两汉气感取象论

【 内容 提要】
汉代气论因承晚周余绪，又有所深化和超越，各种气论思想趋向汇合，并在更高层面上融通。主要表现为：（一）气一元论得以推广，普遍认为万物皆属气，人也不例外；（二）气分阴、阳，阴阳二气运行，决定着事物的赋形变化及相互关系；（三）气是人类与万物、精神与物质的连接态，是人类认知事物的物理基础。这决定了，人对事物的感知实为气类相感，而非心物交感。所谓气感，就是气运行而感动人。气是施动的，呈积极态势；而人是受动的，呈消极态势。这种心智弱化表现为气类相推，即遵循气类相感的原理，由此推及彼，由此推知彼，从而实现对事物的感知成象。气类相推的目标，是要使混一于气的事物，可依气类推寻，显得形象可感，呈露某种意义，而最终被把握。此即进到推类取象或推类取义的阶段。取象或取义是气类相推的 自然 延伸，也是感知成象的最后完成，此可浑然称之为义象。义象，就是汉代气感取象的基本形制。它有两大特性，一是只求象类不求真是，二是精神参与气感取象。这恰好提供了义象连缀组合的理据，而义象之连缀组合，就是气感取象的基本表形。盖只求象类不求真是，可使义象脱离实物约束，更显独立自足；而精神参与气感取象，就使义象任人随意调遣，更显自由灵便。义象既独立自足，又自由灵便，就可多项连缀，组合构形，而具表意功能。义象之连缀组合约有九种主要类型，其来源则有两条线索：一是较低级的演变，即义类之推衍汇聚；二是更高级的演变，即象类之推衍汇聚。

   《论衡?订鬼篇》①有一段奇幻的文字：“天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同。气中伤人谓之毒；气变化者谓之妖。世谓童谣，荧惑使之，彼言有所见也。……火气恍惚，故妖象存亡。龙，阳物也，故时变化。鬼，阳气也，时藏时见。阳气赤，故世人尽见鬼，其色纯朱。蜚凶，阳也，火也，故蜚凶之类为火光。火热焦物，故止集树木，枝叶枯死。《鸿范》五行二日火，五事二日言。言、火同气，故童谣、诗歌为妖言。言出文成，故世有文书之怪。世谓童子为阳，故妖言出于小童。童、巫含阳，故大雩之祭，舞童暴巫；雩祭之礼，倍阴合阳，故犹日食阴胜，攻社之阴也。日食阴胜，故攻阴之类；天旱阳胜，故愁阳之党。巫为阳党，故鲁僖遭旱，议欲焚巫。巫含阳气，以故阳地之民多为巫。巫党于鬼，故巫者为鬼巫。鬼巫比于童谣，故巫之审者，能处吉凶。……故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。”让人惊异的是，在汉代何以会有这样的表述?其运思的物理及心理基础是什么?它体现了一种怎样的用象形态?这实际上隐含了汉代人如何感知成象的 问题 。人的认知活动在很大程度上就是感知成象的过程。而在不同的时期，人的感知成象又很不相同。一气感取象的原理

   汉代的气论，大抵因承晚周余绪，而有所阐扬变通，初未出其基本范围；故晚周诸家所论多端，大都能在汉代留有影迹②。而其 影响 最巨者，当推孟子、庄子和邹衍所倡气说。庄子说：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子?至乐》）这话由庄子妻死引发，说死是生的变化，而人本无生；生是形的变化，而人本无形；形是气的变化，而人本无气；气是道（即芒芴）的变化，而道本是无。这就有种生命不确定感，并将这不确定推原于气。生命之不确定是一种虚无，而芒芴之气也是一种虚无，故曰生命本原于气。但庄子所思不止于此，还将此一特例推及万物。他假托黄帝云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳”（《庄子?知北游》）。视万物为一体，皆通于一气，就是确认气的本原意义。此所谓一气，也就是气一元论。

   这一思致延伸到汉代，衍生于多家着论中。如《太玄?玄文》：“罔：北方也，冬也，未有形也；直：东方也，春也，质而未有文也；蒙：南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也；酋：西方也，秋也，物皆成象而就也；有形则复于无形，故曰冥。……罔，舍其气；直，触其类；蒙，极其修；酋，考其亲；冥，返其奥。”由未有形，到未有文，到物生长，到物成象，再由有形复归于无形，这正是从有之无的气化过程。又如《论衡?物势篇》：“人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”这是说人与万物皆生于一气，与庄子所论近同。但在这个基本前提下，王充又说人与物之受气有别：一者，人禀得正气，受不变之形，而与蠕蜚之多变不同，这就是说气有正偏之别，不复一元；再者，人禀气而成，形不可变化，年不可增减，这就是说气化是单向的，不可逆转（《论衡?无形篇》）。可见，王充因承晚周气一元论，而又有所改造。这样的改造，似乎将一气说带入矛盾境地，而实则赋予它现实意义，使之脱落道化的色彩。

   孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。大志至焉，气次焉。故曰持其志，无暴其气。……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。……我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。”（《孟子?公孙丑上》）志是指心志，体是指身体，气是指什么呢?在志、气、体这三项间，气接受志的统帅，而又充实于身体。在一定条件下，志和气可以相互作用；当志为道义时，气接受道义的统帅，就呈现为浩然之气；当人或蹶或趋时，气亦随身体变化而充，并反过来动其心志。由此可知，气是志与体的中介，也就是心志与身体的连接态，既不是精神，也不是物质，这里权称之为虚气。气为虚气之含义，还见于《管子》和《庄子》。《管子?心术下》称：“气，体之充也”。《庄子?人间世》依托仲尼语：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”与孟子所论对照，这里的气也介乎志和体之间，只不过庄子所说志不包含心，心是耳等感官的上位概念，显属身的范围而不属志。这样，气也就是虚空的，乃精神与物质连接态。尽管孟、庄学术分属儒、道二派，而其虚气论仍有 时代 共性。

   这一思致亦衍生于汉代的着论中。《论衡?论死篇》：“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精、气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。……磷，死人之血也，其形不类生人之血［形］也。其形不类生人之形，精、气去人，何故象人之体?……精神本以血气为主，血气常附形体。形体虽朽，精神尚在，能为鬼可也。……形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”。这里讨论人的生命现象，其精神、血气、形体三项与前所论志、气、体恰相对应，表明其思致出自孟、庄一辙。可见，汉代已将晚周虚气论植入生命论领域。

   邹衍论气，集前人而创阴阳消息说。早在西周末年，周太史伯阳父就以阴阳失序来解说地震，说天地之气有阴有阳（《国语?周语上》）。这是用阴阳解释自然及 社会 现象之开始。明确的二分，始待老子着论。《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。冲即调和，谓调和阴阳二气以为一。自此，一气而分阴阳，就成为定论。《庄子?天下》称“《易》以道阴阳”，《周易?系辞上》称“一阴一阳之谓道”，便是习其成说。邹衍的阴阳消息说也应是这个 理论 的顺势 发展 。《史记?孟子荀卿列传》载称，邹衍“乃深观阴阳消息，而怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”。可见，他试图用阴阳说来解释自然与社会的运动构造。

   邹衍的着作今已失传，而其所代表的阴阳学成果为汉儒董仲舒继承发扬。董着《春秋繁露》中，有《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入上下》、《天地阴阳》诸篇，以阴阳二气来解说四季、方位、生长、伦常的运行规则。如《阴阳位》云：“阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。是故，阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻；阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。故阴阳终岁各一出。”由此可见，董说阴阳二气较晚周有更大的包容性和实用性。

   前述只是汉代因承晚周气论之一面；另一面，汉代气论亦非晚周之复述，而有所深化和超越。其显着特征是各种气论思想趋向汇合，并在更高的层面上融通，主要表现为：（一）气一元论得以推广，普遍认为万物皆属气，人也不例外；（二）气分阴、阳，阴阳二气运行，决定着事物的赋形变化及相互关系；（三）气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态，是认知的物理基础，人对事物的感知实为气感。

   万物（包括人）皆属气，这实包含正反两个方面。正的方面，是就事物的本原来说，认为万物等同于气，人为一物，亦等同于气。如《淮南子?精神训》云：“夫天地运而相遇，万物总而为一。

   ……譬吾处于天下也，亦为一物矣。不识天下之以我备其物与?且惟无我而物无不备者乎?然则我亦物也，物亦我也。”此所云一，既有等同的意思，而又指天地间运行的气；故称“万物总而为一”，也就是说万物等同于气。反的方面，是就事物的质性来说，认为万物亦不同于气，物与物别，人与物异，人与人殊。如《淮南子?地形训》：“凡人民禽兽万物贞虫，各有以生，或奇或偶，或飞或走，莫知其情。惟知通道者，能原本之。……万物之生而各异类……至阴生牝，至阳生牡”。这是讲人与物、物与物因受气不同而各为异类。再如《论衡?命义篇》讲人因受气不同而体质寿夭各有差异。又如《论衡?自然篇》讲人群因受气不同而有圣贤不肖之别。总之，不论其正与反，气始终起决定作用。对此，王符云：“道德之用，莫大于气。道者，气之根也；气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。是故道之为物也，至神以妙；其为功也，至强以大。天之以动，地之以静，日之以光，月之以明。四时五行、鬼神人民、亿兆丑类、变异吉凶，何非气然?……莫不气之所为也。”（《潜夫论?本训》）

   正是在为气的作用，万物才能赋性成形。这在《淮南子》中多有论说。其《椒真训》云：“所谓有始者，繁愤未发，萌兆芽蘖，未有形埒垠，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕。”这是说，万物本来是无形的，而能够有形，乃因于阴阳错合，经由一个未成兆朕——未成物类——未有形埒——最后赋形的过程。这是一个由形而上至形而下的顺过程。反过来，还隐含一个由形而下至形而上的逆过程，如同书《道应训》云：“材不及林，林不及雨，雨不及阴阳，阴阳不及和，和不及道。”总之，不论过程之顺逆，阴阳二气交合总是万物赋形的关键，此即所谓“阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒类，赢缩卷舒，沦于不测，终始虚满，转于无原”（《淮南子?本经训》）。

