关于中国村落共同体的论战

内容提要：
当今的中国农村正处于剧烈的阶层分化之中，村干部与村民之间常常处于对立状态。要搞清出现这些问题的历史根源，需要深刻认识中国村落的社会结合性质究竟是建立在合理打算基础之上的结社，还是受共有的社会规范制约的、作为命运共同体的村落共同体。围绕这一根本问题，日本社会学、法学等领域的学者基于20世纪40年代初期的“中国农村惯行调查”资料，展开了一场被称为“戒能—平野论战”的大辩论。大多数学者认为中国村落是以完成特定功能为目的的结社，村落由于阶层分化和宗族组织而缺少凝聚力，村干部并非村民利益的代表因而缺少绝对权威。村民之间的互助行为是一种最低限度的经过合理计算的交换行为，村落仅仅是维持生活所必需的“生活共同体”。基于这种认识，今天中国农村在推进向以功能组织为主导的村落类型转变的过程中，亟需加强村落的共同体性质，强化村民对村落的认同感，修复村落的过度分化，促进村落社会的整合与稳定。
  关 键 词：村落共同体  结社  生活共同体  阶层分化  消极的互助
  一、    研究目的与主题
  研究中国农村现代化发展，一个重要的问题是要明确中国村落的基本社会性格，分析阻碍社会发展的经济、社会因素，促进农村经济产业化、政治民主化和社会领域的自由、平等、合理发展。
社会变迁理论认为，“从农业社会向现代产业社会转型过程中，地域社会最基本的变动是在农业社会形成的共同体的解体”（富永健一，1986：322）。也就是说，随着社会分工的发展，农村人口流动量增大，生产活动和生活活动空间扩展，从而打破了农村社会内部的封闭性，降低了村落内部同质性和自给自足的程度，村落共同体的基础解体；无偿的劳动互助组织将被各种功能组织取代，合理化程度得到提高；教育的普及带来机会的大众化，村落的制约力减弱，个人的自由度增大；社会资源分配均等化，个人和家庭的平等化程度提高。村落社会从地域性较强和共同关心程度较高的状态向异质性较强的复合社会分化，从共同社会（gemeinshaft）向利益社会（gesellschaft）即功能分化的、个人更加自由平等、合理主义占主导的状态转变。
就地域社会的基本变动方向而言，中国农村也不例外。但是，中国农村的发展有它自身的固有特点，中国农村并没有出现像西方发达国家或南美洲发展中国家曾经经历的村落社会解体问题，没有出现大量农村人口涌入城市形成平民窟的现象。相反，20世纪70年代末中国的经济改革恰恰是从农村土地承包制开始的，农村成为中国经济与政治改革的起始点，在改革中农村地区的力量日益壮大，村落作为地缘社会组织所发挥的作用日趋显着，社会空间的开放程度不断提高。
在分析中国农村的历史地位，预测未来的变动方向时，有必要对中国村落社会的基本性质加以探讨，即中国的村落究竟是一个内部凝聚力较强的共同体，还是一个相对松散的结社性质的社会群体？这一问题将有助于把握中国农村的社会分化与开放的形式和途径。
探讨中国农村的社会性质首先要寻找中国农村的传统和村落内部社会结合形态的原型。中国至今还是一个农村色彩浓厚的国家，特别是在中国广大的中西部地区，找到相当传统的农村地区并不是一件困难的事情。但是，就村落内部的组织构成原理和人与人的结合形态来说，在经过土地改革、人民公社化等社会主义改造之后，农村的传统组织和传统文化已经发生了深刻变迁，我们需要回到1949年以前去寻找中国农村社会的传统原型。40年代日本学者以华北地区6个村庄为对象的“中国农村惯行调查”记录了当时中国农村社会的基本结构，为探讨中国村落社会性质提供了一个窗口。
  二、满铁调查概要与《中国农村惯行调查》
  （一）日本与欧美关于中国农村研究的不同点
在1949年以前，欧美和日本社会学者都曾对中国农村进行过大量实证调查。从研究的地区和基本特点来看，欧美学者的研究地区主要分布在中国南方，研究的着眼点并不局限于村落内部，而是超出村落范围，从村落外部环境解读农村社会结构和农民生活原理。按照调查的基本关注点，可以分为以地方市场为对象的研究和关于国家政权与乡村社会的研究。前者以施坚雅为代表，后者以杜赞奇为代表。
美国的中国社会经济史学家施坚雅着眼于农村集市贸易体系，研究市场体系对村落经济社会结构的影响，建立了独特的市场共同体理论。他在1964年发表的《中国农村的市场和社会结构》中，否定了村落作为中国农村基本单位的意义，认为地方市场具有传统农耕社会的完整特征，构成了一个社会体系。他认为：“农民的实际社会区域的边界不是由他所在村庄的狭窄的范围决定，而是由他所在的基层市场区域的边界决定的”（施坚雅，1998：40）。基层市场满足了农民家庭所有正常的贸易需求，既是农产品和手工业品向上流动进入市场体系中较高范围的起点，也是供农民消费的输入品向下流动的终点。作为社会体系，基层集市是农民熟人社会的边界，农户所需要的劳务和资金需求一般在这里得到满足；基层市场构成了通婚圈的范围并与农民的娱乐活动有关。复合宗族、秘密会社分会、庙会董事会等组织都以基层集市为单位，因而较低的和中间的社会结构形成了与市场结构平行的等级网络；集市同时又是沟通农民与地方上层交往的核心。施坚雅认为：人民公社的范围远远超出了基层市场甚至中间市场或高级市场的范围，违反了已有的社会体系，最终导致了农村经济发展的停滞。而解决困难的根本办法，就是要将集体化单位与自然系统明确联系起来。
