了一套共200部的《中国思想家评传丛书》。其传主是从孔夫子到孙中山的数千年中各个领域、各个学科的4000多位历史杰出人物中遴选出来的270位最具代表性的伟大人物，杜光庭入选其中，并单独立传（有的为合传）。《杜光庭评传》由南京大学哲学系教授孙亦平女士承著，南京大学出版社于2005年3月出版发行。再是浙江省社会科学联合会在精心准备基础上，启动了该院最大的科研项目——“‘浙江省文化名人传记’系列丛书”的编纂。全方位精心选取古今最具代表性的浙江籍杰出名人100位。其中数千年的古代只选50位，二十世纪选50位。在古代的50位名人中，缙云的杜光庭占有一席之地。《道门领袖杜光庭传》由浙江理工大学副教授蔡唐根承著，浙江人民出版社于2005年3月出版发行。杜光庭越来越引起中外学者的重视和研究。目前已知的专著，除上述提及的《杜光庭评传》、《道门领袖杜光庭传》、《杜光庭道教小说研究》三部外，韩国的金兑勇先生（北京大学博士）撰写的《杜光庭<道德真经广圣义>的道教哲学研究》，也于2005年12月由四川巴蜀书社出版发行。可以毫不夸张地说：杜光庭是缙云、是丽水、是浙江、也是中国最著名的历史文化名人之一，是一位非常值得家乡人民重视、研究和开发的杰出人物。金庸称杜光庭为中国武侠小说鼻祖！杜光庭是有数几个非张姓天师之一，是传真天师，道教宣传家。杜天师在道门中威望很高，四川省都江堰市青城山建福宫和浙江省缙云县历山骑龙宫都供奉他的神像。广成韵。这是杜光庭创建的道教音乐韵曲。音乐韵曲以其道号“广成”来命名，这在中国音乐史上是罕见的。杜光庭在道教斋醮行道（道场）仪轨中，对道教音乐也予以规范化，以能更好配合道场静坛与行坛的法事活动，达到娱神乐人、弘道宣教、祈福消灾的效果。鼓板乐器有指挥行止、统一步伐、协调众人的作用，在广成韵有板有眼、声调悠扬的伴奏中，唱步虚词，诵经念唱，步罡踏斗、步虚旋绕、呼吸吐纳、舞蹈散花等。杜光庭也是音乐家、表演艺术家、指挥家。

论文材料--道与玄

“本源—本体”论的建构——论隋唐重玄学对道家思想的承续与建设
摘要：本文主要在佛道交涉的视域中论述了隋唐重玄学对其道本论的建构，并且指出：作为道家思想的第三期发展，在历经了原始道家的本源说到魏晋玄学的本体论的嬗变、并同时导入了与道家的道本论相反的佛教中观以后，隋唐重玄学以其区别于前期道家的“本源－本体”论坚守住了道家“崇本论”的基本立场，而这一立场，恰恰是与佛教中观缘起性空的反本质主义背道而驰的。

关键词： 道家思想 佛教中观 崇本论 反本质主义 “本源—本体”论

作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中，隋唐重玄学以其借鉴于佛教中观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先秦道家和魏晋玄学，那么在此我们需要追问的是：经历了道家学说从先秦原始道家的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同时导入了与道家学说的“崇本论”截然相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学最后的理论形态对于道家思想的发展来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭？如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本立场，那么它又将以何种面目承续道家学说？

一

如所周知，道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学，有一条基本的理论脉络贯穿始终，这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”在内涵上已不尽相同，但是不可否认的是，道家学说自《道德经》以来，从未放弃过对万物之“本”的探寻和追问，而这正是道家思想的特出之处。那么，在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一“崇本”的基本立场呢？在回答这一问题以前，或许我们应该首先回溯到原始道家的道论，以此作为探究这个问题的开始。

道论是道家得以立足之本，道家的一切理论都奠基于其道论之上，原始道家道论的显著特征之一就是一再强调道的无可规制性。据此，《道德经》以“无”释道：

天下万物生于有，有生于无。[1]

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。[2]

然而正如黑格尔在《哲学史讲演录》中所指出的，这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”，而是超越于具象的“有”、“无”等二元对立之上的无可确定性：

