从简帛《五行》与《礼记．中庸》篇，以及《周

总论
主题:    1.谈「五行」立说的思想背景与理论基础
       2.论荀子非议思孟五行的思想背景
       3.略论荀子的天非 自然 的天
　　(一)
　　《五行》篇是以「天」的「中」道，其无偏执无曲私的「庸」常之用，作为立说的根基。作者子思认为，上天的「用其中」，成於人的「德性」，大备的一种，就是「仁、义、礼、智、圣」「形於内」的「五行」。
这理论的基础，是可喻之以「喜怒、哀乐之未发，谓之中」。「喜」和「怒」、「哀」和「乐」是人有道而所显的一些实质，於此是以表人天性实体的任何实质，皆具矛盾对待的特性。「未发」，是指无私执。「发」，而能不偏不倚，与物「无妄」的，则是「和」。所以郑玄训「庸」，有说：「庸，常也，用中为当道也。」（《礼记．中庸》郑注）又说：「名曰中庸者，以其记中和之为用。庸，用也。」（郑玄《目录》，《礼记正义》引）
故可信《五行》与「喜怒、哀乐之未发，谓之中」这话内容的关系，也就是篇中所谓「喻而知之」、「譬而知之」，「谓之进之」的关系。也相信「子思之儒」是都明白知晓《五行》立说的这一特色。
因此孔子所说的：「中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣」（《论语．雍也》），大可视作是《五行》篇立说的要据。
但对「五行」这「庸德之行，庸言之谨」（《中庸》第13章），其「行」的「中以行道」﹝例如《小象传》所说的「中以行愿」（《泰．六五》）、「中以自考」（《复．六五》）、「中以为志」（《损．六二》）、「中以为实」（《鼎．六五》）、「中以为正」（《未济．九二》）﹞，也即孔子所说的「中行」﹝1﹞，子思於篇内要不是「幽隐而无说」（例如有关「五行」与「中庸之为德」的关系），就是「闭约而无解」（例如以「有大罪而大诛之，行也」、「有大罪而弗大诛也，不行也」等来言「中行」之道）。对有关「性与天道」的一些问题，其表达方式，竟是如此的「不可得而闻也」﹝2﹞，自易成为荀子要批判《五行》的一个理由。
「五行说」的思要有二：一是人有天生大德者，「五行」俱「形於内」，是所谓「大施诸其人，天也」的「大人」。二是圣人则为天生「圣智」者，既能以其「圣」而「知天道」，又知以其「智」「慎求之於己」，而有仁、义、礼的「人之道」产生（故曰「善，人道也德，天道也」，又称「圣智」是「五行之所和」），是所谓「圣」之「不形於内谓之德之行」其中的一义（但此一要义的主体显然是智而非圣。因此至孟子乃把「圣」改称作「圣人」,以消弭矛盾。但这一自违与相违，又被荀子批评为「甚违」）。另一义则在其人的「执中」能「致中和」，即能以「常」德生出行远的「功」用，有所谓：「圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。」此所以篇中并举例说：「文王之示也如此。」
　　（二）
　　荀子的批判思孟五行，主因之一，是认为「五行」之说只是「略法先王而不知其统」，即所治的道但有古「统」而无今「类」，是「舍其所以参而愿其所参，则惑矣」（〈天论〉）；如此便易导致儒学的主义过於理想化，其发展因而会失去中正的方向，便不能切合时代的需要和人心的需求。例如五行说就太偏重於言「德」，而尤其强调「圣智」的重要，却只视「礼」为对仁义的体行以及用来推行道德的教化。至孟子更因於「五行」而以「四端」言性善。凡此皆是「愿其所参」的「畸」与「舍其所以参」的「匿」。不知「凡人之性者，尧舜之与桀、跖，其性一也；君子与小人，其性一也」（《荀子．性恶》），都是出於「天之就」，出於同一个性体，所谓「四海之内，其性一也」（《性自命出》）。但尧舜之得成尧舜，乃因其人为尧舜，能自「情」中「隆性」（《荀子．儒效》：「师法者，所得乎情，非所受乎性」），这是圣人的「所以异而过众者，伪也」（〈性恶〉），是所谓「中庸民不待政而化」，（〈王制〉），「能化性，能起伪，伪起而礼义生」。可是桀、跖之成桀、跖，却不是因其人为桀、跖，而是因缺乏师法之化与礼义之教，正如良弓欠缺矫正的工具，就不能自正（见〈性恶〉），是所谓其性「不足以独立而治」者（见〈儒效〉）。故先圣王的「为政以德」，虽为善政；圣人之教，虽为善教；但这於桀之未成桀，跖之未为跖之先，却适足以养成其恶，正如〈儒效〉篇内一句中性的话：「人无师法，则隆性矣」，而卒致有所谓「元恶不待教而诛」（〈王制〉）。孰令致之？就正因人性易趋於恶。在荀子看来，「人虽有性质美」，但它却有若珠玉，要待采凿，始能显发其温润的光泽，否则就有如所谓「珠玉不睹乎外，则王公不以为宝」（〈天论〉），故他要强调「夫人虽有性质美而心辩知」（〈性恶〉），因他认为天赋的美资只是「能」成善的工具，而这工具首先得由心去加体认，进而利用厚生，体现它的能力，这就是「伪」之积。至於人能不能因此而成为圣人、君子，就得看其人如何去积善成德，正所谓：「情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而後成谓之伪。」（〈正名〉）但偏是这样的本质，却常於未显之先，便已为好利嗜欲等情性因「隆性」所趋而形成的「偏险、悖乱之心」所蒙蔽。故人是须有师法之化和礼义之教，以防范於未然，始能使是桀、纣的也不致成为桀、纣，而「人之性恶」，则可以是「其善者伪也」。
