她的水平是被大家公认的，是一个能力很出众的科学家，总是能够一针见血，将事情的核心把握好。
人工智能这把火已经烧到了国家战略层面，连美国总统和政府机构也卷了进来。上周四，奥巴马主持白宫前沿峰会，展望美国在未来50年的发展。峰会中，白宫发布报告《国家人工智能研究与发展策略规划》。
这两天，自媒体没少炒作这个报告；我自己呢，倒是特别地对这个报告中的两张趋势图感兴趣。报告中说，从2013年到2015年，SCI收录的论文里，提到“深度学习”的文章增长了约六倍，同时强调，“按文章数计算，美国已不再是世界第一了。”
美国不是世界第一？谁是世界第一呢？来看报告中的两张趋势图：
1.
上图是每年SCI收录的文章里，提到“深度学习”或“深度神经网络”的文章数量变化趋势，同时按国家做了区分。数据本身是从Web of Science核心数据库里查询得到的。
2.
第二张图和第一张图其他条件一样，只是增加了一个“文章必须至少被引用一次”的附加条件。也就是说，第二张图统计的文章数，是被引用过的“有效文章数”，相对来说更合理一些。
两张图里，中国都在2014年和2015年超过了美国（以及其他所有第二梯队的国家），居于领跑者的位置。
问题来了，在AI研究领域，中国人真有这么强吗？
从这些年的直觉看，中国人/华人在人工智能领域里的大牛比比皆是，吴恩达、孙剑、杨强、黄广斌、马毅、张大鹏 ……随口可以说出一大串，我自己在Google的研究团队，微软研究院等地亲眼看到的，也到处是中国人、华人的面孔。但这只是直观感受。整体来看，中国人/华人所做的科研贡献到底有多重要，对人工智能的推动作用到底有多大？白宫报告里的统计是不是科学、合理？
其实，对美国国家战略规划里的统计，我自己是有几个疑问的，主要包括：
直接搜索关键字“深度学习”、“深度神经网络”，真的能涵盖这些年人工智能领域的所有科学研究进展？像机器人、智能控制、机器视觉、无人驾驶等领域里，没有提及深度学习的文章眼见还有不少。严格按关键词匹配会漏掉多少相关文章？是否影响统计结果？
“文章至少被引用一次”，比较科学，但好像还远远不够。这种统计，真的不需要考虑SCI的影响因子吗？不考虑的话，会混进多少较差期刊上发表的比较水的论文？这些数据会不会被国内研究机构靠SCI引用数来评职称的风气污染？
在全球化时代，按国家统计，会不会有明显偏差？白宫报告没有提到被统计的文章是如何归入不同国家的。如果按作者发表文章时的所在机构，那大量在国外机构访问的中国学者会不会被算成外国人？中国人和外国人合写的文章该如何统计？如果按期刊所属国家和地区，那不同国家间的期刊水平（影响因子）差异是不是会让统计结果带有偏见？
基于此，我也想自己去做个统计。
统计前，给自己设了几条原则：
从期刊的影响因子出发，只统计影响因子高的顶尖期刊。
从Web of Science主题词出发，涵盖人工智能相关的所有科研领域，而不仅是深度学习方面的文章。
关注对象是华人，而不是用国家分类的办法去比较中国和外国——这个是我自己的选择，因为今天的学术界，国家间的合作和交流已不可忽视。类似吴恩达这样的外籍华人，其实也在为中国的人工智能发展做贡献。与其限定国家，不如从整体上看一看，地球上的华人科学家、研究者群体，到底有多厉害。
关注时间范围是2006到2016年，跨度10年左右——因为许多人说，这一波人工智能大潮是从2006后的几年时间里，才开始真正兴起的。
我的统计结果
来看下2006到2016年间华人作者的平均贡献：
3.
在2006到2016年的时间段里，近两万篇最顶级的人工智能文章中，由华人贡献的文章数和被引用数，分别占全部数字的和。近十年，华人用五分之一左右的作者人数，平均贡献了三成的顶级AI研究文章和被引用数。统计角度，这已经是超出平均水平的科研贡献了。
但平均数并不能看出华人科学家、研究者在最近几年的发力程度。来看2006到2015年间，华人贡献的文章数和被引用数的变化趋势：
4.