   也是因为气的作用，万物才能相生变化。如《淮南子?地形训》：“土地各以其类生，是故山气多男，泽气多女，障气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多天，寒气多寿，谷气多痹，丘气多狂，衍气多仁，陵气多贪；轻土多利，重土多迟；清水音小，浊水音大；湍水人轻，迟水人重，中土多圣人，皆象其气，皆应其类。”这是说水土之气生成人与物的质性。再如《淮南子?泰族训》：“牛马之气蒸生虮虱，虮虱之气蒸不能生牛马；故化生于外，非生于内也。蛇雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形，精之至也”。

   仍是因为气的作用，万物才能气类相感。如《春秋繁露?同类相动》：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也”。这是说不同事物以气类相感召。同篇又云：“阴阳之气，因［固］可以类相损益也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非已先起之，而物以类应之而动者也。……故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动之也。”这是说不同事物以气类相感动。再如《淮南子?天文训》：“毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。……火上荨，水下流；故鸟飞而高，鱼动而下。物类相动，本标相应。故阳燧见日则燃而为火，方诸见月则津而为水；虎啸而谷风至，龙举而景云属，麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出，蚕珥丝而商弦绝。”这是说不同事物以气类相感应。又《淮南子?泰族训》：“夫湿之至也，莫见其形，而炭已重矣。风之至也，莫见其象，而木已动矣。……故天之且风，草木未动而鸟已翔矣；其且雨也，阴噎未集而鱼已喻矣。以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也”。这是说不同事物以气类相应从。又如《论衡?言毒篇》：“鱼与鸟同类，故鸟蜚鱼亦蜚，鸟卵鱼亦卵，蝮、蛇、蜂、虿皆卵，同性类也。……毒螫之生，皆同一气，发动虽异，内为一类。故人梦见火，占为口舌；梦见蝮，亦口舌。火为口舌之象，口舌见于蝮、，同类共本，所禀一气也”。这是说不同事物以气类同本性③。既然人与物同属一气，那么气类相感的原理也适用于人。这是说，在人与物之间也有一种必然的运动关系。这种关系就是人对事物的感知，即基于气类相感的认知活动。在这样的认知活动中，气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态。而可注意者，此一连接态只是物理层面的，尚未触及人的心理；是知，两汉气感论仅触及感知成象的物理基础，人对事物的感知实为气类相感，而非心物交感。关于此，东汉晚期学人大抵形成共识，而在王符那里有完整表述。他申言气的作用后，接着说：“以此观之，气运感动，亦诚大矣。变化之［云］为，何物不能?所变也神，气之所动也。当此之时，正气所加，非惟于人，百谷草木、禽兽鱼鳖，皆□养其气。声入于耳，以感于心，男女听（之），以施精神。”（《潜夫论?本训》）质言之，所谓气感，就是气运行而感动人。气是施动的，呈积极态势；而人是受动的，呈消极态势。或者说，人的心智尚未从气一元论中突显出来。

   以上是就气感的一般原理而言。而在实时的感知成象活动中，人们的理论认知又同中见异，具体可讽。兹举数端来例说之

   认知一：《淮南子?览冥训》：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。故东风至而酒湛溢，蚕丝而商弦绝，或感之也；画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。故圣人在位，怀道而不言，泽及万民；君臣乖心，则背谲见于天，神气相应征矣。故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水，各象其形类，所以感之”。这一例是说，现象界之物类相应、或感或动、神气应征、形类相象种种，是人的智识不能论知的，也是人类语言难以解说的。这就夸大了气感取象活动中智识的低能，而突显了现象界的自在性，从而要求放弃人的作用。这是一种最消极的气感取象理论。

   认知二：《文子?微明》：“圣人能阴能阳……化则为之象，运则为之应，是以终身行之无所困”。《淮南子?汜论训》敷衍其义而详说之：“是故圣人者，能阴能阳，能弱能强，随时而动静，因资而立功，物动而知其反，事萌而察其变，化则为之象，运则为之应，是以终身行而无所困。”这一例是对认知一的救正，盖不甘人之冥漠无知，而虚设一超能之圣人，浑然与阴阳二气为一体。一旦圣心与阴阳为一体，气感取象就无所阻隔，心气相通，随触可得。这是一种理想化的气感取象理论。但若将圣心置换为人心，它的理想色彩就去除，而转释为普泛化的气感取象理论。其典型论例如《春秋繁露?王道通三》：“人生于天，而取化于天。喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬：四气之心也”。又如《潜夫论?叙录》：“人天情通，气感相和”。

   认知三：《新序?杂事第四》：“钟子期夜闻击磬声者而悲，旦召问之曰：‘何哉?子之击磬若此之悲也!‘对曰：‘……臣不睹臣之母，三年于此矣。昨日为舍市而睹之，意欲赎之，无财，身又公家之有也。是以悲也。‘钟子期曰：‘悲在心也，非在手也，（手）非木非石也。悲于心而木石应之，以至诚故也。‘人君苟能至诚动于内，万民必应而感移。尧、舜之诚，感于万国，动于天地，故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所”。这一例以击磬为说，悲伤之情在于人心，不在于击磬之手，更不在于器具木石，若能以至诚出之，则木石会应心而感动；以此推及人君治民，若至诚动于内心，则万民会应心而感移。此所谓至诚，是指心气精一，不染杂质④。即是说，倘若心气臻于至诚，就能发挥积极作用，成为气类相感的主导面，而呈现心气感物之态势。这是一种较积极的气感取象理论。