在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定性的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而是被认做远离一切观念、一切现象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。因此这种“无”同时也是肯定的，这就是我们所叫的本质。[3]

虽然原始道家的道（“无”）并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“本质”，毋宁说，它只是“本源”，而这一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对于“道无”的一再强调中至少可以见出：“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象之象”是其最为显著的特征。然而自《庄子》以降，《道德经》中的这个“无”却一再被误读为具象的、与俗常的“有”相对的空无。据此，在《庄子》中，对“无”提出了质疑，《庄子·知北游》中说：

光耀问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光耀不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而不能无无也。及为无有矣，何从至此哉！”

在《庄子》看来，所谓“无”只是与“有”相对的俗常的“无”，并未达到无为之最高境界，因而更以“无无”进一步否定“无”。而对于“无”的这一缺憾，在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来，在何劭的《晋书·王弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑：

时裴征为吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”

据此，王弼将其最高本体称之为“至无”，而这一似乎更高于“无”的“至无”，其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的“至无”，道家思想一直试图沿着遣执去滞的理论进路推展道的这种无可确定性，在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道路上，隋唐重玄学由于导入了佛学中的双遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德经》疏中说：

有欲之人，惟滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而，非但不滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]

从初唐的成玄英李荣到唐末五代的杜光庭，无不将这种双遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火纯青，在这些重玄学的著作中，诸如“非……非……”“不……不……”等的语义模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使得其“道”更为无所滞碍，因为在隋唐重玄学的双遣双非中，“道”不但超越了有无，更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本迹、本末等等一切的二元对立：

道性者即真实空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切根本。[5]

道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[6]

是知道德为正体，非果非因，非本非迹。[7]

按照隋唐重玄学的解读，魏晋玄学的崇有说当然是滞于有了，而王弼等的贵无说虽然是对于“有”的否定，但是却同样落入了“无”的局障之中，那么这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此需要指出的是：与《庄子》的“无无”说是对《道德经》“道无”论的误解相类似，隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“至无”说亦作出了历史重演式的误解。正是基于这种误读，隋唐重玄学方才得以用“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进路上似乎走得还有些意犹未尽，因为他们以为这种中道仍然是一种执着，因而连这“非有非无”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。

毋庸讳言，在对“道”的无规定性的铺展中，隋唐重玄学运用了“非有非无”的双遣法，而这一方法正是源于佛教的中观学。如所周知，佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上的，亦即：中观学意义上的“非有非无”指向的是万物的空无自性。正如印顺法师所说：“中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，……中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系……然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[8]由此，我们需要追问的是：在导入了佛教反本质主义的中观学以后，隋唐重玄学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢？答案是否定的。因为在隋唐重玄学中，无论道是“非有非无”还是“非古非今”，甚至是“非非有非无”，“非非古非今”等，这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是“道”的空无自性，恰恰相反，它要成立的乃是作为万物最高之本体的“道”的真实存在，而所谓“双遣”的表述，正如我们在前文中所指出的，仅仅是为了彰显“道”的无有规定性，“双遣”本身决不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏中所说：

至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希夷微也，所谓三一者也。[9]

道虽然无色无声无形，然而却并非象太虚一样地“绝无”，只不过因为道的微妙玄通，无法以常人的耳目感觉罢了，所以决不可将道视为虚无，否则将堕入断见。不但如此，隋唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的最高本体的存在：

重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[10]

恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[11]

道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[12]

在隋唐重玄学中，佛教的中观之道显然已经失却了般若空观的原意，它不过是作为最高实有本体之道的修饰语而被使用着，而这种旨在指向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰的。由此我们似乎可以得出结论：在借用了佛教中观的双遣法之后，隋唐重玄学并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想“崇本论”的基本立场。当然，与前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论构架变得更为精巧和圆融无碍。

二

如前所述，隋唐重玄学对于佛教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄学对于“道本”的无有规定性的进一步推展更为确凿地证明了“道本”的实存，因而这种变革在道家思想的发展中依然延循了其“崇本论”的基本理路。那么接下来使我们感兴趣的是：隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上？或者说，在历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“本体”的嬗变后，隋唐重玄学将以何种面目承续和建设道家的“道本论”？