由是亦知，荀子的高调以言性恶，当是因看到孟子偏言性善是会造成偏蔽的这一事实。帛书《五行》之《说》，尝见两引世子之言。而世子即世硕，《汉志》谓其为七十子之弟子，以为「人性有善恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长」。荀子的相对而言性恶，显然是有本於此一说法而来，他是视世子的论人性为「中悬衡」的「中道」。而孟子既主性善，则性恶便可成为权衡。而「衡者，平之至」（〈礼论〉），「是故众异不得相蔽以乱其伦也」（〈解蔽〉）。故人的持见可各异，重要的是哪一种说法最具理据。而荀子的主性恶，则是以「其善者伪也」为权衡。因他相信人的精神实质是可以对立转化。故人的生性虽易趋於恶，但此恶的性向又非不可以变向趋善。
荀子不亦云乎：「好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。」（〈天论〉）人性是天生便具矛盾对待的性质，有所谓：「义与利者，人之所两有也。」（〈大略〉）这在《易》则为《乾》九二、九五的系上「利见大人」之辞，以表乾体中道的能容纳相对差异。所以荀子在〈解蔽〉篇中有云：「夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之，曲知之人，观於道之一隅而未之能识也。」又说：「精於道者兼物物。故君子壹於道而以赞稽物。」（〈解蔽〉）这正是说的对立转化一义和它的作用。因若能「以赞稽之，万物可兼知也」。故人之於性，又岂可独以性善言之！
故知脱胎自《五行》的性善说，当可视为是荀子批判思孟五行「甚僻违而无类」其中一个思想背景。
　　(三)
　　荀子尝云：「人之所以为人者，何已也（谓止於哪一层次才配称为人）？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。」（〈非相〉）
人的学习辨别异同，而有所区分，并通过体会而知所体认，例如服从强者（圣人的「行道」，则能做到「无强也」，见〈解蔽〉篇。这也是《周书．官人》所说的「强立而无私，……曰有经者也」），且进一步还能有所明理，这就是「义」的产生。故荀子要把「知」与「义」连言，曰：「禽兽有知而无义。」而人，则是「有知亦且有义，故最为天下贵也」（〈王制〉）。
荀人又说「义」之大者，便是明理於天，曰：「大参乎天，精微而无形，行义以正。」（〈赋〉）故「义」也是所谓「宜」，是如孔子所说的：「义者，宜也，尊贤为大。」（《中庸》第20章）因此荀子说：「万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。」（〈富国〉）这是说万物是在没有所谓「宜」与否下而得生成，人也就是这样自有其用而成为人，这是人在「天有常道，地有常数」中所得的命数。﹝3﹞这里既指出天道的成物是无妄私之为，亦指出物的有差异不同，本就是天地之常理。因此荀子的明大理於天，就是以「天」，也即以「中」道「无妄」为「类」。此一取义，当同於所谓「先祖者，类之本也」（〈礼论〉）。
所以荀子说：「道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。」（〈天论〉）这是他对天道有所取舍以善立「人之道」的话。因若就天的「中」之道来说，「畸」与「匿」便一样是天之所道。而这也是天道的能「大」。故这话当是说，人要讲求善道，则中道的「畸」与「匿」俱可从。荀子就尝谓：「有齐而无畸，则政令不施。」（〈天论〉）但若偏於畸偏於匿以言人之道，例如「思孟五行」，要不是「大惑」，就是「不可为」。
而对天道之能「大」，孔子乃说：「唯天为大。」但孔子跟着又说：「唯尧则之。」（《论语．泰伯》）此因尧是最先以「中」来表天之为大的圣哲。而这「大中」之道，就是「帝」道的「中」。故《周易》是以「无妄」来言天道。《无妄》卦辞：「元亨利贞，其匪正有眚，不利有攸往。」试拿这话与上引荀子所说「故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑」作一比照，则荀子称「善为《易》者不占」，这不是很有道理，很重视建立人文精神的话来吗？
对於畸与匿之为「中」之道，《易．乾》之九二与九五，早有说着。此二爻皆系上「利见大大」之辞，是即以「正」与「不正」皆为无不宜的「中」之道，故曰「利」。此「利」也，《乾．文言》有说白：「乾始能以美利利天下。」因这利乃出於中道无妄，是无往而不利，有所谓「乾道变化，各正性命」（《乾．彖传》），有所谓「莫非命也，顺受其正」（《孟子．尽心上》）。不过虽然性命於天道来说是无不正，但於人所立之道言，则可有正与不正的区分。所以《中庸》谓「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」。
而又因天道有畸有匿，故惟独圣人者能於「人无师法」之下，化性而起伪，成为「中庸民不待政而化」。这是其人的能「敦於反己」（郭店简〈穷达以时〉），能率性於无妄的「中」之道，自能隆性而起伪，「修道之谓教」。