  杜赞奇对中国华北农村的研究主题是国家政权的扩张对乡村社会权力结构的影响。主要问题是国家的权力和法令如何行之于乡村？它们与地方政府组织和领袖的关系如何？国家权力的扩张如何改造乡村旧有领导机构以推进新政策？杜赞奇使用“权力的文化网络”概念来说明国家政权与乡村社会之间的互动关系。他的权力的文化网络中包括市场、宗族、宗教以及水利控制类等级组织以及庇护人与被庇护者、亲戚朋友之间的非正式相互关系网。由于这些组织与网络攀援依附于各种象征性价值，从而赋予文化网络以一定的权威，地方政府与中央政府高度依赖于文化网络以建立自己的权威。宗教是国家向地方渗透的另一个重要渠道，国家代表全民举行最高层次的祭礼仪式，将自己的文化霸权加之于通俗象征之上；而乡绅则通过祭祀活动表现其领导地位，乡村的祭礼将地方精英及国家政权联络到一个政治体系之中。杜赞奇的研究告诉我们，中国的村落并不是孤立的存在，国家通过行政的和文化的渠道向乡村渗透，极大地改变了村落的宗族和宗教，对村落的社会结构产生了重大影响。因此，研究村落必须关注国家政权的影响，研究国家与地方相互关系的变化（杜赞奇，1994）。
经常引用日本满铁调查报告资料的黄宗智指出，西方与日本学者有很大不同，西方学者对中国农村的研究以形式主义为主，日本对中国的研究以实体主义为主。西方学者与日本学者的这种差异产生的原因主要在于，“西方的学者多着重研究中国较先进的地区，即那些商品经济较发达、社会分化较明显较先进的地区，宗族组织较高度发展的地区。因此他们多强调村庄结合于市场系统与上层社会亲族网的一面”，自然村完全被深入基层社会的国家政权和士绅所控制（黄宗智，1986：27）。“日本对近代中国的研究，则多受战时在华北平原所作实地调查的影响。该地区农业以旱作为主，且缺乏河道运输。因此，农村经济的商品化程度远低于长江下游和四川盆地。小农为市场生产的比率较低，为贩卖产品而上集市所花的时间也较少。商品经济的不发达和较少的农业生产剩余，造成了一个以自耕农为主──即在生产关系上与外界接触较少的人──为主的社会。村庄成员的绝大部分是拥有土地的自耕农，这又意味着国家政权在村民生活中占有重要的地位──因为自18世纪中叶起，国家赋役已经摊丁入地。国家政权渗入村庄，又促使村庄政治组织为应付国家赋税而形成。村庄之中，居民未经高度阶级分化，缺乏显要人物，又使家族的组织结构较长江下游和珠江流域地区薄弱。华北农村的宗族，一般只有少量族产（几亩祖坟地），而不会跨越村与村或村与市之间的界限。这样的家族结构，加强了村庄的内向性”（黄宗智，1986：27）。黄宗智认为：日本学者所主张的村庄共同体是一个重要概念，应该对作为村庄内在组织与外来政权的主要交叉点的村级政府给以足够重视。
  （二）关于《中国农村惯行调查》
1905年日俄战争结束后，日本获得了对中国东北铁路沿线地区的主权后设置了南满铁路公司。为了调查中国的国情作为制订对华政策的依据，1907年满铁设立了专门的调查部，作为对中国国情的综合研究机构。调查首先在“满洲”地区展开，涉及经济、政治、军事、社会、民俗、文化、技术、土地制度等各个领域。随着日本对中国的侵略向华北地区扩大，调查地区逐渐延伸，遍布整个中国，调查人员最多时超过2000人，持续了40年之久。
“中国农村惯行调查”是满铁最具代表性的研究。这项调查是东亚研究所受兴亚院的委托于1940年11月-1942年11月实施的。实地调查由“满铁中国北部经济调查所惯行班”承担，以华北地区的6个村落（河北省4个村落、山东省2个村落）为对象，共分7次进行。调查项目包括家庭、村落、土地所有、佃耕、水利、公租、金融交易等农村社会生活的主要规范，目的在于搞清在家庭、家族、村落组织、社会团体、共同作业、民间信仰、土地的借贷与买卖等社会活动中的社会规范。实地调查报告从1941年夏开始出版发行，由东亚研究所第6调查委员会的专家负责对报告进行分析。
在正式实施中国农村惯行调查之前，第6调查委员会于1940年8月组织该调查委员会委员对中国农村的8个村落进行了一个月的实地考察，编辑了《满洲北中部农村视察状况》报告（1940年12月）。报告中特别值得关注的是戒能通孝为《中国法的惯行调查第一部报告书》写的导论。就是在这篇报告中，戒能提出，中国村落并不存在强有力的共同关系，村民与村落的结合关系极为松散，从而全面否定了中国农村中的共同体关系。另一个值得注意的报告是平野义太郎的论文“作为中国北部村落基本要素的宗教及村庙”。在这篇文章中，平野论证了中国以村庙为中心形成的村落凝聚作用，指出村民的是非善恶等规范意识的原动力是以村庙主神为核心形成的。平野的研究报告主张，在中国的村落社会中存在着强有力的共同关系。平野的这篇报告发表后，重新刊登了戒能否定平野义太郎的观点、主张中国村落中不存在共同体性质的社会关系的文章。这就是围绕中国村落共同体存在与否而展开的戒能－平野论战。
这项调查战前以《中国北部惯行调查资料》的书名出版。1952-1957年，岩波书店以中国农村惯行调查刊行会编《中国农村惯行调查》为书名再版，全书共6卷。
  三、关于中国村落共同体的论战
  二次世界大战之后，以《中国农村惯行调查》6卷本的调查报告为依据，清水盛光、平野义太郎、戒能通孝和福武直等学者分别出版了关于中国农村社会结构性质与共同体思想的研究专着（福武直，1976b；清水盛光，1951；牧野，1978）。他们使用相同的调查资料，却得出了截然相反的结论。关于中国农村是否具有村落共同体的性质，是日本社会学关于中国农村研究的主要争论焦点。
  （一）关于村落的共同体性质