2006到2015年间，华人作者参与的顶级AI论文，占全部顶级AI论文数量的比例，从逐年递增到。而华人作者参与的顶级AI论文被引用次数，占全部顶级AI论文被引用次数的比例从逐年递增到（2016 年数据较少，未用于趋势比较）。
也就是说，即便只统计顶级出版物里的顶级文章，中国人/华人在人工智能领域的贡献，在发展趋势上也和白宫报告中揭示的规律如出一辙——无论从哪个角度来说，中国人/华人正在人工智能领域里发挥举足轻重的作用，而且，从2014年，2015年开始，中国人/华人已经处于人工智能研究的领先地位，占据了人工智能科研世界的半壁江山！
个案分析
会有人觉得这个统计很不可思议吗？这个结果会出乎很多人意料吗？我们还可以拿一个更具体的例子，来深入分析一下。
在顶级人工智能期刊和会议录里，我来举个大名鼎鼎的例子吧：IEEE模式分析与机器智能汇刊（IEEE Transactions on Pattern Analysis and Machine Intelligence，简称PAMI），2015年影响因子，高到没朋友，想往这里投稿的同学可能都知道被接受和发表的难度有多恐怖。
我从《IEEE模式分析与机器智能汇刊》里按引用数选出2006到2016年间的前500篇论文，下面是这500篇论文的引用数分布情况：
5.
其实很恐怖的，前500篇文章最高引用数2715，最低引用数41——真顶级期刊！普通期刊难以望其项背呀。
那么，这500篇最顶级的人工智能论文里，华人科学家、研究者的贡献如何呢？先说几个数字：500篇顶级文章的作者一共1220人，其中华人科学家、研究者316人，占。所有作者单独累加计算的被引用数总和是231361次，其中，华人科学家、研究者被引用数总和是63846 次，占。如果单看2014年（当年华人的文章数、引用数均较高）的数据，华人科学家、研究者被引用数占，超过了半数。
6.
如果只看《IEEE模式分析与机器智能汇刊》在2006到2016年间，引用数最多的10位华人作者和10位非华人作者的具体情况，也是一个很有趣的表格：
7.
《IEEE模式分析与机器智能汇刊》的华人前10位大牛，与非华人前10位大牛，在每个人的总引用数上几乎不相上下。的确，最顶尖的人工智能科学家里，中国人/华人的贡献丝毫不亚于其他科学家。
另外，如果对人工智能特别是模式识别的研究领域不熟悉，那么，记住表中这20位顶尖科学家的名字吧。有兴趣的话，大家可以去搜一搜他们的简历，看看他们都在哪里工作，在哪里做研究，他们的学生、同事都是谁，相信会有很多发现。
这位美女科学家的水平非常高，而且她的论文研究还实现了很多项世界级的突破，她本身的成长之路也非常的励志，是一个非常强的女科学家。
1966年7月，英国标准电信研究所的英籍华人高锟博士和霍克哈姆就光纤传输的前景发表了具有重大历史意义的论文，论文分析了玻璃纤维损耗大的主要原因，大胆地预言，只要能设法降低玻璃纤维中的杂质，就有可能使光纤损耗从每千米1 000分贝降低到每千米20分贝，从而有可能用于通信。这篇论文鼓舞了许多科学家为实现低损耗的光纤而努力。
因为美利坚民族在我看来是一个特别骄傲自负的国家，也就是特别排外，认为自己人和东西才是最好的，千百年来一直都是这样，自然改不了。
生物的本性是扩张与进化.高等物种歧视低等物种这是很正常的. 种族歧视在古代即已存在，但其现代形式是从资本原始积累时期开始的,至今,在世界上若干地区仍存在种族歧视现象。这种现象是由反动统治阶级采取立法、行政和其他措施，鼓吹和散布种族优越和种族仇恨学说等造成的。种族歧视的表现有公开的、合法的，有隐蔽的、实际的。在南非，种族歧视突出地表现为种族隔离，这是白人种族主义者的基本国策,至今已有300多年的历史。在最近半个多世纪里，白人种族主义当局颁布的种族歧视法令就多达100多项。美洲的黑人、印第安人,大洋洲的土著居民，欧洲的原殖民地移民、少数民族和外国工人，亚洲的“部落民”和种姓集团等，都是今天种族歧视的受害者。 种族歧视是对人类尊严的凌辱，受到了国际舆论和国际组织的一再谴责。1963年11月20日，《联合国消除一切形式种族歧视宣言》第一次宣告，要迅速消除世界上一切种族歧视。 1966年3月7日， 联合国大会通过的《消除一切形式种族歧视国际公约》规定：在政治、经济、社会、 文化或公共生活的各个方面 （如交通工具、旅馆、餐馆、咖啡馆、戏院、公园等），禁止一切种族歧视。缔约国承担义务，防止、禁止并消除各种种族歧视，特别是种族分离和种族隔离，保证不分种族和民族，人人有在法律上一律平等的权利。凡传播种族优越或仇恨思想，煽动种族歧视，对任何种族或民族煽动和实施强暴行为，概为犯罪,应依法惩处。1973年11月30日,联合国通过《禁止并惩治种族隔离罪行国际公约》，再次明确宣布,凡犯有种族隔离行为的组织、机构或个人,即为犯罪，应负国际罪责。
这个要追溯到欧洲的奴隶贸易时期