所以《乾．文言》称「利者，义之和也」，又说「利物足以和义」。这是说「利」是足以使各差异之物，能相合其自有所宜之成，而为「和」。因此其道能和於天的荀子，有说：「以义制事，则知其所利处。」（〈君子〉）又说：「故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然後使慤禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。」（〈荣辱〉）说「人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。」（〈王制〉）说：「人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。」（〈富国〉）凡此皆是说的相对差异原是天下事物共存的一种本色，正如〈荣辱〉篇所称：「故曰：『斩而齐，枉而顺，不同而一。』夫是之谓人伦。」而「治辨」与「别异」则是人治大道的根本要义，有所谓「人道莫不有辨，辨莫大於分」（〈非相〉），有所谓「礼别异」（〈乐论〉），有所谓「礼者，法之大分，类之纲纪也」（〈劝学〉），有所谓「礼者，治辨之极也，强国之本也」（〈议兵〉）。
故知礼的建立也是「义法」的建立。此所以荀子每以「礼」与「义」连称，并把礼义置於德义之上，有曰：「人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。」故〈强国〉篇曰：「凡为天下之要，义为本。」
是知《乾．彖传》的说「保合大和，乃利贞」，意就当指「大和」乃是「大中」之道的不避「畸」与「匿」，是「有天有地而上下有差」（〈王制〉），是「皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齐均」（〈赋〉）。换言之，万物的畸与匿早有无妄私的天意，而由万物行之。故人道的建立，是要面对由上天中道而来的各种「性命」。儒家孔子因此主张对民要「道之以德，齐之以礼」，至荀子则进一步以「义」为「中」（例如他就尝视世子的人性论为中道之类，这是他治大道的既有古「统」而又有今「类」）、「礼」为「中」，有云：「曷谓中？曰：礼义是也。」（〈儒效〉）而「礼者，贵贱有等，长幼有序，贪富轻重皆有称者也」，正所谓：「有分者，天下之本利也。」（〈富国〉）
但人的立教，首先是以道；立道，则先取之以德（郭店简《尊德义》：「先之以德，则民进善矣」），而「德，天道也」（《五行》）。这在《周易》，就有要本於阴阳之义与刚柔之德而来的中正、中而不正、正而不中、不中不正此「四象」之区分与设立，并系上一些不言之教，成为《周易》的「德义」思想（帛书《要》记孔子言《易》有谓「我观其德义耳也」）；在《说卦传》则有谓「昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义」。而对此，孔子则是由尊中道之德（《书．酒诰》：「作稽中德」），而立义以言礼，有曰：「礼乎礼！夫礼，所以制中也。」（《礼记．仲尼燕居》）因「中」之为道与成德，是既要讲畸、匿及不畸、不匿，例如《五行》的说「不匿，不辩於道」（第37-38简），《中庸》之说「君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫」（第10章）；但又要讲匿而不蔽及畸而不蔽，例如孔子尝对颜回谓「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫」（《论语．述而》），又力主对民要「道之以德，齐之以礼」（〈为政〉）。是以荀子乃誉孔子为「仁智（按：这智是指知所敬中守中，故《中庸》说『成物，智也』）且不蔽，故学乱术足以为先王者也」（〈解蔽〉）。而最怕的是人求「中」却滞情蔽塞於「畸」与「匿」。所以荀子要强调说：「故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。」（〈天论〉）他并因此而视「中道无妄」为其「心」学中所谓「心居中虚，以治五官」（〈天论〉）和「虚壹而静」的「类」本（〈解蔽〉），而有曰：「有法者以法行，无法者以类举，以其本知其末。」（〈大略〉）这「本」这「末」，就是「礼类」。「其本」即谓中道无妄，也是《礼记．礼运》所说「夫礼，必本於大一」的「大一」。﹝4﹞「其末」则指礼之祀、礼之制、礼之则等而言。此所以荀子说：「故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。」（〈天论〉）又说：「制礼反本成末，然後礼也。」说：「礼者，本末相顺，终始相应。」（〈大略〉）反之，有所偏蔽的畸与匿，则是本末不相顺，终始不相应，是所谓「蔽於一曲而闇於大理」（〈解蔽〉）。
对於修道者其德行之有所偏颇蔽塞，致中道不行，孔子尝感慨言之，曰：「道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。」（《中庸》第4章）
 故荀子又说：「文理繁（同篇：『贵本之谓文，亲用之谓理』），情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表裹，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。」这也是所谓：「使本末终始莫不顺比纯备（『纯备』两字依梁启雄之说补），足以为万世则，则是礼也。」（〈礼论〉）
故知畸於「德义」，而忽视了「礼乎礼」在「制中」之事上的重要作用，当是子思《五行》篇被荀子批判的一个要因。
　　（四）