首先，继魏晋玄学将《道德经》中的“道”由本源说抽象为本体说后，隋唐重玄学将魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中，隋唐重玄学不但借鉴了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规制性进一步推进（而这一点我们在前文中已详细论及），而且径直将“道”等同于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言“理”最为频繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“无为之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述随处可见：

道者，虚通之妙理，众生之正性也。[13]

至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也。[14]

真理既绝于言象，至教亦超于声说，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]

紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质将其等同于“理”：（道是）“虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是沿着这一“道理”说的思路继续前进的：

夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理，终理契而忘言，故了悟者得理而忘言辩说也。[17]

穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也。[18]

从以上引文可以见出，隋唐重玄学的这个等同于“道”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、超绝言相的无有规定性，正如孟安排《道教义枢·道德义》中所说：“道者，理也。……言理者，理实虚无。”[19]而正由于“理”的这种无有规定性，使得它能够遍在于万物之中。正如成玄英所说：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣。”[20]在隋唐重玄学的“道理”说中，道与物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母子般血肉相连，因为“理”将不再作为万物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此，由于其导入了佛教的本迹说，因而道物之间的关系比起魏晋玄学来说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说中，本既高于迹又不离于迹，本在迹中，迹中现本，本迹不二。运用本迹说阐发作为“理”的道本与万物之间的关系，显然是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援用本迹说最多的：

有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[21]

无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相。[22]

在《庄子疏·序》中，他甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别：“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再使用，似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”[25] 在隋唐重玄学的理论识度中，“迹”是显而易见的，而将“迹”与“本”对举的意义就在于：由可识可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的微妙难识，则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了。

隋唐重玄学将道等同于理并非毫无意义的语言游戏，其意义首先在于：理作为道的无可规制性和普适遍在性从道作为生化之本的本源性中剥离出来并成为了万物的最高本体，不但表明隋唐重玄学的“道本论”区别于原始道家的“本源论”，更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的确发生了某种程度上的理论转换。因为这个作为万物的最高本体的理将不会再象重玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中，正如成玄英所说：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此，我们仍需要一再强调的是：隋唐重玄学的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制，但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的，虽然隋唐重玄学一再宣称破滞去碍，然而这种似乎颇具革命性的口号却并没有带来对最高本体（道或理）的全面颠覆，亦即：那个自先秦《道德经》以来所一直被道家思想所延循的道本说即使是在借用了佛教中观的双遣双非以后，也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重玄学将道等同于理的另一种意义在于：如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作为成仙了道的唯一途径，那么在隋唐重玄学将“理”导入了其道本论以后，所谓的智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要内容。因为既然道就是理，那么修道不单只是命功那样简单，由悟理而契道必将也成为道教修道论的不可或缺的一种途径。

如前所述，隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与魏晋玄学将“道” 抽象本质化相区别的是，在先秦道家的《道德经》中，万物之“母”的最高本源——“道”是一种流动的、极富生命力的活象，这个作为万物生化之本源的“道”与万物有着母子般的血肉联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来，这个作为万物之本的道却似乎在这种纯粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那么，沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋唐重玄学是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪空疏的理体呢？值得庆幸的是，由于道气论的引进，隋唐重玄学留给我们的是一个正好相反的回答。

在《道德经》中早有“专气致柔”的表述，但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下，《庄子》倒是对气要有兴趣得多。在《庄子》中，“气”不但是一般具象的物质，而且还有阴阳之别，如在《秋水》中他说：“自以此形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中他说：“阴阳者，气之大也。”“受去气而养乎阴阳。”不但如此，《庄子》更有将气视为万物之本源的倾向：

万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰，通天下一气耳，故圣人贵一。[27]

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。[28]

人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。[29]

在《庄子》看来，万物包括人都是气之所化，人之生则气聚，人之死则气散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《大宗师》中庄子称：“伏戏得之（道）以袭气母”，以气为母，则其中的本源意味不言自明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未被揭橥出来，这不能不说是一种遗憾，而将气等同于道，却是自隋唐重玄学肇始的。