       二  气感取象的形制

   前文讲了，在气类相感的环境下，心的智识功能尚未突显出来。但这并非说，心智作用就不存在，或毫无意义。其实，气感活动丝毫离不开人工因素，没有心智参与就无所谓感知成象。只不过，心智作用限于消极受动地位，始终受制于气类相感。因而在气感取象活动中，人的心智呈一种弱化态势。

   这种弱化态势表现为气类相推，即遵循气类相感的原理，由此推及彼，由此推知彼，从而实现对事物的感知成象。此一义，《淮南子?说山训》论之尤详：“貔头愈鼠，鸡头已瘘，虻散积血，木愈龋，此类之推者也；膏之杀鳖，鹊矢中猬，烂灰生蝇，漆见蟹而不干，此类之不推者也。推与不推，若非而是，若是而非，孰能通其微!……孕妇见兔而子缺唇，见麋而子四目；小马大目，不可谓大马；大马之目眇，可谓之眇马，物固有似然而似不然者。故决指而身死，或断臂而顾活，类不可必推”。这里肯定了气类相推是认知事物的方式，但

   它并非总是有效的，而受制于两个方面：一是气类相感是神秘的，带有不可知性；二是人的智识并非全能，存有未知领域。这就使气类相推出现三种情形，一是可以由此物推知彼物，二是不可由此物推知彼物，三是未必由此物推知彼物。此种种情形表明，在心智弱化前提下，气类相推是有局限的。

   尽管有局限，但它仍被汉代人普遍运用，成为认知事物、感知成象的重要方式。如扬雄作《太玄》即称：“玄之赞辞，或以气，或以类，或以事之鼽卒”（《太玄?玄挽》）。其所谓“以气”、“以类”，就是指气类相推。对此，唐代王涯有解说：“玄之赞辞，推本五行，辩明气类，考阴阳之数，定昼夜之占，是故观其施辞而吉凶善否之理见矣”（《说玄?立例二》）。扬雄就是引用这一思致，来推演《太玄》八十一首及七百二十九赞。其显例如“周：阳气周神而反乎始，物继其汇”。司马光集注：“宋（衷）曰：‘汇，类也。‘光谓：万物随阳出入，生长收藏，皆阳之神也。岁功既毕，神化既周，而复反乎始，万物各继其类而更生也。”再如“戾：阳气孚微，物各乖离，而触其类”。司马光集注：“卵之始化谓之孚，帅之萌甲亦曰孚。然则孚者，物之始化也。阳气始化，其气尚微，万物之形粗可分别，则各以类生而相乖离矣，戾之象也”。

   气类相推亦见用于《淮南子》，其《要略》 总结 云：“《览冥》者……乃始揽物引类，览取挢掇，浸想宵类。”还见用于《孔丛子》，其卷下《连丛子上》载称，安帝永初二年，灾异叠见。皇上召见季彦，对曰：“夫物之相感，必以类推。其甚者必有山崩地震，乖气相因。其事不可尽论。”又见用于上引《论衡》中，前引《订鬼篇》那段奇幻文，以阳气相类推，将诸多事物及现象联缀起来：阳气——太阳之气属阳——太阳之气变化为妖——太阳之气中伤人为毒——火气属阳——龙为阳物——鬼色纯朱，而阳气赤，故鬼为阳气——蜚凶之类为火光，故蜚凶为阳——火热焦物，故阳气止集而树木枯死——言与火同为阳气，故童谣、诗歌为妖言——童子为阳，故妖言出于童子——天旱阳胜，而童与巫均含阳气，故大雩之祭要舞童暴巫——巫含阳气，故阳地之民多为巫——巫与鬼为同党，故巫者常为鬼巫……这是汉代气类相推最典型的用例。

   气类相推的目标，是要使混一于气的事物，可依气类推寻，显得形象可感，呈露某种意义，而最终被把握。此即进到推类取象或推类取义的阶段。关于取象或取义的 问题 ，汉代论者并无整齐划一的表述。有的将象与义混同，而不加区分；有的将象与义区分，而视为并列；有的将象与义细分，先象而后义；有的将象或义等同于气，而任其茫昧。