社会学对地域共同体的一般定义是，一定规模的住户比较集中地居住在有一定界限的地理区域内；居住者之间表现出坚固的内聚性相互作用；他们具有不基于血缘纽带的共同成员感和共同归属感（英克尔斯，1981：100）。村落共同体以土地的私人占有为基础、以村落共有的水利设施为补充，在共同体中形成了关于耕地和耕作的规则、用水规则等共同体规则，并在此基础上确立了生活规范。在村落生活中，村民之间形成了共同的文化信仰，形成了超越个别利益、在生命意义上的相互认同感。
依现代化理论看，在共同体性质较强的村落中，地缘组织的功能分化不发达，因而往往是一个自给自足性强的封闭世界。在共同利用的物质基础之上建立起来的村落规则对人的行动具有强烈的制约性，共同体内部社会关系缺乏平等性，人的行动往往缺少自由和合理性。而在现代社会，生产力的发展使村落产业结构和就业结构分化，农民阶层分化，社会成员的经济社会活动空间扩大，村落成为开放的社会空间，村落共同体的封闭结构解体，最终是村民的自由度和平等化水平提高，合理主义得到发展。从社会功能不发达的村落共同体中解脱出来，向功能分化的地域社会转化，将是地域社会变迁的基本方向。但是，另一方面，从文化论的立场看，尽管村落共同体的弱化趋势难以避免，但是村落共同体的作用不可能完全消失。它发挥着维系村民之间认同意识的作用，加强了村落的凝聚力，对村落的可持续发展具有无法替代的作用。
  （二）中国的村落是否具有村落共同体性质？
1．平野义太郎和清水盛光：中国存在村落共同体
平野义太郎在1941年发表的“会、会首、村长”一文中，提出中国村落具有共同体性质的观点。这篇文章的分析材料来自对河北省顺义县沙井村的调查。平野注意到该村的村公会和公会组织的存在。他认为，“会首集中起来商议的公会是自然村的自治机构。这一公会自前清时代开始就已成立。自古以来，公会就不是由政府设立的组织，而是自然村落的自治组织。而且，会首们的公会背后存在着村落的自然形成的生活协同形态——“会”，会与按照县政府的命令建立的保甲、邻闾制以及国家的行政组织——行政村是不同的，“会”正是村民的自然的生活合作体。“会”以庙为中心，是按照地理和历史自然发展起来的村民的自然聚落。村落的财产叫做“会里财产”，公会建筑以及其他的村有财产被统一称为庙产，就意味着自然村落“会”是以庙为中心自然产生的，是共同生活组织，结成了共同的村落组织。
平野认为中国农村存在着“乡土共同体”，认为包括中国在内的亚洲村落以农村共同体为基础，以家族邻保的连带互助形式实施的水稻农业要求以乡土为生活基础，以生命的协同、整体的亲和作为乡土生活的原理；主张村落在农村生活中的农耕、治安防卫、祭祀信仰、娱乐、婚葬以及农民的意识道德中的共同规范等方面具有共同体意义的相互依存关系。平野特别强调，中国的农村社会是以寺庙祭祀为中心形成的共同生活组织。
在平野之前，已有学者指出了中国村落具有强烈的共同体性质，其中最具代表性的社会学者是清水盛光。在《中国社会研究》一书中，清水首先阐释了分析中国村落共同体的存在意义。他指出，“贯穿于各个时代的中国政治的根本特征在于绝对的****主义”，是官僚阶级对人民阶级的****。****主义形成的主观基础是君主思想的合法化以及服从于统治阶级的官僚阶级的观念，实质上就是王权天命思想和家长制思想。****主义的客观基础则存在于被统治阶层的社会构成之中，它从村落共同体自律性连带的性质中体现出来。依据是他指出，自律的连带不是依靠有实体的组织建立和维持的，而是一种社会意识支配的协同关系，是以自然形成的村民的亲和感情为基础产生的，伴随着义务感的行为、思维以及感受等方式。这种自律性自治的村落结合的主观基础，是血缘村落中的血缘结合以及地缘村落中的地缘结合。
清水认为，中国村落自治的根源在于自然村。中国村落有以里老和老人为中心实施的各种自治功能。从结果上看，中国村落的经营完全集中于村民的手中，即使掌握村政的只有乡长和乡老等少数人。一般情况下，一个村落本身构成了一个小小王国，但是也有邻近的或由于某种理由结合起来的2、3个村落举办共同事务甚至共同选举村干部的，这些联合起来的几个村落同样具有自然村的性质。村落统治分为两个侧面，一是通过村庄领袖实行的村落管理，清水称之为他律性自治，村长履行对上的职责。另一个侧面就是村民的自主性自治，这种自治可以称为自律性自治，自律性自治得以建立的基础就是村落的共同体性质。那么，乡长的管理事务涉及村民生活的哪些方面呢？清水把它归纳为以下四个方面。
第一是对外职能，即与县衙门相关的事务。村落首领具有政府代表的色彩。在对外事务中，最为核心的功能是地租征收。他们或者直接履行税收职责，或者为县衙门收税官吏提供信息，使之准确地把握情况。这一职责使国家的统治触角能够延伸到村落这一社会的最基层。  第二，在村落的公共事务中，可以将乡长的职责分为对冒犯共同体规则的行为加以制裁功能和维持集合体的统制功能。中国村落领袖的职能特点是，他们的职责超出了民事的范围界限，并承担刑事审判的职能，能够行使自律性的惩治权。村民之所以服从严厉的村规，是因为村民懂得个人是难以脱离村落独立生存的，要维持村庄的集团性，需要村民之间的相互制约，制裁正是为了维持村庄的整体性。这种村庄整体的制约性与村庄的集团性程度成正比，而且血缘村庄的集团性显然强于地缘村庄。第三，乡长需要仲裁村落中家族之间的纠纷，调停村民之间的矛盾。这一职能是村落最为基础的，研究个案最为丰富。第四，乡长为了实现村落统治，还需要处理与邻村之间产生的各种纠纷。