根本原因有三。一为我们为黄种人天生身材矮小于白人力量小于其他人种活了几十年就没见过高大个平等对带小个的。二我们吃猪肉导制我们天生性格温和不好斗反被别人欺负。三为在美国人眼里我国为美国最主要敌人。
道教教派众多，从创教之始，在至上最高神上就有所分歧。早期的五斗米道创教时，以太上老君为教主，供奉“三官”，从而魏晋南北朝时，北魏寇谦之的天师道，由于其享“天师之位”，受“清整道教”之命，得《云中者音诵新科之诫》20卷，均假“太上老君”之名，为此，他依然崇奉太上老君就成为必然的了。太平道开始创教时，後者则崇拜黄老，供奉“中黄太乙”。东晋中後期，上清派、灵宝派相继出现，新出现的《上清》《灵宝》经中，不再尊太上老君为至上神。上清派以元始天王或太上玉晨道君为最尊，灵宝派以元始天尊和太上大道君地位最显，有的经书也列太上老君，但其排列地位稍次。後来在各派协商，融合中提出“道不可无师尊，教不可无宗主，故老君师太上玉晨大道君焉，大道君即元始天尊之弟子也。”的共识，正是在这种师徒关系下，使他们成为三位一体的“三清尊神”，为道教神仙谱系中的最高神。另外，各派又有自己的创派真人、主祭神灵等。道教在吸收各种原始宗教、民间宗教、神话传说的基础上，逐渐形成了自己的神仙谱系，并与原来的地方宗教或融合，或形成总支形式。道教也是在不断发展变化的，它时常与其它宗教、人们的倾向愿望相互影响。几千年间，中国的道教、佛教、伊斯兰教、基督教等各个教派排间虽然也时常有矛盾，但没有爆发过大的宗教战争，这是值得庆幸的。 [编辑本段]【道教门派组织】道教内部门派众多，因分派示准不同而名称各异。据学理分有积善派、经典派、符箓派、丹鼎派（金丹派）、占验派五类。按地区分有龙门派、崂山派、随山派、遇山派、华山派、嵛山派、老华山派、鹤山派、霍山派、武当派等。按人划分则有少阳派（王玄甫）、正阳派（钟离汉）、纯阳派（吕洞宾）、海蟾派（刘操）、三丰派（张三丰）、萨祖派（萨守坚）、紫阳派（张伯端）、伍柳派（伍冲虚、柳华阳）、重阳派（王中孚）、尹喜派（关尹）、金山派（孙玄清）、阎祖派（阎希言）等。按道门分有混元派（太上老君）、南无派（谭处瑞）、清静派（孙不二）、金辉派（齐本守）、正乙派（张虚静）、清微派（马丹阳）、天仙派（吕纯阳）、玄武派（真武大帝）、净明派（许旌阳）、云阳派（张果老）、虚无派（李铁拐）、云鹤派（何仙姑）、金丹派（曹国舅）、玉线派（樵阳真人）、灵宝派（周祖）、太一教（萧抱珍）、全真教（王重阳）、正一教（张宗演）、真空派（鼓祖）、铁冠派（周祖）、日新派、自然派（张三丰）、先天派、广慧派等。历史上还有正一宗（张道陵）、南宗（吕纯阳）、北宗（王重阳）、真大宗（张清志）、太一宗（黄洞一）、五大宗之分法和天师道、全真道、灵宝道、清微道四大派的分法。还有道德、先天、灵宝、正一、清微、净明、玉堂、天心八派的说法
美国学者华兹生（Burton Watson）的《庄子菁华》（Chuang Tzu: Basic Writings）自1964年出版以来，一直备受好评，读者甚多。所谓菁华就是并非全译，而是选择有代表性的，除全部内篇（《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》）外，作者选译了外篇中的《秋水》、《至乐》、《达生》和杂篇中的《外物》，共11篇。19世纪后半期以来，英语世界出版了多部《庄子》译本，水平参差不齐，但都为华兹生的翻译提供了参考。最早的译本是巴尔福（Frederic H. Balfour）的The Divine Classic of Nan-hua:Being the Works of Chuang Tsze,Taoist Philosopher，出版于1881年。巴氏是英国人，1870年来华经营丝绸和茶叶，后来弃商从文，先后担任过《通闻西报》、《华洋通闻》、《字林西报》等报纸的主笔。除了把《庄子》译成英文外，巴尔福还翻译了《老子》，看来他对道家情有独钟。对于他的《庄子》翻译，著名汉学家翟理斯（Herbert A. Giles，剑桥大学第二任汉学教授）评价不高，认为巴尔福的汉语水平完全不足以胜任这一工作（the knowledge of the Chinese language possessed by the translator was altogether too elementary to justify such an attempt）。相比之下，另外一位著名汉学家理雅各（James Legge，牛津大学首任汉学教授）则要宽容得多，他认为翻译《庄子》实在太难，第一个尝试的人毕竟勇气可嘉（it was no small achievement to be the first to endeavour to lift up the veil from Kwang-dze）。巴尔福的译文确实不能细看，有些地方错得离奇。如《庚桑楚》有云：“介者侈画，外非誉也”。