　　「类」与「统」是荀子哲学中两个极重要的概念，它本自荀子的天道观，而荀子的天道观又深受孔子天道思想的影响，是认为天有其修，也有其职。﹝5﹞
天帝的道，是修至成「帝」的主宰义之隐而不蔽，有所谓「皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天」（〈天论〉），是为「中」道无为，也是天道的「诚」。而此「无为」的成物，是如《周书．官人》所说的「廉隅而不戾，……曰有经者也」。它使得物能自成自道，也使得帝道的变化，几近於自然，但又不是自然无为，因帝的知能本在，天志也在。
荀子尝把「帝」的主宰义之隐匿，比喻为势位至尊的天子之「持老养衰」，但其「智虑取舍则无衰」。
他将此称作：「居如大神，动如天帝。」（〈正论〉）
「大神」就是：「故天之所覆，地之所载，莫不尽其美致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之，夫是之谓大神。」（〈王制〉）
故知「大神」意乃指帝道的无私匿，也知帝之行道的可贵处（〈强国〉：「贵之如帝」）。而对所谓「上以饰贤良，下以养百姓而安乐之」，则又可引〈儒效〉篇的话深加演绎：「如是，则可谓圣人矣，此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神（按：故〈赋〉篇有谓『通於大神』）。﹝曷谓固？曰：﹞万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道﹝6﹞归是矣。」
而「动如天帝」则是谓：「皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齐均。」（〈赋〉）「隆」与所隆之「物」，当是指天帝有修及所修成道之「无妄」言。故《五行》之《说》的言「性」，有谓：「不循其所以受命也，循之则得之矣。」（帛书《五行》第331行）这是说，「循人之性，则巍然〔知其好〕仁义也」；但这并非依於人在天道无妄下所得的赋性而知，而是由於人中有能化性起伪者，「伪起而生礼义，礼义生而制法度」，以此而知人是有好仁义之性，并经此而体认得知上天也有隆修，而成其「巍巍然，唯天为大」的天。
故知天之生物，可说是既有知，又无知的。「有知」，例如天志的「或厚或薄，帝不齐均」即是。所以〈王制〉有谓：「夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：『维齐非齐。』此之谓也。」而「无知」当然不同於人执「一偏」便「自以为知道」的那种「无知」（〈天论〉），而是指上天无妄私之智，无蔽执之知。《礼记．礼运》把此义称作「大一」，以表「天」之所动乃是无妄的一体，并以人头上一片既无私覆又可派生出「大一」的「天」，作为能健行「无为而治」之道，但却不是没有知察之能的上帝存在的表徵，有所谓：「故祭帝於郊，所以定天位也。……王中心无为也，以守至正。」而荀子，同样是以「大一」为有情有信的道。他说：「变化代兴，谓之天德。」（〈不苟〉）他这是视对天德之修乃「复情以归大一也」（〈礼论〉）。
由於帝的道是中道无为，所以荀子在〈天论〉开篇即说：「天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。」又说：「列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。」而天功的这种神妙，其之在人者，就是人的「形具而神生」；圣人更是能利用这「神」而「知天道」，知「天行有常」，行的乃是「不为而成，不求而得」这无为而治的「天职」。所以荀子谓「仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也」（〈解蔽〉），又说「夫师以身为正仪，而贵自安者也。《诗》云：『不识不知，顺帝之则』，此之谓也」（〈修身〉）
荀子并因「帝之则」，而在〈性恶〉篇说了一段这样的话：「曰：『圣可积而致，然而皆不可积，何也？』曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。」
前面提过，荀子对天的看法，是深受孔子天道观的影响。在孔子看来，所谓「帝之则」，就是指帝道的「中」是以「无为」的体式，派生成物的道，也让有道之物在一既定序式的变化中，可无固定程式和格式，并不限任何形式地生变，而善自体道和取化於「大道」，自强自适地自化以成。此义孔子是称作「无为而物成，是天道也」（《礼记．哀公问》），也是他说「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉」一语的真义。〔7〕他并因这一悟道而有谓「为仁由己，而由人乎哉」（〈颜渊〉），又知讲求心的虚以持中，即所谓「叩两端」，〔8〕故他对人於言於行上的一些执着，又有说「我则异於是，无可无不可」（《论语．微子》）。而这些都有可能就是荀子所谓「可以而不可使也」其涵义的要在。
正因「天功」是有其「神」，天的神知又是「以无知知者也」（借用《庄子．人间世》重言人物孔子之语），而这是人的思想所无法加以超越的事，故荀子说人的天职是「不与天争职」，意即要在信道不疑下，学治天职而不妄为。故荀子对所知天道职能之「深、大、精」，是「不加虑」、「不加能」、「不加察焉」，这也是他对「帝心」、「天心」的肯定与认取，是他所明的「天人之分」。由此亦知，他是深明孔子说「吾有知乎哉？无知也」这话的精义所在。