清水盛光关于中国村落共同体的观点并非一元论，其中包含着两个侧面。一是村落的共同体性质，另一方面则强调中国的村落包含着阶层分化，是由乡绅和士绅支配的社会。这种阶层分化即使在作为村落最为基础的共同事业举办的“看青会”中也同样体现出来。对于如何认识村落的共同体性质与村庄的阶层分化，清水认为，由于阶层分化的进展，村落共同体性质呈现出淡化的趋势，而正是村落共同体的作用延缓了村落社会秩序的分化。清水主张，纯粹的共同社会是****主义的客观基础，而向阶级社会的发展将破坏共同社会，进而破坏****主义基础，因此，****主义与阶级社会是相互矛盾的（旗田巍，1973：11-12）。
清水盛光分析了影响中国村落共同体的两个因素，第一，村落共同体的集团性强弱与村落的结合性质有关。在以巩固的血缘意识为基础的同族村落中，集团性最强；在家族意识强且异姓混住的地缘村庄，村落的集团性较弱。第二，集团性强的村落，村民的连带意识越强，村落的民主程度较高；在****的村落中，则会产生强者对弱者的强制关系。这里的势力关系应该理解为构成村落的家族或宗族之间势力的强弱之差，而不是个人之间的力量差异。自然村的集团性在某种程度上与封闭性互为表里，常常产生出村落之间的斗争对立关系，在极端情况下就会出现中国南方地区的械斗现象。
  2．戒能通孝和福武直：中国农村不存在村落共同体对以上观点
大部分学者持不同见解，认为中国村落中不存在村落共同体性质的结合，至少这种性质非常淡薄，这一观点的代表学者是戒能通孝。戒能在“中国土地法惯行序说”（收录于《法律社会学诸问题》，1943）中，研究了中国土地所有权的法律性质，论证了中国农村的土地所有权性质与近代所有权的同质性，进而对日本村落和中国村落进行了对比。他认为，虽然两国的村落有很多相似之处，例如都存在着以村庄为单位的契约、村庄的租税负担以及村庄财产等等，但是两者的内部结构存在着本质上的区别，主要表现在：第一，中国社会完全不具有封建性质。第二，不仅是村落，即使家庭也没有构成真正的共同体，而是由分散的个人构成的。第三，村庄集团的性质不是共同社会而是利益社会（旗田巍，1973：14）。
戒能指出，从定义出发，村落共同体是村民为了从外部环境保护自身利益而结成的内向型合作关系，村民的参与是自主的，成员之间相互具有伙伴关系意识；它不是由统治机构设置的，而是以上层村民为核心形成的纯自主性合作组织，干部代表村民利益，因而村落的权力和决策得到了成员积极的、发自内心的支持。但是日本学者通过对中国农村惯行调查的资料分析，发现中国村落没有明确的地理边界，村民的土地往往是跨越村庄边界的，因而没有形成固定和稳定的村落地域集团。其次，村干部不是为村民服务而是为处理官方事务迫不得已选举出来的。以村长或会首为首的村干部是有闲的地主阶层，没有获得村民内在情感上的支持，仅仅是支配者而已。村落甚至家庭都没有形成紧密的团体结合，而是由松散的个人联合而成的集团，由纯粹的实力关系所支配。这一观点与主张中国村落共同体性质的清水盛光和平野义太郎有着本质上的对立。
与戒能通孝持相同观点的是福武直。1946年，福武直出版了专着《中国农村社会结构》一书（1976年收录于福武直着作集第9卷）。在这部着作中，福武直从社会学的角度提出了农村共同体理论的研究视角。“农业经济学以农村经济生活为核心课题；社会学虽然不以经济本身为目的，但仍然需要探索农民生活中基本的经济现象以及通过这些经济活动而产生的群体与社会的关系。这一研究不限于经济，它还包括政治、宗教、教育等几乎所有的生活侧面。农村的政治关系和政治组织创造了群体生活和宗教生活，形成了农民的生活圈域和宗教集团，对此必须加以研究。如此，农村社会学涉及了上述农村生活的全部领域，它的研究对象是现实状态和整个农民生活中的共同形态以及产生这种共同形态的条件和结果。农村社会学包括下述问题：农民生活是以怎样的共同体形态为背景运转的？他们的社会结构是在何种形式下完成的？哪一种结合最为重要？他们的生活外延有多大和形成了哪些生活圈域等等。”（福武直，1976a：31-32）。
福武直对中国的村落和日本的村落做了对比研究，从村落社会结构、村落群体以及政治结构三方面指出了中国村落的特征。
首先是关于村落社会结构。从经济基础看，中国的农业技术远远落后于日本，农业经济水平在日本之下。从阶级构成看，两国的超小农经济都占有绝对优势，这是两国的共同点。但是，日本的中层农户比较稳定，而中国则是普遍的贫困化。从租佃关系看，中国的地主与佃农关系一般说来是契约关系，佃农除交纳地租之外没有其它特殊义务。日本的地主与佃农之间存在着本家与旁系这样一种亲密的血缘关系，这种亲族关系的存在为贫农阶层社会地位的上升流动提供了可能性。总之，日本的阶级关系与身份关系相互重合，上下层的经济剥削关系被家族主义温情的面纱所掩盖。相反，中国的阶层分化促进了地主富农与贫农的分离，阶级关系表现为赤裸裸的剥削与对立关系。
从村落群体看，中国村落缺乏村有公共财产；而日本的村落有很多的公共财产，这些公共财产显然起到了强化村民共同体意识的作用。中国的村民对村庄边界的意识淡漠，是属人主义，根据个人之间的关系亲疏确定自己的行为准则。日本的村落边界清晰，是属地主义。此外，中国的土地庙并不是宗教活动的中心，它所具有的是政治的和社会的意义；而日本的土地神与祖神二者合一，村落与家庭和同族具有同一性。