如前所述，成玄英是隋唐重玄学家中对“道理”说推举最力的，但是即便是成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔，能如婴儿乎？”中他说：“专，精专也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只为专精道，致得柔和之理，如婴儿之无欲。”[30]在这里，成玄英明确指出道即是炁；而在疏《老子》“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”时他说：

恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物为名也，虽复非无非有，而有而无，故是妙也。中有象即是炁，虽复非象，非色而为色为象；故是炁也，言道种种变见（现），故不物而物，不象而象也。[31]

虽然成玄英的“道”非有非无，非象非色，但是道却决非一个空疏之“理”所能全部囊括，因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴含着万物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德经》中，更是径直将道气并称为万物之生化本源：“人既知身是道炁之子，从冲炁而生也，当守道清净，不染妄尘，爱炁养神，使不离散。”[32]其后的杜光庭则干脆说：“道者，虚无之炁也，混浊之宗，乾坤之祖，能有能无， 包罗天地。道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”[33]

隋唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的意义将其视为万物之本源，更将“气”等同于一种推动“大道”运行的动力或作用力。而这种“气”的意义在司马承祯的道气论中得到了最为充分的开展，在《服气精义论》中他说：

夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神着焉，万物与之齐受。[34]

司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动力之所在，而当这个作为道的内核与动力的气运动起来，道也随之成了一种动态，这样道便在气的推动之下生出太极，然后生化天地和万物。而不论气是作为万物的质料还是生成万物的动力，在隋唐的重玄学中都几乎受到了相当的重视。正是基于此道气同位同体的理论识度，所以隋唐重玄学在将道“理”化的同时，也从来不曾否弃过这个至道妙本的生化之用，于是，这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐重玄学的道气论中被重新激活而流动起来，从某种程度上来说，这不可不谓是对原始道家道论的一种回归：

恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[35]

道本包于元炁，元炁分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物。[36]道动，出冲和之气，而用生成。有生成之道，曾不盈满。[37]

然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家，因为在原始道家那里，“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容。而如前所述，隋唐重玄学是在历经了魏晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论的。这就是说，在隋唐重玄学的道体论中，本源论和本体论是同时并存的。这样，隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，这就是：这两种道本论究竟是谁更为至高无上？抑或两者同样重要？基于重玄学的立场，成玄英以本迹说解决了这一问题：

至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。[38]

在成玄英看来，虽然道在生化万物时可等同于元气，但是这毕竟是有迹可寻的，因而相对于那个超言绝象的“理”化了的道本，这种生化功能只能是迹。在这个关于本和迹的分判中，道理说与道气论的高下之分已不言自明，而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中则更为明白地阐发了这一点：

其一生化之域，二气之内，阴阳所陶之所也；其二妙有之域，在二气之外，妙无之间也；其三妙无之域，居妙有之外，氤氲始凝，将化于有也；其四妙无之外，谓之道域，非有非无，不穷不极也。[39]

虽然隋唐重玄学并不拒斥道气论，但是本着其遣滞去执的重玄立场，隋唐重玄学是很难将这一似乎落于“有”执的道气说升格为究竟之境的，于是运用本迹说或是四分法将道气说纳入其重玄体系而与道理说同时并存倒也不失为一种两全其美的方便法门，而这种基于重玄立场的圆融和会通使得隋唐重玄学的道本论在延循道家崇本论的基本理路后，最终成为了一种与先秦道家和魏晋玄学既有区别又有联系的崭新的“本源—本体”论。而在此我们需要再一次强调的是：从先秦道家的“本源说”到魏晋玄学的“本质说”，最后再到隋唐重玄学的“本源－本体”论 ，道家思想中崇本的基本立场是从来不曾被否弃的，而这种道家思想的基本立场无疑是与佛教、特别是中观思想的反本质主义的基本精神背道而驰的。