“介”就是“兀”，指被斩足的人；“侈”训弃；“画”指装饰自己。这两句的意思是说，一个遭受酷刑被砍掉脚的人，也就不自顾惜，对于“非”和“誉”全都不在乎了。俞樾在《庄子平议》中讲过这两句，一般认为最确切。陈鼓应先生将这两句译为“刖足的人不拘法度，超然于毁誉之外”，极得要领。巴氏不大理解原文，翻为Servants will tear up a portrait，not liking to be confronted with its beauties and its defects（仆人撕毁画像，不管画得好还是不好），完全不知所云。巴尔福的汉语水平确实有些问题，而翟理斯对他评价不高，可能还有一个原因：他本人是《庄子》的第二位英译者，难免有所谓“影响的焦虑”（anxiety of influence）吧。翟理斯的译本（Chuang Tzu: Mystic, Moralist, and Social Reformer）出版于1889年，水平当然要高出很多，上面那句“介者侈画，外非誉也”他翻译成：a one-legged man discards ornament, his exterior not being open to commendation，与原意比较接近。总体来讲，翟理斯能够抓住《庄子》原文的精神，因此也成为华兹生认真参考的第一个译本。但翟译也不是没有问题，华兹生认为翟理斯太过于迁就维多利亚时代英国人的阅读口味。如“北冥有鱼，其名为鲲”被他翻译成：in the northern ocean there is a fish, called the Leviathan。《尔雅》说“鲲”是“鱼子”的意思，明人方以智说：“鲲本小鱼之名，庄用大鱼之名。”（《药地炮庄》）但无论是大鱼还是小鱼，都很难和《圣经》中力大无穷的巨兽Leviathan（利维坦）对应起来。佛教刚传入中国时曾经有过一段“格义”的时期，就是用中国的思想，特别是道家思想去比附佛教教理。翟理斯这里的做法可以说是用基督教去“格义”道家了。说来有趣的是，肯定巴尔福首译之功的理雅各恰好是《庄子》的第三位英译者。理氏早年埋首儒家典籍，将四书五经翻译成英文，产生巨大影响。只是到了晚年才开始着手翻译道家的作品，他收于《东方圣书》（The Sacred Books of the East）系列中的《庄子》译本出版于1891年。理雅各的汉学功力无疑是一流的，但可能浸淫于儒家太久，华兹生认为他的《庄子》翻译尽管非常忠实于原文，但对于《庄子》的精神实质却常常把握不住（miss Chuang Tzu’s point rather often）。到了20世纪，又有几种《庄子》译本出现，它们对于华兹生同样具有参考作用。冯友兰1933年的译本（Chuang Tzu, a new selected translation with an exposition of the philosophy of Kuo Hsiang）最大的好处在于其中包含了郭象的注释。英国汉学家魏理（Arthur Waley）的《庄子》译文包含在《古代中国的三种思想》（Three Ways of Thought in Ancient China, 1939）一书中，虽然只有不多几篇，但质量上乘，足资借鉴。让华兹生比较失望的是他的同胞魏鲁男（James R. Ware）的译本（The Sayings of Chuang Chou, 1963）。在译者前言中魏鲁男竟然把庄子说成是“儒家的一派，而且是进步、有活力的一派”，这让华兹生感到莫名其妙，在这样的理解下翻译出来的《庄子》恐怕只能充当反面教材了。除了《庄子》外，华兹生还在20世纪60年代翻译过《墨子》等其他几种子书。他说他在翻译这些子书时基本采用意译，不太拘泥于原文。但是译《庄子》时却非常谨慎，对原文亦步亦趋，尽量贴近。因为在他看来庄子使用的虽然是散文，但却像诗人一样驾驭文字。举一个例子，《德充符》中有句话：“使之和豫通而不失于兑。使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。”其中“与物为春”是一个非常诗意的表达，对此翟理斯的翻译是：live in peace with mankind，冯友兰的翻译是：be kind with things。华兹生认为他们的翻译没有表达出原文的意象，让人感觉到庄子使用的是“陈腔滥调”（cliches），而实际上，庄子使用语言的方式是前无古人的。华兹生将这句话译成：make it be spring with everything，以诗译诗，堪称后来居上。华兹生的译者前言主要谈翻译问题，但也论及《庄子》的主题思想，华兹生认为简而言之可以说是“自由”（freedom）。中国上古的哲学家关注的是同一个问题：如何在一个混乱、痛苦的世界里生存下去？