从政治结构看，中国的自然村与行政村相分离，行政干部由实力者担任，村民与他们之间是一种侍奉关系。相反，他们也没有为村民谋福利和保护村民的意识。日本的村干部具有全村利益代表者的意识，并努力从封建的统治下保护包括贫民在内的村落共同体利益。在村落自治方面，日本的农民表现出超越中国的合作精神（福武直，1976c：52）。
福武直的实地调查显然是以清水盛光关于中国村落共同体的论述为前提的，但是得出的结论却完全不同。福武直认为，华中地区无论从任何意义上讲，都不存在村落共同体。华北地区的村落与华中地区相比集团性要强，但仍然是微弱的。华北地区的村落也并非戒能通孝所讲的分散个人的集合体，而是有组织的生活共同体。但是这一生活共同体是消极的，人们各有各的打算，不是强有力的共同体。因此，从整体上看，中国不存在村落共同体。
（1）福武直论华中地区缺乏村落共同体特性
在1946年出版的《中国农村社会结构》一书中，福武直首先论述了中国华南地区农村社会的特点。他指出，按照一般规律，农村地区社会集团的统一性强，农村地区居民的连带意识比城市居民更强大，具有自给自足性，甚至表现出孤立性、封闭性和排外性。但是对华中地区考察之后得出的结论是，华中地区的村落已经不再是一个小王国，也不是孤立的环节社会，村落已经丧失了共同体特质。
福武指出，华中地区农村的一般类型是，村落中的近邻是结合程度很强的地缘集团，但是村落不是一个在社会生活中能够自我满足的统一体。在华中的村落中，村落之下的村社是具有显着统一性的组织，而村落应该视为范围极广的社会生活组织。村落虽然是建立宗教组织“会”的最大地缘范围，但是这些村落并不举办特定的集体活动。“会”的成员不是村落的全体成员，只有一部分村民参加会的活动。在这些村落中，看不到为了共同防卫而实施的打更即夜间警备行动，也极少有村落组织的看青活动和共同灌溉等活动。村落中看不到由各户出资或提供劳动力修路或疏浚河道的活动，更没有由村落共同设立的私塾学校。除了一个聚落构成一个村落的事例之外，集团意义大都产生于村社即自然村。但无论是作为村社的自然村还是作为村落的自然村，都缺乏集体性行动（福武直，1976a：248）。
此外，从村落管理看，华中农村没有像集团性较强的宗族村落那样制定的村规民约，对于违反农村生活规范者的制裁也很少在村内进行。领袖的选举不是按照宗族势力的强弱或家庭地位的高低，最终是以能力和财力为标准的，由于他们与一般村民之间的差距很小，不具有高度的权威。村民对村落的认同意识低，自律性的自治十分消极。在华中地区，村落的统治是一种任其自然的状态。同样可以说，在这样的村庄中，由于没有举办积极的集团活动，不需要对村庄的统治，因而也就没有产生****的条件。
福武直进而从村落的封闭性和排外性分析了华中农村的社会性质。一般来讲，村落的封闭性与集团的统一性成正比。也就是说，村的集团结合性越强，村落对外部的排斥性越强，封闭性也就越强。封闭性表现在对外来者的排斥、与邻村的对立与隔阂。华中农村地区的调查显示，由于缺少村有财产，宗族村落又很少，村落的内部结合程度相对微弱，对外来者的排斥并不显着。在村落外部，与邻村之间相互隔离对立甚至发生械斗的情形更加少见。正相反，华中地区村落与邻村联合起来组成行政村，共同举办宗教活动或通婚的事例却相当普遍，村庄显示出极大的开放性。由于村庄界限本身不明确，所以没有发生村界纠纷以及争夺水利权纠纷的前提条件。华中的村落已经在相当高的程度上丧失了自给自足性。村落经济对城镇的高度依赖是显而易见的。不仅如此，村落的政治活动与日常生活需求也难以在村落中完结。例如，华中地区的村落自治活动并不像北方农村那样具有村内完结性，而是受到村落外部因素的影响。作为华中地区村民重要社交活动场所的茶馆也主要是分布在中心集镇，村内的被称为扇馆的小茶馆仅仅是对集镇茶馆的补充。福武的这一观点与施坚雅把地方共同市场视为中国农村基层社会的观点如出一辙。华中地区的农村作为形成社会集团的地域空间虽然具有一定的集团性，但是这一范围决不是充足的，与华北和华南的村落相比，华中地区的村落更加开放，更缺少自我满足性。
福武直还分析了华中地区缺乏村落共同体性质的历史成因。第一，从华中地区村落的形态看，由于当地的村落属于散村形态，村与村之间又是相互连续的，村庄之间界限不清。第二，从经济形态来看，当地自古以来货币经济发达，农村完全丧失了自给自足经济，转而依靠市镇经济。从村落内部看，华中地区的农耕缺少产生共同作业的契机。当地以水稻作业为主，由于一家一户的水田相连，易于保护农作物，没有组织类似北方的看青会的必要。网状的河流便于灌溉，减少了兴修水利工程的共同作业的必要。华中地区自然环境优越，没有遭受旱灾的忧患，洪水也可以通过无数的湖泊和纵横交错的河流来调节，因此难以产生村落命运共同体的意识。第三，从村落社会结构看，由于村落内部少有大姓宗族，宗族规模往往很小，村落内部的结合程度微弱。村落内部的阶层分化程度较低而社会流动性又很高，因此村内的领导阶层是不固定的，统治基础也十分脆弱。华中地区没有共有的村落财产，土地庙的土地属于庙产而非村落所有的财产，不利于村落共同体意识的产生。从村落庙产的性质和规模看，华中地区的庙祭祀着神灵，庙的规模很大，一般是几个村庄联合起来才能修建。村民一般到规模较大的土地庙参拜祈祷，宗教仪式不局限于某个村落内部，促进了村落开放性的形成。总之，规定华中地区村落社会性质的因素是其固有的自然条件以及在得天独厚的自然条件之上达到的经济发展阶段。