注释：

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[1] 《老子·四十章》

[2] 《老子·十四章》

[3] 贺麟、王太庆译《哲学史讲演录·中国哲学》，第131页，北京：商务印书馆1995年。

[4] 《道德真经玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三册，第三六一页。

[5] P.24 63《本际经》卷四，《道性品》。

[6] 《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。

[7] 《道藏》第十四册，第三三八页。

[8] 印顺：《中观今论》199-200页，台北：正闻出版社，1992修订1版。

[9]《道德真经玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三册，第四零七页。

[10]《道德真经玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三册，第三六零页。

[11]《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。

[12]《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。

[13]《道德经义疏》卷下，蒙文通著《道书辑校十种》第五零二页，成都：巴蜀书社2001年。

[14]《庄子·天地》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第二册，第四零五页。

[15]《道德经义疏》卷上，《道书集校十种》第三六七页。

[16]《道德真经玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三册，第三五八页。

[17]《御疏道德经》卷八，《道藏》第十一册，第七九三页。

[18] 《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第十四册，第三一一页。

[19] 《道藏》第二十四册，第八零四页。

[20] 《庄子·知北游》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第三册，第七五一页。

[21] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七六页。

[22] 《道德经义疏》卷上, 《道书辑校十种》第四零三页。

[23] 郭庆藩撰《庄子集释》第一册，第六页。

[24] 《道德真经注》，《道藏》的十四册，第三八零页。

[25] 《御疏道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七五零页。

[26] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七七页。

[27] 《庄子·知北游》。

[28] 《庄子·至乐篇》。

[29] 《庄子·知北游》。

[30] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三九四页。

[31] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第四一八页。

[32] 《御疏道德真经》卷七，《道藏》第十一册，第七八九页。

[33] 《老子说常清静经》注，《道藏》第十七册，第一八三页。

[34] 《道藏》第十八册，第四四七页。

[35] 《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。

[36] 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第十七册，第一八四页。

[37] 《御注道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七一七页。

[38] 《道德真经玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。

[39] 《道德真经广圣义》卷二一，《道藏》第十四册，第四一五页。

大一古代文学2000字论文

书名：东周列国志（中国古典小说名著百部大字本）

作者：冯梦龙（明）蔡元放（清）

出版社：华夏出版社

出版时间；1998年1月

内容概述：作品描写了春秋战国时代“列国”故事。《东周列国志》从西周末年宣王三十九年（公元前789）写起，到秦始皇二十六年（公元前221）统一全国结束，包括春秋、战国300多年的历史，内容极其丰富复杂，所有情节、人物都是从《左传》、《国语》、《战国策》、《史记》等书中汲取来的。它将分散的历史故事、人物传记，按照时间的先后串联起来，冶为一炉，成为一部结构完整的历史演义。

不知道你有没有交作业，如果已经交了，以下的资料也不算浪费，因为既然是中文系或选修中文系的课，以后还会有类似的作业。本人也是中文系毕业，《太平广记》已经读过，并写过类似的读后感，提供的资料希望对你有帮助。另外提示一下，《太平广记》作为古代的小说全集，虽是古文所写，但并不晦涩难懂，无聊的时候作为消遣读一下也是件有趣的事，先秦汉魏的志怪，唐传奇等等大都被搜集其中，是中文系，尤其是汉语言文学系学生应该要读的一本书。

1，书名：太平广记

作者：宋代李昉、扈蒙、李穆、徐铉、赵邻几、王克贞、宋白、吕文仲等12人奉宋太宗之命编纂。

出版单位：中华书局，时间：1962年9月。

2，概述：全书按题材分为92类，又分150馀细目。神怪故事所占比重最大，如神仙55卷，女仙15卷，报应33卷，神25卷，鬼40卷，可见其取材重点所在。此书基本上是一部按类编纂的古代小说总集。许多已失传的书，仅在本书内存有佚文，有些六朝志怪、唐代传奇作品，全赖此书而得以流传。书中最值得重视的是杂传记 9卷，《李娃传》、《柳氏传》、《无双传》、《霍小玉传》、《莺莺传》等传奇名篇，多数仅见於本书。还有收入器玩类的《古镜记》，收入鬼类的《李章武传》、收入神魂类的《离魂记》，收入龙类的《柳毅传》，收入狐类的《任氏传》，收入昆虫类的《南柯太守传》等，也都是现存最早的本子。《太平广记》引书较广，有些篇幅较小的书几乎全部收录，失传的书可据以辑集，有传本的书也可据其异文互校。书中引文比较完整，不象其他类书引文多加删节。分类较细，也便於按题材索检资料，因而对校辑、研究古代小说极有价值。鲁迅曾指出:“我以为《太平广记》的好处有二，一是从六朝到宋初的小说几乎全收在内，倘若大略的研究，即可以不必别买许多书。二是精怪，鬼神，和尚，道士，一类一类的分得很清楚，聚得很多，可以使我们看到厌而又厌，对於现在谈狐鬼的《太平广记》的子孙，再没有拜读的勇气。”(《破〈唐人说荟〉》)他辑录《古小说钩沉》、《唐宋传奇集》，也充分利用了此书。