其他人提出了一些具体的行动纲领，庄子的答案是“从这个世界解放你自己”（free yourself from the world）。在华兹生看来，庄子对这个病态和充满恐惧的时代的表述最好地体现在这样一个比喻中：“疠之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。”（《天地》）基于这样的理解，华兹生将《庄子》开篇《逍遥游》译成“Free and Easy Wandering”，1993年克里雷（Thomas Cleary）在自己的译本中则仅用“Freedom”一词，更加直截了当。除了《庄子菁华》外，华兹生还在“菁华系列”中翻译过《墨子》、《荀子》、《韩非子》。在华兹生看来，这几子所讨论的政治和道德问题虽然也具有普世意义，但更多的还是与当时的政治和社会联系在一起；相比之下《庄子》的高论则不局限于他那个时代，而是面对所有的时代、所有的人。华兹生认为《庄子》最难译，但也最值得译，因为它具有永恒的价值（a text of timeless import）。从销售的情况来看也是如此，华兹生在《庄子菁华》1996年新版前言中指出，30年来其他三子之英译本的阅读和购买者基本是学习亚洲文化的学生，而《庄子》的受众，范围那就广大得多了。华兹生是当今英语世界首屈一指的翻译家。他生于1925年，1956 年凭借有关司马迁的研究论文获哥伦比亚大学博士学位。其后他将主要精力投入翻译，除了先秦诸子，他还翻译过《史记》、《左传》等历史著作，以及杜甫、苏东坡、陆游等人的诗歌。《庄子菁华》是华兹生最富盛名的译作，他的其他译作也精彩纷呈，有兴趣的读者可以一一欣赏和检验。
严格意义上来说，通过学习的“哲学”都属于“哲学史”。美国也一样，不同的是美国学生接触的哲学范围更广，从古希腊到后现代，都要涉猎（当然前提是你选了相关课程）。而中国学生只有马哲……
朱熹你看一下
é. égalité et fraternité.这个大家都明白吧，我就不解释了，很多朋友都认为此条已过时，本人觉得这是时代的体现，是法国乃至法国人一个时期比较具有代表性的描述。 Fran�0�4ais parle autant avec ses mains et son corps qu'avec sa langue.法国人说话的时候喜欢动用他的手和身体一起来表达。 France a 36 millions de sujets sans compter les sujets de mécontentement.法国有360万个话题，还不包括那些悲伤的话题。 qui n'est pas clair n'est pas fran�0�4ais.不准确的不是法语。（法语的精确是毋庸置疑的） France, le 1e jour est pour l'engouement, le second pour le critique, le 3e jour pour l'indifférence.法国人对一件事先感兴趣,喜欢;然后开始评论,批斗;最后就爱理不理,没啥想法,也懒的关注了（这一条CHOEGH解释的很对，我就用他的解释了）'impossible n'est pas fran�0�4ais.对法国人来说没有不可能。 Fran�0�4ais parlent vite et agissent lentement.法国人说的快做的慢。 Fran�0�4ais arrivent tard à tout. Mais enfin, ils arrivent.法国人做事晚成，但最终，他们都做成了。
东西方设计绘画美学异同：东方以中国为代表的绘画审美基点在于“意味”，西方绘画的基点在于“再现”中国绘画最求形象之外的意，线条与超然的色彩更能充分表达主管情感，成为东方美术造型的主要手法。西方人致力于物象属性的研究，造型艺术便充分利用了自然科学，借助明暗规律光与色的关系，空间，体积，结构，运动的表现成为主要造型的依据。东方审美的本质在于尚意，领悟，对真实的理解是物体对应情思后“升华了的真实”，西方审美本质是尚形的，他们认为认为造型艺术的认识必须是由感性到理性的认识。而理性认识必须有明确的定义，审美必须有客观依据，有准确的概念，推斥了东方的“领悟性”重视自然给人的美感及生活体验的功用。东方：逻辑体系严谨，只可意会不可言传，“意足不求颜色似”如山水画讲究意境，讲究“澄怀味道”，“有无相成，虚实相生，灵气往来，无画处皆成妙境”。画面上用大面积的空白，大块的墨线与墨块，多视域的构图处理，成为东方人理解到有相辅相成的艺术创造中的宇宙和谐实体。西方人认为：“之所以世界千差万别就在于它们有各自都具有不同的数量关系。雕塑绘画等艺术的美在于‘数的和谐与比例'。一切造型艺术要依靠对数据恰如其分的把握”。如此自然最完美的比例节奏构成了重要依据.完美的古希腊雕塑来自理想中比列的和谐与完美,神庙建筑来自几何图形的和谐统一,艺术史成了这种和谐与人感知的理想契合.