福武直认为华中农村是与村落共同体相去甚远的社会。他指出，被用来说明中国社会特质的村落共同体、农业共同体、农村共同体等概念的含义因人而异。首先，马克思提出的村落共同体以及农业共同体是从原始的氏族共同体向以私有制为基础的敌对社会转移的过渡阶段。也就是说，在这一时期，紧密而狭隘的血族结合形式——氏族共同体的“共同的房屋和集体居住”的经济基础遭受破坏，房屋及其附属物宅基地逐步成为耕作者的私有财产，土地仍然属于集体所有但是已经不再进行共同耕作，土地被定期分配给成员耕作，收获物成为个人的私有产品。在这种农村共同体中，一方面还保留着土地的共有，同时以血缘为基础的氏族制度已经不再起支配作用，房屋和宅基地成为纯私有财产，耕地归私人所有，实行分割作业，村落共同体是一种“古代的生产方式”（福武直，1976a:256-257）。其次，桑德森也认为村落共同体属于特定的发展阶段。桑德森指出，农村共同体是由农村地区的居民与制度的社会性相互作用形成的。村落共同体的区域范围是人们的需求得以实现的社会空间。村落共同体是由原始的农业集落向现代的农业集落过渡的形态。在他列举的6个近代农业村落形态中，第一个就是宗族村落，宗族村落是在村落中永久居住的血缘集团，拥有共有地，村落的界限范围也十分清晰（引自福武直，1976a:257-258）。第三种村落共同体的概念是由清水盛光定义的，他将土地的共同所有和血缘村落等变量分离开来，视之为孤立的类似小王国性质的共同体，这一理论基础是迪尔凯姆的环节社会理论（清水，1951）。
  按照马克思意义上的村落共同体遗制的定义，村落中应该存在共有地、祠堂和族产等经济与社会资源。然而在中国农村，拥有村有地的村落极少，仅有的作为庙产的土地以及草场的性质也不同于马克思所讲的概念，是由宗族设立的财产。但即使是宗族财产，在华中地区也极为少见，华中的村落决非“血缘集团”，而是“连很少的共有地都不存在、村庄界限不清的村落”，并不是桑德森所讲的村落共同体。
在索罗金的累积性共同体概念的意义上，华中的村落也不能算作共同体，因为满足村民生活需求的各种活动并不是在村落中全部完成的，村民的许多需求都是在外部社会特别是与市镇的联系中完成的。与集镇经济的密切性是华中地区农村生活的特质，比如，市镇茶馆的生活对于农民的生活来说具有极为重要的意义，是人们极为重要的社会交往场所。在“满足农民的生活需求”的意义上，华中地区拥有自足性的生活共同体的中心是城镇，因此，华中的农村共同体可以称之为城镇共同体。福武直曾经预测，华中地区的城镇共同体将日趋强化。这一变化趋势将有助于打破村落的封闭性，进而有助于打破中国社会停滞性的根源，促进农村地区开放性的提高。
福武直在总结了上述关于村落共同体的理论之后提出了自己的概念。福武直的农村共同体的含义是，这是一个自给自足的地域社会，是日常生活中相互接触的最大区域，是大部分生活上的需求得以满足的最小区域。农村共同体受历史、社会、自然的各种条件制约而呈现出不同的阶段与类型，村落共同体是农村共同体的历史阶段之一和类型之一。村落共同体可以定义为，在农家聚居的一定地域范围之内自给自足地经营共同生活，农村的各种集团在地域社会中不断得以累积，村民的社会关系也集中在这一范围之内的、开放度较小的封闭性村落。这一概念既包括马克思意义上的在土地共有基础上建立起来的农业共同体，也包括以完全的私有化为基础的共同体；不仅包括血缘的村落共同体，也包括非血缘的村落共同体等各种类型（福武直，1976：260）。
（2）福武直论华北农村的“生活共同体”
福武直对华北地区的村落社会特性也展开了分析。首先，福武指出，华北地区的村落性质不是村落共同体，而仅仅是一种结社。这一特点最为明确地表现在“公会”的性质上。公会是华北地区村落中自发和自律性的自治机构，起源于上供会和善会等祭祀村庙的会。这一祭祀组织后来发展成为看青会，以后又承担了对外的职能，从而转化为代表村落整体的公共组织。
福武关注的是村公会的结社性质。所谓结社，是为了完成特定功能由固定成员结成的组织。村公会最初不是全体村民的组织，它首先是一个祭祀村庙的宗教组织，它的成员仅限于村落中的土地所有者，非农户和没有土地的贫穷农户被排除在外。只是在公会发展成为村公会组织之后，其功能逐步扩大，最终承担起村落共同体的功能。
认识村公会组织起源的意义在于，正是由于其结社而非村落共同体的性格，掌管村公会事务者自然而然地由富有实力的地主和富农出任。由于村公务繁忙，对外交往甚至带有一定危险性，村中善于交际的中农或贫农上层常常被推举出来出面处理村落与外界的交往。虽然村落也举行村长的公开选举，但是参与选举的村民局限在上层村民的范围内，一般村民对于村长或村理事的选举持漠不关心的态度，显然，选举出来的村长也无法代表全体村民，仅仅获得了一部分上层村民的支持。村长也不以自己为全体村民的代表，没有高度的对全体村民的利益负责的集体领袖意识，仅仅对推选自己的、有土地的上层村民负责。村长与村民之间的关系仅仅限定于最低限度的事务联系（福武直，1976a：486-490）。
尽管中国华北地区的村落内部不存在像日本的自然村那样的村民全身心投入的共同体关系，但作为一个地缘共同体，华北地区的农村毕竟存在着各种各样的生活互助关系。如何认识这种村内互助关系，福武认为，首先，华北地区的村内合作是消极的，而且合作被限定在最小的范围之内。其次，由于村内缺乏有机的连带意识，村民之间的私人合作也是利益打算性的，带有显着的理性授受性格。