3，读后感想：《太平广记》的分类，的确便于检查，也很有研究的价值。书中神怪故事占的比重最大，如神仙五十五卷，女仙十五卷，神二十五卷，鬼四十卷，再加上道术、方士、异人、异僧、释证和草木鸟兽的精怪等等，基本上都属于志怪性质的故事，代表了中国文言小说的主流。直到清代《聊斋志异》系列的拟古派小说，都跳不出这个范围。书中神仙加上女仙的故事，共计七十卷，又排在全书的开头，可以看出唐五代小说题材的重点所在，也可以看出宋初文化学术的一种倾向。唐代道教和佛教竞争很激烈，道教虽然不占上风，然而由道士和信奉道教的文人编造出来的神仙故事却影响很大，产生了不少优美动人的小说。例如写方士上天入地寻找杨贵妃的《长恨歌传》就是一篇代表作。唐代小说中的名篇如《柳毅传》、《无双传》、《虬髯客传》以及《杜子春》、《张老》、《裴航》等，也都和道教有关。晚唐五代神仙家的思想更是弥漫一时，杜光庭就是一个神仙传记的大作家，《太平广记》里收了不少他的著作。宋初的小说还保留着这种风气。但是《太平广记》的分类标准并不统一，如讲精怪的《东阳夜怪录》、讲龙女的《灵应传》，都收在杂传记类，按类别就一时不容易找到。从这里可以了解到宋初人把一部分唐代传奇称作“杂传记”，还没有用“传奇”这一名称。《太平广记》的编者把神仙、道术放在异僧、释证等类的前面，显然有尊崇民族的宗教文化的意思。作为小说，宣扬佛法灵验和因果报应的故事虽然可以诱惑一部分读者，但艺术性实在不如神仙故事。唐代小说里往往讲仙女下凡，又有灵丹度世，还有许多神奇灵异的变化，更能眩人耳目。当然，所有神仙鬼怪的故事，都是幻想的产物，一般带有消极出世的宗教迷信的宣传，都需要用批判的眼光来看待。

唐代小说的代表作，还应该数那些写人间现实生活的作品写得最好，如完全不带有神怪成分的《柳氏传》、《莺莺传》、《李娃传》等，写作方法更接近于现实主义的道路。 中国的小说成熟于唐代。唐代小说的绝大部分收集在《太平广记》里，明清人编印的唐代小说集却往往是改头换面的伪书，所以鲁迅指点读者看唐人小说还是要看《太平广记》。当然，《太平广记》里收的不只是唐代作品，还有不少是汉魏六朝的作品。其中单篇流传的唐代传奇大多已经收入了新的选本，如鲁迅编的《唐宋传奇集》、汪辟疆编的《唐人小说》等书，比较容易见到。但不少已经散失的小说集还很少有经过认真整理的版本，我们要了解宋代之前中国古代小说的全貌，也只能通读《太平广记》。 《太平广记》对后来的文学艺术的影响十分深远。宋代以后，话本、曲艺、戏剧的编者，都从《太平广记》里选取素材，把许多著名故事加以改编。例如演张生、崔莺莺故事的《西厢记》，有各种不同的剧本，这个故事差不多已经家喻户晓了，可是最早保存在《太平广记》里的它的素材《莺莺传》，却很少人知道。 《太平广记》是中国古代小说的一个宝藏，很值得阅读。但它到底是古代的作品，文字障碍很多，还不便于向广大读者推荐。现在高光、王小克、汪阳等同志发愿为年轻一代的读者扫除障碍，架设桥梁，费了很大工夫，把全书译为现代汉语，这是一件很有意义的工作。