   先看关于推类取象之表述。在《京氏易传》中，京房推类取象的用例最为典型，其云“震：取象为雷……取象为阳”；“升：卦虽阴而取象于阳，故曰以阳用事”；“贲：泰取象，上六柔来反刚，九二刚上文柔，成贲之体，止于文明”；“贲：山下有火，取象文明”；“睽：阴消阳长，取象何比?惟阳是从。阴阳动静，刚柔分焉”；“兑：上木入兑，水火应之。二阴合体，积于西郊。冲震入乾，气类阴也。配象为阳，物类同也”；“咸：山下有泽，虚己畜物；阳中积阴，感于物也。阳下于阴，男女之道；内外相应，感类于象也”；“蹇：此五行相推，二气合，取象则阴阳相背也”；“归妹：五行考象，非合斯义。阴阳运动，适当何爻?或阴或阳，或柔或刚，升降六位，非取一也”；“离：是以体离为日为火，始于阳象，而假以阴气，纯用刚健，不能明照，故以阴气入阳，柔于刚，健而能倾，柔中虚，见火象”。此所谓“取象为雷”、“取象为阳”、“取象于阳”、“泰取象”、“取象文明”、“取象何比”、“配象为阳”、“感类于象”、“取象则阴阳相背”、“五行考象”、“始于阳象”、“见火象”云云，均是推类取象的具体表述，显示了着者的自觉认识。类似的用例也见于《淮南子》，且有时上升为 理论 认知，如其《要略》云：“《精神》者，所以原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍，取象与天”；“《缪称》者……假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应其小，所以曲说攻论，应感而不匮者也”。此所谓“取象与天”、“假象取耦”云云，已是对推类取象较成形的理论表述。

   推类取象的理致，除了集中表述于学术论着中，还广泛施用于汉代的精神生活里。如《白虎通?乡射》：“天子所以亲射何?助阳气达万物也。春，阳气微弱，恐物有窒塞不能自达者。夫射，自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也”。这是汉代射仪所蕴涵的推类取象思致。再如《论衡?雷虚篇》：“《礼》曰‘刻尊为雷之形‘，一出一入，一屈一伸，为相校轸则鸣。校轸之状，郁律垒之类也。此象类之矣”。这是汉代文物所体现的推类取象思致。又如《论衡?纪妖篇》：“今一死于径，一妪哭于道，云白帝子，非实明矣。夫非实则象，象则妖也，妖则所见之物皆非物也，非物则气也。高祖所杀之非也。”这是用推类取象的理论来解说汉高祖受命之神异。还如《论衡?订鬼篇》：“鬼之见也，人之妖也。天地之间，祸福之至，皆有兆象，有渐不卒然，有象不猥来。……而世独谓鬼者不在妖祥之中，谓鬼犹神而能害人，不通妖祥之道，不睹物气之变也”。这是用推类取象的理论来解说汉代鬼神妖祥之迷信。

   再看关于推类取义之表述。在《太玄》中，扬雄推类取义之显例有：“争：阳气泛施，不偏不颇，物与争讼，各遵其仪”。司马光集注：“仪，宜也。阳气泛施平均，物皆争进，求遂其宜也。”还有“更：阳气既飞，变势易形，物改其灵”。又有“迎……次六：玄黄相迎，其意感感。测曰：玄黄相迎，以类应也”。司马光集注：“六为极大，感之盛也。白天地至于万物，君臣上下夫妇朋友，无不以类相感也。”此三例中的“仪”、“灵”、“感”诸字，均指事物以气类相感而推取的意蕴。类似的用例也见于《淮南子》，且有时上升为理论认知，如其《要略》云：“《诠言》者，所以譬类人事之指，解喻治乱之体也；差择微言之眇，诠以至理之文，而补缝过失之阙者也。”又云：“《说山》、《说林》者，所以窍窕穿凿百事之壅遏，而通行贯扃万物之窒塞者也。假譬取象，异类殊形，以领理人之意；解堕结细，说［脱］扞［释］抟困，而以明事埒［事］者也。”还云：“言天地四时而不引譬援类，则不知精微；……言君事而不为称喻，则不知动静之宜；言称喻而不言俗变，则不知合同大指；……已知大略而不知譬喻，则无以推明事。”此均为推类取义之种种情状。在《论衡》中，推类取义还被看成是认知的基本 方法 。其《实知篇》云：“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。谶书秘文，远见未然；空虚暗昧，豫睹未有。达闻暂见，卓谲怪神，若非庸口所能言。放象事类以见祸，推原往验以处来事，（贤）者亦能，非独圣也。……鲁侯老，太子弱，次室之女倚柱而啸。由老弱之征，见败乱之兆也。妇人之知，尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎?……先知［之］见方来之事，无达视洞听之聪明，皆案兆察迹，推原事类。”此均是推类取义之实际运作。王充认为，认知能依循推类取义的方法，就无须达视洞听之聪明，也没有圣人、贤者和妇人之差别。

   推类取义的理致，除了集中表述于学术论着中，还广泛施用于汉代的精神生活里。或用于名字，如《论衡?诘术篇》：“其立名也，以信、以义、以像、以假、以类。以生名为信，若鲁公子友生，文在其手曰友也；以德名为义，若文王为昌，武王为发也；以类名为像，若孔子名丘也；取于物为假，若宋公名杵臼也；取于父为类，有似类于父也。其立字也，展名取同义，名赐字子贡，名予字子我”⑤。或用于释梦，如《潜夫论?梦列》：“凡梦有直、有象、有精、有想、有人、有感、有时、有反、有病、有性。……或言梦审矣，而说者不能连类传观；故其善恶，有不验也”。或用于造字，如许慎《说文解字叙》论六书，其中形声、会意、转注就引用了推类取义：“三曰形声。形声者，以事为名，取譬相成，江、河是也。四曰会意。会意者，比类合谊，以见指，武、信是也；五曰转注。转注者，建类一首，同意相受，考、老是也”。或用于考释名物，如刘熙《释名序》：“夫名之于实，各有义类。百姓日用，而不知其所以之意。故撰天地、阴阳、四时、邦国、都鄙、车服、丧纪，下及民庶 应用 之器，论叙指归，谓之《释名》，凡二十七篇。至于事类，未能究备。凡所不载，亦欲智者以类求之”。或用于解说瑞应，如终军《白麟奇木对》：“盖六退飞，逆也；白鱼登舟，顺也。夫明暗之征，上乱飞鸟，下动渊鱼，各以类推。今野兽并角，明同本也；众支内附，示无外也”（《汉书?终军传》）。以上所云“连类传观”、“取譬相成”、“比类合谊”、“建类一首”、“以意逆志”、“各有义类”、“以类求之”、“各以类推”，均暗合推类取义之思致。