对「天」之有中道无妄的德修，《易．乾》的由九二而九五，自中而不正到中正，其系辞早见有「不言」之教在。故荀子说「善为《易》者不占」（〈大略〉），并於〈儒效〉尝试申明这一义理，曰：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」
先王是以「中」为「类」（《论语．尧曰》：「允执其中」），以「仁之隆」为「比类」，也是圣人的「以类度类」（〈非相〉），而仁则为「本统」，所谓：「今夫仁人，将何务哉？上则法舜、禹之制」（〈非十二子〉），这也即舜所取法於尧的「允执其中」，而「舜亦以命禹」。
故知以中为类，就即是以无妄为德之类，所以〈富国〉篇说：「先王明礼义以壹之。」反之，则是所谓「反禹、汤之德，乱礼义之分」（〈正论〉）。这是荀子的尊德义，重「圣人之知」，故又有谓：「忠信以为质，端慤以为统；礼义以为文（例如《诗》、《书》。所以〈荣辱〉篇有说『先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分』），伦类以为理。」（〈臣道〉）但虽如此，荀子却又认为论礼义法度，後王实胜於先王，曰：「圣王有百，吾孰法焉？……欲观圣王之迹，则於其粲然者矣，後王是也。」（〈非相〉）所以他要强调：「儒者法先王，隆礼义。」又说：「法後王，一制度，隆礼义而杀诗书，……是雅儒也。」说：「法先王，统礼义，一制度，……是大儒者也。」（〈儒效〉）
要之，荀子是以「仁之隆」为「统类」，而以礼义法度为比类。於是「其言有类，其行有礼」。这既是所谓「以古持今」，「知通统类」和「修修兮其用统类之行也」（〈儒效〉），亦所谓「总方略，齐言行，壹统类」（〈非十二子〉），「以类行杂，以一行万」（〈王制〉），「古今一度也」（〈非相〉）。
故荀子乃以「类」来称所治的天道，曰：「类不可两也，而知者择一而壹焉。」（〈解蔽〉）又说：「顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸。」（〈天论〉）又立「无妄」以为「统」，是为「统类」的大法，曰：「倍道而妄行，则天不能使之吉。」（〈天论〉）他并视「天地」乃不过为上天中道无为的大用之物，因此他说「财（『地有其财』）非其类，以养其类，夫是之谓天养」。这是指大地上各种各类的资源，虽非「天君」（心）所治的「耳、目、鼻、口、形」五官之类，但人是可凭藉「天有其时」，「地有其财」的相生，而养治五官及其「统类」；就只看人是如何去养「其天养」。故荀子曰：「错人而思天，则失万物之情。」
〈天论〉篇又提到「唯圣人为不求知天」，这话当是对「故明於天人之分，可谓至人矣」一句的深化而言。它与〈大略〉篇「善为《易》者不占」之句有异曲同工之妙。人之「不占」是因善知於《易》而能善为。而圣人的不求知天，亦正因其能知天；人知天便「知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣」。
在荀子看来，「天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也」（〈荣辱〉），这话的内涵显然亦关乎〈性恶〉篇「夫人虽有性质美而心辩知」一语的义指。「性质美」是人「皆有可以知仁义、法正之质，皆有可以能仁义、法正之具」（〈性恶〉），也是人所以致善的工具，它包括「志」、「德」和「智」，讲求的是「智类」的明於天人之分，「德行」的积於善，「志意」的养就一个「虚壹而静，谓之大清明」（〈解蔽〉）能「知『道』」的心〔9〕。故荀子言修身是看重「养心」，有所谓「凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好」（〈修身〉），有所谓「其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天」。所以荀子又说：「若夫心意修，德行厚，智虑明（按：於此亦知帛书《五行》的言「五行」，以「智」仅居於「仁」後，序列第二位，绝对是有理由的），生於今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。」（〈天论〉）在他，圣人的德是积善所致，有所谓：「积善成德，而神明自得，圣心备焉。」（〈劝学〉）有所谓：「故圣人者，人之所积而致也。」也即是说，世上是否能有圣人的出现，以及人的积善是能否做到不息而得成为圣人，皆在乎人，不在乎天。故乃曰：「天地生之（按：谓人之生具性质美），圣人成之。」（〈富国〉）曰：「从天而颂之，孰与制天命而用之！」（〈天论〉）曰：「礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。」（〈王制〉）所以帛书《五行》说「圣」之「不形於内谓之行」，良有以也！
荀子并因此而立「礼义」为大「统」，曰：「先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷谓中？曰：礼义是也。」（〈儒效〉）这当是以「中」为「类」之大者，「无妄」为其大「法」，由是而类、法、统遂成「道贯」（〈天论〉）。荀子亦正本此以批判思、孟，特别是子思的《五行》！
 