别的我不知道，我认识的法国男的是典型的浪漫，固执，生活比较休闲。喜欢旅游，很喜欢很喜欢。学一个东西，做一件事情的时候很勤劳，很聪明，很认真。很尊重女性，找法国男朋友就是比中国的好。 一般都是满18岁就不会跟父母住在一起了，都有自己的生活了。上大学要自己租房在外面，父母一般都是帮孩子租的房。 对于钱没什么意识，他觉得爱一个人就应该给她最好。希望女的管钱。 要是在一个咖啡厅一个人，当然会有人来主动说话，问题是女的够漂亮。丑的没机会。在法国，请一个女人喝咖啡，是很正常的事。 法国男人对感情很专一，很浪漫，是那种骨子里的浪漫。 中国男人是比不了的这点。。。。。。。。
色彩心理学在生活中的应用极其广泛，且在饮食、服装、室内外设计、产品及平面设计方面都发挥着不可忽视的作用。下面是我给大家推荐的，希望大家喜欢!
《绘画创作中的色彩心理》
摘要：每个人对色彩的感觉与体验都不同，产生的色彩心理也就不同。此论文主要讨论色彩心理对艺术家的影响和对绘画的影响，从而说明色彩心理对绘画创作的重要性。
关键词：绘画创作 色彩心理 物理性 客观性
人所共知，如果没有光，就没有色彩，如果没有色彩，今天我们将无从谈起绘画艺术。人类对色彩的研究和应用已有很多年的历史了，但是真正揭开色彩产生之谜的却是英国科学家牛顿。他通过著名的“三棱镜折射实验”得出白光是由不同颜色光线混合而成，在此之后色彩才逐渐得到人们的重视并且用科学的手段来准确的解释。
“色彩”凭感觉而存在，即专业术语之“色感”。相比之下，常同色彩打交道的人比如说艺术家，对色彩感觉比较敏锐，往往可以感觉到一般人感觉不到的色彩，这其中一方面是先天的，而另一方面则主要是对色彩认识的长久的专业训练。不过站在色彩理论分类角度上讲，“色彩”包括两组内容：一组是“彩色”，另一组是“无彩色”。
确切的说，色彩心理应称为“色彩的心理感应”，是客观世界引起的主观反应。而这种“心理效应”，一是物质性的，称为“色彩的物质性心理效应”;一是客观的，称为“色彩的客观性心理效应”。
色彩的物质性心理效应来自色彩的物理光学 *** ，它作用于人的大脑以后，直接导致人们心理和生理发生变化。心理学家对此曾做过许多实验，他们发现，长时间处在红色环境中的人脉搏跳动会加快，血压也会有所升高，情绪兴奋冲动。而处在蓝色环境中的人，脉搏会相对减缓，情绪也较稳定。上个世纪以前，心理学已从哲学转入科学的范畴，心理学家已经认识到色彩具有物质性心理效应。
色彩的客观性心理效应来自颜色的自身特征，而这种特征其实并非颜色本身所固有，它是人们对色彩的主观联想上升为理智判断之后引发出来的，这就是我们所说的“色彩的感染力”。论述“色彩的感染力”这种客观性心理效应是个比较困难的问题，在此，主要从以下三个方面进行论述：
1色彩心理与所处的年龄阶段有关。心理学家做过的研究表明，人随着年龄上的不断增长，认知结构也发生变化，色彩所产生的心理影响随之发生变化。总的来看，年龄越小，喜欢的颜色越激烈色彩纯度也就越高，比如红、黄、绿、青等颜色。随着年龄的增长，人们的色彩喜好逐渐向复色过渡，向黑色靠近，所喜爱的色彩愈倾向成熟。这是因为儿童刚开始走入世界，大脑思维比较空白，对什么都感兴趣，简单的、新鲜的、强烈的色彩，能够 *** 他们的大脑，使他们神经细胞产生和补充的更快。