   以上汉代人所论，尽管表述多端，但总的意向趋同。即大都认为，取象或取义是气类相推的 自然 延伸，也是感知成象的最后完成，似可浑然称之为义象。义象，就是汉代气感取象的基本形制。关于义象之生成，汉代论者偶有程度不同的认识。早在《淮南子》中，义象的内涵已被朦胧认知，其《要略》云：“物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也。”这是最早有关义象生成的论述，涉及了义象的物类之感、同气之应、喻意象形、引人之意等要素。稍晚刘向论 音乐 ，也涉及义象生成问题：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。唱和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，（各）以类相动也”（《说苑?修文》）。这里对义象之生成作出动态描述，可解析为：奸声所含逆气—→感动人之逆气—→逆气相推成象—→兴起淫乐之意。这显然较前论更有条理。东汉王充则以实例说之：“成王之畏惧，犹此类也。心疑于不以天子礼葬公，卒遭雷雨之至，则惧而畏过矣。夫雷雨之至，天未必责成王也。雷雨至，成王惧以自责也。夫感则苍颉、奚仲之心，惧则左师、华臣之意也。怀嫌疑之计，遭暴至之气，以类之验见，则天怒之效成矣。见类验于寂漠，犹感动而畏惧，况雷雨扬轩［轷］覃盍之声，成王庶几能不怵惕乎?……然则雷雨之至也，殆且自天气；成王畏惧，殆且感物类也”（《论衡?感类篇》）。其大意是说，物以气类感动人，人以心意验见之。而所谓验见，就是以气类来示象。这些论说约略揭示了义象的基本内涵：它既是气类相感的产物，也是人的心意之显示。

   气感取象是一种特殊的用象形态。它与晚周观念呈象的形态不同。前者以气类相感为前提，通过气类相推而获取义象；后者以物类相近为前提，通过观念联属而呈示类象。物类的质性是稳定的，物类之观念联属便也相对稳定，故而物类与观念之关联往往配对成型。比如，说起鲲鹏这个类象，就会使人联想到自由逍遥，随意所适；说起天这个类象，就使人联想到清明在上，无所不覆；说起地这个类象，就使人联想到广厚无边，无所不载。虽然这些类象作为观念实体，脱落了实物形式，呈现为观念属性，显得较自由灵便；但这种自由灵便是有限的，因为人工始终受制于物类，无法超越质性相近之关联。而在气感取象活动中，人工作用虽也受限制，但气类相感较为空灵，事物间以气类相推就更显灵便，而使气类与心意之关联往往易于变通。比如《论衡?乱龙篇》云：“立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄；或立土牛。未必能耕也，顺气应时，示率下也。今设土龙，虽知不能致雨，亦当夏时，以类应变，与立土人、土牛同。”即是说，土人、土牛、土龙这类义象，作为顺气应时的载体，能够以类应变，达成或同或异之愿望。总之，两汉义象比晚周类象更加自由灵便。

   它也与魏晋感物生象的形态有异。后者以心物交感为前提，通过心与物游而生成意象。这意象为人所操控，可随心所之，而灵动超逸。正如《文心雕龙?神思》所云：“思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。……然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”同书《物色》亦云：“诗人感物，连类不穷，流连万象之际，沈吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，以与心而徘徊。”“玄解之宰”和“独照之匠”，即指自由之心灵；心灵自由而能窥寻声律和意象，就是随心所之。“随物以宛转”和“与心而徘徊”，即指心与物游；心与物游而能摹写气貌和声采，就是灵动超逸。与之相比，在气感取象活动中，心与物未成直接对待，而需气类来连接。这样，人心就受制于气类，而无法与物自由交感；则所取义象必赖气类相推，而不得随心所之，亦不够灵动超逸。如《礼记?乐记》关于“乐象”的描述，就充分体现了这种情状：“君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝札，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳目鼻口、心知百体，皆由顺正，以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨；五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常；小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。……诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外。唯乐不可以为伪”⑥。这里的反情和志、比类成行、四气之和、血气和平、乐气从心、气盛化神云云，均照应了气感取象的原理，以突出乐象之气类相推；而不留奸乱、不接淫慝、不设邪气、顺正行义、五色不乱、八风不奸、得数有常、相成相生、迭相为经、和顺积中云云，则强调了义象推取之指向，以体现乐象之德义要求。至云“唯乐不可以为伪”，则强调人工的作用不该过甚，乐象不可随意被伪乱。总之，两汉义象未达魏晋意象之灵动超逸。