注释

 

﹝ 1 ﹞   　　《论语．子路》：「不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。」这「中行」之辞，在《孟子．尽心下》是称作「中道」。　　

〔 2 〕   　　《论语．公冶长》记子贡谓「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也」。笔者於拙文「论郭店简之《尊德义》篇可推定为孔子的着述」之「余说」中，对这则话有新解。见拙着《学校与学术之间》第 272-273 页，香港明报出版社， 2005 。　　

〔 3 〕   　　见上引书第 222 页。　　

〔 4 〕   　　这与道家的言「太一」言 自然 无为，其无为的「稽式」虽一，但实存在着本原上的不同。（见前引书 p.203 页）　　

〔 5 〕   　　有关孔子隐言治天职的话，可参见前引书第 204-220 页。而笔者对孔子天道思想的看法，参看《尊德义篇「尚思则无为论」》一文，简帛 研究 网， 2005 年 6 月 13 日。　　

〔 6 〕   　　「道」字依刘台拱之说补。见王森「《荀子》白话今释」，中国书店出版， 1995 。　　

〔 7 〕   　　见〔 5 〕所提简帛研究网之拙文，并可参看前引书 p.244-248 页。　　

〔 8 〕   　　语见《论语 . 子罕》。说详拙文《论语「民可使由之」章解读》之注释〔 11 〕，前引书第 197-198 页　　

〔9〕   　　《荀子．解蔽》：「志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。」