2色彩心理与所从事的职业有关。每个人因为自己所从事的职业不同，色彩心理也就各不相同。从事体力劳动的人们大多喜爱特别鲜艳的颜色，因为他们比较贴近大自然，大自然中鲜艳的色彩 *** 着他们对色彩的认识;而从事脑力劳动的人们则比较喜爱柔和的色彩;农牧区人民偏爱极其鲜艳的、成补色关系的色彩;高阶知识分子则喜爱复色、淡雅色、黑色等较成熟的色彩。
3色彩心理与社会环境因素有关。由于人们所处的时代、环境、生活方式等方面的不同，所以审美意识和审美感受也就有所不同。有些色彩在特定的国家是受到喜爱的，但是在有些国家却不一定受到欢迎。比如，红色是中国最受欢迎的颜色，是中国象征吉祥喜庆的颜色，但是在别的国家红色并没有如此深刻的象征意义。
色彩的客观性心理效应不仅与这三个方面有关，还与性格、个人气质、心理需求等也有关系，现根据光谱上的六种颜色作普通意义的介绍：
红色：富于 *** 的颜色。热烈、热情、冲动。红色能使人联想到火焰和燃烧以及革命和暴动。还有喜庆和吉祥的感觉，红色令人产生危险和警觉感，同时也能令人兴奋和烦躁。红色是画面中经常用到的颜色，它具有广泛性，是构成画面极为重要的颜色，也是绘画时经常用到的颜色，但同时也因其颜色的特殊性，又是需要谨慎对待的颜色。
绿色：绿色是生命与希望的象征，绿色给人无限的安全感受，它象征自由、新鲜;黄绿色让人联想到刚生出的幼苗，给人清新、活力、希望的感受;明度较低的草绿色、墨绿色、橄榄绿则给人稳重、知性的印象。绿色还给人以青春、自然和宁静的感觉。
橙色：橙色比起红色要柔和许多，让人联想到金色的秋天和收获的果实。它是一种光辉、明快的颜色。这种颜色其实没有消极感。
黄色：黄色让人联想到花卉中的向日葵和果实中的柠檬。黄色与紫色相配，在画面中经常用到，形成强烈的对比。黄色也是所有色彩中亮度最高的颜色。它灿烂、鲜亮、辉煌。
蓝色：蓝色是永恒、灵性的色彩，给人一种很冷静很理智的感觉。如果说红色是热烈的颜色，那么蓝色就是冷静的颜色，它与红色比较是相反的色彩。蓝色是大众的，很容易被许多人接受。纯洁的天空蓝，象征希望、理想、独立;暗沉的蓝，意味着诚实、信赖与权威。虽说蓝色容易使人联想到寒冷和宁静，但它的冷静和智慧却给人一种高雅的享受。
紫色：紫色在大自然中较为少见，所以它有高贵、神秘、华丽的品格。紫色是极不安稳的颜色。它既是鼓舞性的象征，又是威胁性的象征。有时表现真诚，有时表现不安。紫色也常伴随黄色出现，黄色在紫色的烘托下才体现出无限光辉。
我们知道色彩本身是没有灵魂的，它只是在传达一种物理现象，但人们却能够感受到色彩的情感。歌德就曾经说过：“色彩对人的心灵有一种作用，它能够 *** 感觉，使人们激动，使人们痛苦，使人们快乐……”作为艺术家，在进行艺术创作时，所选题材是以生活为基础，却又高于生活的。起初艺术家眼中看到的色彩也许和其他人看见的色彩是一样的，但是因为他们经过专业的训练，在进行创作时艺术家会对色彩进行主观性的处理。比如画面中什么样的颜色搭配才可以达到最理想的效果;用哪种颜色有什么样的寓意;以及最后会给观者什么样的色彩感受，这些都是艺术家对色彩心理完全了解之后才可以达到的效果。所以艺术家对色彩心理的运用可以说是很严谨、经过深思熟虑的。
参考文献：
[1]王化斌.绘画色彩学[M].人民美术出版社.
[2]王贤培，李白丁.设计色彩[M].苏州大学出版社.
[3]张明.解读缤纷的色彩世界[M].科学出版社.
[4]美术大观[J].总第10期.