   三  气感取象的表形

   比照晚周类象及魏晋意象可知，两汉义象是颇具特性的用象形制。关于其特性，东汉王充作过积极探讨。《论衡?乱龙篇》以“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致”为话题，列举“以象类（说）”之十五验、“以礼示意”之四义，来充分展开论说。这“以象类（说）”和“以礼示意”恰好隐含了义象的两大特性

   （一）只求象类不求真是。《周易?乾》之“文言”有“云从龙，风从虎”语，其“阴阳从类，云雨自至”之理致为董仲舒循用，而有设土龙招雨之事。这本是合乎气类相感原理的，在西汉时期颇为流行。但其法流行既久，就有桓谭、刘歆诸儒对之质疑，以为土龙、土虎只是伪象，并非真龙真虎；而象类非真，气性异殊，不相感动，就不能招致云雨。对此，王充驳正曰：“夫以非真难，是也；不以象类说，非也。夫东风至，酒湛溢。［按酒味酸，从东方木也。味酸，故酒湛溢也。］天道自然，非人事也。事与彼云龙相从，同一实也。”这是说，气类相感因于天道自然，不拘人事常理。天道自然是为本体，在本体意义上，事物冥漠难知，人以气类相推，所取义象仅得其象类，不可得其真是；故气感取象只求象类而不求真是。王充还举例说：“有若似孔子，孔子死，弟子思慕，共坐有若孔子之座。弟子知有若非孔子也，犹共坐而尊事之。云雨之知，使若诸弟子之知，虽知土龙非真，然犹感动，思类而至。……孝武皇帝幸李夫人，夫人死，思见其形。道士以术为李夫人。夫人步入殿门，武帝望见，知其非也，然犹感动，喜乐近之。使云雨之气，如武帝之心，虽知土龙非真，然犹爱好感起而来。”貌似孔子之有若、道士虚拟之夫人，均非真人之复现，而为其人之象类；虽仅为象类，却可让人思类而感心。这就是说，象类与真是一样，也可以引发气类相感。

   王充由此而肯定象类之功能，称或能感动真是，或可替代真是，并举多例说明之。其一例：“客为鸡鸣，而真鸡鸣和之：夫鸡可以奸声感”。又一例：“夫龙与云雨同气，故能感动，以类相从：叶公以为［伪］画致真龙”。又一例：“神灵示人以象不以实，故寝卧梦寤见事之象，将吉，吉象来；将凶，凶象至”。又一例：“今县官斩桃为人，立之户侧；画虎之形，着之门阑。夫桃人，非荼、郁垒也；画虎，非食鬼之虎也：刻画效象，冀以御凶”。又一例：“钓者以［刻］木为鱼……起水动作，鱼以为真，并来聚会。夫丹木非真鱼也，鱼含血而有知犹为象至”。又一例：“（金翁叔）母死，武帝图其母于甘泉殿上……翁叔从上上甘泉，拜谒起立，向之泣涕沾襟，久乃去。夫图画非母之实身也，因见形象，涕泣辄下。思亲气感，不待实然也”。又一例：“涂车、刍灵，圣人知其无用，示象生存，不敢无也”。这些例子充分表明，义象因其象类功能，可不必依赖真是，而有相对独立性。

   （二）精神参与气感取象。前文偶已论及，两汉气论仅触及感知成象的物理基础，尚未触及人的心理。在气感取象活动中，人的心智呈弱化态势，人工作用不求过甚。人感知事物实为气类相感，气是积极施动的，而人是消极受动的。但这并不是说，人的精神意向就不能介入气类相感。当精神意向以气的形式呈现时，它还是可以参与气感取象的；只是不会成为义象的主导面，更不会以纯粹精神的形式直接呈象。此一隐微义，早就被王充体认到了。他以实例说：“李子长为政，欲知囚情，以梧桐为人，象囚之形，凿地为，以庐［芦］为廓，卧木囚其中。囚罪正，则木囚不动；囚冤侵夺，木囚动出。不知囚之精神着木人乎?将精神之气动木囚也?夫精神感动木囚，何为独不应从土龙?”此所举“囚之精神着木人”、“精神之气动木囚”，看似两种不同的精神形式，其实均属气的形式。因为在气类相感的认知前提下，囚徒的精神要附着木囚，必然以气的形式来实现。其区别在于，前者先将囚徒精神以气的形式殖入木囚，之后由囚徒与殖入木囚的精神发生感应；后者未将囚徒精神以气的形式殖入木囚，而由囚徒的精神之气与木囚直接发生感应。还有一例说：“匈奴敬畏郅都之威，刻木象都之状，交弓射之，莫能一中。不知都之精神在形象邪?亡［也］将匈奴敬鬼［畏］精神在木也?如都之精神在形象，天龙之神亦在土龙；如匈奴（之）精在于木人，则雩祭者之精亦在土龙。”此所举“都之精神在形象”、“匈奴（之）精在于木人”，均是指将精神以气的形式殖入木偶中。匈奴