对于村内协作的消极性，前面讲到，村落整体的协作是由村公会主导的，而村公会与村内的看青会是完全相同的组织体系。防止农作物偷盗的看护组织与村行政组织同为一个组织，足以显示村公会性格与功能的消极性。另一方面，村内改善村民生产生活环境、增进村民福利的富有建设性的事务十分缺乏。根据“中国农村惯行调查”，虽然村庙具有村庄象征的意义，但是其管理不是全体村民的共同工作，一般由村内私人的善会负责。庙产的收入往往被用作村办学校教师的收入，否则学校经营将陷入困境。此外，村内道路修建、水利灌溉设施的修建与管理、水井的挖掘与护理等事务虽然完全属于村民之间的共同事务，但是在1949年以前的华北农村，却很少成为整个村落的公共事务。即使是村庙的修建，不到万不得已，很少有人问津。至于对村内贫民的救助活动，则完全不在村内公共活动的范围之内。缺乏村落集体活动的原因，除了村庄管理者并非民选代表的因素之外，另一个原因是村落缺乏集体资产，村落的财政基础薄弱，无力支持村落的建设活动，从而导致村落集体性的脆弱。
福武指出，华北地区农村村民之间存在着各种合作关系，主要包括帮工即劳动力的交换、搭套（即家畜的交换）。这些协作不是以村落或村社为单位进行的，仅仅是两三户人家之间的合作。而且由于家庭经济地位变化无常，合作的对象时常发生变化，一般来说最多不超过5年，因此可以说中国华北地区普遍缺少以村落为单位的耕作的协作组织，而且村民之间的协作是以合理计算为基础的。这一判断也可以推广到非经济领域，在华北农村，确实存在着婚丧嫁娶活动中的劳动交换、房屋建筑中的互助以及金钱方面的互助，也存在着宗教共同组织，但是这些活动大都是以经济组织为背景的，具有显着的“合理打算性”（福武直，1976a：492-494）。导致福武直做出上述判断的背景是日本农村中普遍存在的农耕合作组织。日本自然村落中的农耕组织是以地缘组织为单位的，这种农耕组织的相互协作增进了情感的融合。由于日本农户的空间流动性很小，村民之间的交往是长远的、连续的，并非完全是经过合理计算的。
为什么中国华北地区的农民缺乏村落共同性？福武直指出至少有以下几个因素。
首先是阶层的制约。村落中的阶层构成首先是少数的富农阶层、中农阶层、占大多数的贫农阶层以及为村落所抛弃的极少数的赤贫农民。阶层的分化导致了村落凝聚力的减弱。前面讲到，村公会最初是由看青会发展而来的，看青和打更等共同防卫事务成为村落的重要活动内容。而看青的重要对象首先就是村内没有土地的贫农和赤贫农民。也就是说，在村庄最主要的事务中，下层村民是被排斥在村落的范围之外的。另一个事例是村费的征收。由于村费是按亩征收的，因此，赤贫阶层显然作为无产者被排斥在外，因此他们实质上是作为无能力者被村落所抛弃，因而也不可能得到村落的任何生活援助。这些为数众多的村民自身也没有村民意识，对于村中事务漠不关心，往往采取一种旁观态度。
其次包括宗族的制约力量。华北“村落不仅呈现出阶层这一立体性消极的分离因素，而且在水平面上受到族化的分离”（福武直，1976a：497）。华北地区普通的、具有典型意义的村落是数姓共居，其中的一两个宗族人数较多。同一宗族往往集中居住，而且具有显着的宗族意识。宗族之间由于人数规模的差异以及经济能力的差异，宗族实际上起到了分化村落的作用。宗族之间没有直接的关联，甚至具有潜在的竞争，对于村落统一性的形成作用是消极的。
在上述探讨的基础上，福武直将中国华北地区农村的性质定义为“生活共同体”。其含义是，一方面，由于受到阶层和宗族等分离因素的制约，农村的集体性十分脆弱；另一方面，村落也并非仅仅是个人的集合体，而是在各种条件限定下的生活扶助单位。正因为村落的生活共同体性质，村落仍然具有对外封闭性，在以村外作为参照群体时，村民仍然具有本村人、外路人或异乡人的意识。外村人迁居到新的村落仍然需要村民的保证，要取得正式村民的资格则需要长时间的交往。促成村落集体性形成的因素主要包括以下四点：第一，村落的集中居住制度；第二，村庙祭祀增强了村民的归属感；第三，村落的村有财产；第四，抵御来自兵匪和土匪的危险。正是这些因素促成了村民有限的集团意识的形成（福武直，1976a：501-503）。
  （三）关于中国村落共同体论战的背景
直接参加了满铁调查的学者旗田巍对这场围绕中国村落是否存在共同体的论战背景做了深入分析。在1973出版的《中国村落与共同体理论》一书中，旗田认为，平野义太郎之所以自始至终认定中国存在着村落共同体，与他的大亚洲主义价值观念有直接关系，即平野一直在积极寻找亚洲地区的共同价值观，从而希望以此为基础建立亚洲共同体。平野强烈主张，大亚洲主义的政治、经济和文化的发展必须建立在东洋共通的客观的社会基础之上，而东洋社会的底层结构就是乡土共同体（旗田巍，1973：41）。可见平野的价值观直接影响了他对中国村落共同体的分析和判断。
而戒能通孝的基本研究立场则是“脱亚入欧”。他认为，仅仅有人的群集并不能构成一个共同体。村落共同体的基本条件必须具有团伙意识，这种意识是在相互作用的基础上建立起来的。集团参与必须是自主的而不是强制的。集团的领袖不仅仅是支配者，而且是共同体利益的代表者，他们从村落的发展出发，积极为村民提供服务，并且赢得了村民的内在支持。戒能认为，只有同属于封建制的日本和欧洲国家才具有共同体的因素，而中国的村落不存在村落共同体。他的这一观点得到了福武直的支持。福武直援用满铁调查资料，经过分析后得出了中国农村不存在村落共同体，村落仅仅具有“生活共同体”性质的结论。

四、评述与基本结论