点选下页还有更多>>>
《从华侨到华人》作 者：麦礼谦《华侨华人历史研究》 1988年01期
Confucian Rituals and Chinese Villagers: Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community, 1368-1949. Leiden: Brill, 2013.《中国社会文化史读本》（主编），北京大学出版社，2011年。《马丁·盖尔归来》（译著），纳塔莉·泽蒙·戴维斯著，北京大学出版社，2007年。《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》（译著），彼得·伯克著，北京大学出版社，2006年。《历史之岛》（合译校），马歇尔·萨林斯著，上海人民出版社，2004年。《福建宗教史》（合著），陈支平主编，福建教育出版社，1996年。论文2012 Daoist Priests and Imperial Sacrifices in Late Imperial China: The Case of the Imperial Music Office (Shenye Guan), 1379–1743,Late imperial China,Volume 33, Number 1, June 2012。2011《祭谱与游谱：有关闽西 客家族谱相关仪式的笔记》，《相聚休休亭：傅衣凌教授诞辰100周年纪念文集》，厦门：厦门大学出版社，2011年。2011《时间与主义》，《读书》2011年，第7期。2010《不倦的教诲，不灭的薪火——读<杨国桢教授治史五十年纪念文集>》，《人文国际》第2辑，厦门大学出版社，2010年。2010《正德癸酉平阳尧庙改制考：平阳尧庙〈三圣庙碑〉解读》，载《民俗曲艺》第167期（）2010《赦罪书的诗学与政治：娜塔莉.泽蒙.戴维斯的<楼案中的虚构>》，载《人文国际》创刊号，厦门大学出版社，2010年。2009 Review of Brigitte Baptandier, The Lady of Linshui: A Chinese Female Cult. Published in The China Journal, no. 62, July 20092009 “民间”何在？——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题。收入复旦文史专刊之二《“民间”何在，谁之“信仰”》，中华书局，第1-25页。2008《清初中国东南地区的粮户归宗改革——来自闽南的例证》，载《中国经济史研究》2008年第4期（第一作者）2008《〈文化贸易：清代至是国时期四堡的书籍交易〉评介 》，载《历史研究》2008年第4期。2008《强盗、高僧和死者的“契约意识”》，载《东方早报·书评周刊》2008年10月19日，又载《书评的解剖》（东方早报·上海书评）第四辑，上海书店出版社 2009年版2008《 明清时期的神乐观与王朝礼仪——道教与王朝礼仪互动的一个侧面》，《世界宗教研究》第3期，第32-42页。2008 《明清时期的礼生与王朝礼仪》，《中国社会历史评论》第九卷，第245-257页。2007 《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四保邹公崇拜研究》，《历史研究》第3期，第72－89页。2007《风水：一个社会文化史的诠释》，载《读书》2007年第12期。2006 Village Rituals, Imperial Sacrifices, and Taoist Liturgies in Late Imperial China: A Study in the Jiwenben (Manuals of Sacrificial Essays) of Sibao, Fujian. 族群、历史与文化亚洲联合论坛：人物与地域研究国际学术研讨会，国立中央大学客家学院主办，第237－287页。2006《 明清时期华南地区的祖先画像崇拜习俗》，《厦大史学》第二辑，厦门：厦门大学出版社，第181-197页。2005 《明末至民国华南地区的族田与乡村社会——以闽西四保为中心》，《中国经济史研究》第3期，第52-60页。2004 《墟市、宗族与地方政治——以明代至民国时期闽西四保为中心》，《中国社会科学》第6期，第185-198页。2004 《亦礼亦俗——晚清至民国闽西四保礼生的初步分析》，《历史人类学学刊》第2卷第2期，第53-82页。2003 《明清时期闽西四保的乡约》，《历史人类学学刊》第1卷第2期，第21-45页。2002《 “我们”印第安人与“你们”美国人”》，《读书》第9期，第32-38页。2000《清代广东“不落家”史料一则》，《民俗研究》2000年第2期。1998 17至18世纪闽西佃农的抗租、农村社会与乡民文化。《中国经济史研究》第3期，第139-150页。1998《重利·扬名显亲·中国的资本主义》，《传统文化与现代化》1998年第5期。1997《评〈乡土之链:明清会馆与社会变迁〉》，载《历史研究》1997年第3期。1997《十九世纪南洋华人合会试探》，《华侨华人历史研究》1997年S1期1997《中国传统社会基层管理的模式》，《福建学刊》1997年第5期1995 《关羽崇拜的塑成与民间文化传统》，《厦门大学学报》第2期，第78-84页。1995《九龙江流域的山区经济与沿海经济》，《中国社会经济史》1995年第2期。1994 《文化传统的创造与社区的变迁——关于龙岩适中兰盆胜会的考察》，《中国社会经济史研究》第3期，第57-69页。1993《传统中国的市场与社会结构——对施坚雅中国市场体系理论和宏观区域理论的反思》，《中国经济史研究》1993年第4期。1993《宋元以来闽西社会的土客之争与佃农斗争》，《中国社会经济史》1993年第2期。1991《唐中后期敦煌的家庭变迁和社邑》，《敦煌研究》1991年第3期。