  以“中国农村惯行调查”资料为依据，日本学者就中国村落中是否存在共同体性质展开了论战。论战为我们提出了应该如何把握中国村落结合性质的重大问题，对于我们思考经历20世纪50年代集体化过程之后重新走向个体化的中国村落的结合性质以及未来的发展方向具有借鉴意义。
在中国村落共同体论战中，日本学者平野义太郎和清水盛光认为中国的村落具有强大的凝聚力，具有显着的村落共同体性质，而且这一特点是整个亚洲不同于欧美国家的特质。这一结论的得出是以学者的价值观念为基础的。另一派学者戒能通孝、福武直强调，中国农村中并不存在日本农村对村民具有巨大制约作用的社会规范，村民的关系是扩散性的，村落本身不是共同体，而仅仅是一种结社性质，村内只是在“看青”、“打更”等安全防卫之类的基本需求层次上组织起来，不存在精神上的相互认同和相互依存性。他们对中国村落性质做出判断时，是以日本的自然村为参照标准的。根据笔者的考察，日本的自然村以江户时代以前形成的村落为原型，是一种自然形成的、具有严格的共同体特质的地缘组织，与更加注重血缘关系的中国农村相比，日本农村的家族关系显得相对松散，在日常生活以及非日常生活当中，村落这一地缘集团内部关系的“和”得到了极大重视。
日本社会学家铃木荣太郎用“村落精神”来概括日本自然村的社会意识的统一性。这一概念表述的是自然村所具有的超越个人和家庭之上的集团累积体的固有特性，这种精神是一整套制约日常和非日常生活中人们的社会行动的习俗和制度规范，是维持村落社会秩序的基本原理。在日常生活中，日本人最重视的是村内的地缘关系，其深层动机来自“家”的地缘延续性。按照日本传统家族制度，长子作为继承人继承家族的财产和祖传的产业，这一制度规定了家的高度定居性以及财产的排他性导致的长子以外子女的高度流动性，以保证家族财产不被分割，家族和家业永远延续。一般情况下，长子留在村内继承家产，而其他子女则到城市地区谋生。由于村内亲族关系的累积程度相对稀少，人们要保持家族的长期稳定性，在村落中满足日常生活的各种需求，就必须重视村落内部地缘关系，从而形成了日常生活的关系网络。正是家与家之间强有力的结合关系扩展和覆盖了整个村落，才形成了村落整体的共同利益和统一规范。村有土地和共同财产作为强有力的物质基础维持和强化着村民的共同归属意识。正是这些条件的综合作用使日本村落中的地缘关系得以维系，村落得以长久稳定发展。笔者对此的理解是，日本自然村的“村落精神”实质上是地缘关系优先的体现，村落社会最基本的组织原理是地缘性，村落是以地缘为基础的各种社会关系的累积体，村民重视地缘关系甚于重视血缘关系。在中国，农村居民相对缺乏共同体意识，血缘性构成了中国村落社会结合的最基本的关系，是血缘关系优先的社会。
这一议论使人们联想到20世纪70年代后期到80年代的詹姆斯·斯科特（James Scott） 和萨缪尔·波普金（Samuel Popkin）论战。斯科特认为农民属于道德经济范畴，在农民的价值观念和生活态度中，地方的规则发挥着重要的规范作用。波普金则认为农民的行为方式属于经济合理主义。按照这一逻辑，日本农民更接近于道德小农，中国农民则更接近于理性小农。
  村落共同体的论战核心实质是家优先还是村落优先的问题。让我们把目光转向今天的中国农村。当前的中国农村正经历着从以家庭和村集体为主体的村落类型向以各种功能组织为主体的村落类型转变。所谓功能组织，其实是一种结社，是一种以谋求特定利益为目的的利益组织，而不是全体成员利益共享的共同体。这种结构转变之所以能够顺利实现，其深层的原因正是在于中国村落共同体性质的薄弱。今天中国村落的特质，是具有较强的行政功能，不同于自主自治的共同体村落。1949年以后，中国村落虽然有公共土地财产，但是各个家庭并不直接拥有所有权。村落向以各种功能组织为核心的社会结构转变，正是顺应了中国农村的传统社会结构。
按照各个家庭联合成村落的模式，中国村落的结构类型可以分为以村行政组织为主体的村落和以家庭为主体的村落两种类型。以江苏南部为代表的地区，特别是在集体经济产权改制之前，村落发挥着经济活动的主体作用，以集体所有制为主体的农村工业得到发展，同时有力地支援了农业生产。集体经济的发展强化了村落的各种职能。20世纪90年代初，乡镇企业开始了第二次创业，主要目标是改革企业的产权制度，推进企业的股份制改革和企业的集团化。近年来苏南地区乡镇企业改制，大量集体企业以租赁、承包和拍卖等多种形式委托给个人经营，村落的经济功能开始分化。以浙江省温州为典型地区，家庭的力量大于村落，家庭成为经济活动的主体。村落的经济功能被分化出去，行政管理范围相对缩小，民间组织和各种专业化的功能组织逐步增强，这一趋势代表着中国村落结构的未来模式。
在经济和行政功能独立后，村落将成为以生活互助为基本功能的生活空间。作为日常生活单位，需要确立每一个农户的独立的社会地位，使其成为村落共有财产的真正所有者，这样村落社会成员才能在自由、平等的基础上建立新的合作关系。身份的平等性是现代社会的重要特征，惟有如此才能保证机会平等，才可能不是一个“人治社会”而是遵循契约和法律的社会，实现社会秩序的规范化和稳定化。
目前中国农村在积极推进各种功能组织建设的同时，更需要培育社区文化，形成村落的凝聚力，以实现农村社区的稳定。与此同时，还要重新认识家族、宗教等传统文化的作用，培养村民对社区的认同意识，建立村民日常生活的互助组织，加强村民对村落的认同归属感，这是建立真正的村民自治的基础条件。
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