   人无法射中郅都偶像，或是与偶像附着的郅都威武之气发生感应，或是与偶像附着的匈奴人敬畏之气发生感应。这两例都想努力证明，人的精神能以气的形式参与气感取象。

   但也有迹象显示，上述性状到王充 时代 有所新变。王充似乎率先察觉这一点，而举例说：“礼，宗庙之主，以木为之，长尺二寸，以象先祖。孝子入庙，主心事之，虽知木主非亲，亦当尽敬，有所主事。土龙与木主同，虽知非真，示［亦］当感动，立意于象。”用木主象类先祖，这做法流传已久。而用气感取象的原理解说之，则是王充的发明创造。所谓“立意于象”，就是将心意设立在木主里。至于心意如何设立进去，王充似乎没有明说。然据“土龙与木主同”、“示［亦］当感动”语推断，其说未出气类相感的范围；故知心意仍以气的形式设立，而非论者所云之意象创造。又一例说：“天子射熊，诸侯射麋，卿大夫射豹，士射鹿豕，示服猛也；名布为侯，示射无道诸侯也。夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。土龙亦夫熊麋布侯之类。”这里说土龙与熊麋布侯同类，也是以气类相感为认知前提，则该例所论不会超出这个范围。“礼贵意象”对应“熊麋之象”而言，“意象”不可解为意象，而应解为“立意于象”，也是说心意以气的形式设立于象；“示义取名”对应“名布为侯”而言，可与“立意于象”同解。故知“画布为熊麋之象，名布为侯”，是指人群身份等级之象类；而“礼贵意象，示义取名”，则指缘于象类之义象生成。这未超出气类相感的范围，也合乎气感取象之原理。由此可知，王充时代用象之新变，仅在于不以“气”来说义象，而不至于变化义象的质性。

   义象这两大特性，恰提供了义象连缀组合的理据；而义象之连缀组合，就是气感取象的基本表形。盖只求象类不求真是，可使义象脱离实物约束，而更显独立自足；而精神参与气感取象，就使义象随人心意调遣，而更显自由灵便。义象既独立自足，又自由灵便，就可多项连缀，组合构形，而具表意功能。

   对义象之独立自足，汉代辞赋家多有体认。如司马相如《长门赋》，描写一位宫娥，寂寞难耐，精神外淫，而生幻想，浮云、雷声、飘风、孔雀、玄猿、鸾凤，宫殿、厢房、玉户、榱梁、游树、瑰木……种种象类，纷至沓来，变幻游移，不可方物。这些义象取自物类，却不拘限实物，而成独立之形态；故作者称之为“时仿佛以物类兮，象积石之将将”（以下引汉赋均据《全汉赋》）。“仿佛以物类”，是指象类对真是之超越；而“象积石之将将”，则是义象不受拘限之情态。类似的情态也见于张衡《西京赋》：“虽斯宇之既坦，心犹凭而未摅。思比象于紫微，恨阿房之不可庐”。此以紫微来象类帝王之居所。还见于马融《长笛赋》：“尔乃听声类形，状似流水；又象飞鸿，泛滥溥漠，浩浩洋洋，长远引，旋复回皇”。此以流水和飞鸿来象类笛声。紫微、流水和飞鸿这些义象，均具有相对独立性。

   又如边韶《塞赋》，描写塞之规制：“本其规模，制作有式。四道交正，时之则也；棋有十二，律吕极也；人操厥半，六爻列也；赤白色者，分阴阳也；乍亡乍存，像日月也；行必正直，合中道也；趋隅方折，礼之容也；迭往迭来，刚柔通也；周则复始，乾行健也；局平以正，坤德顺也”。此以塞诸构件来象类多种天文及人文现象，显示了塞义象的丰富内涵。而这丰富内涵也表明，塞这个义象是充分自足的；故赋末 总结 曰：“塞之为义，盛矣大矣，广矣博矣。质象于天，阴阳在焉；取则于地，刚柔分焉；施于人，仁义载焉；考之古今，王霸备焉；览其成败，为法式焉。”此用盛大广博来描绘塞义象的自足性。

   基于自足性，义象就不会支离游移，而是完形的意义单元；基于独立性，义象就超越真是的拘限，可依象类来连缀组合。所以气感取象之表形，其实就是多个义象的连缀组合，而构形为完粹的表义单位。此一情节，汉赋的实例可资说明。王延寿《鲁灵光殿赋》云：“忽瞟眇以响像，若鬼神之彷佛。图画天地，品类群生。杂物奇怪，山神海灵。写载其状，托之丹青。千变万化，事各缪形。随色象类，曲得其情。”这是对灵光殿的描绘，其状貌千变万化，各有象类，实为多个义象连缀组合之载体。又蔡邕《笔赋》云：“画乾坤之阴阳，赞皇之洪勋；叙五帝之休德，扬荡荡之明文；纪三王之功伐，表八百之肆觐；传六经而缀百氏兮，建皇极而序彝伦；综人事于昧兮，赞幽冥于明神。象类多喻，靡施不协。”这里铺饰笔的描画功能，多种功能聚合一起，亦为多个义象连缀组合之特形。其

   所谓“随色象类”、“象类多喻”，就是指多个义象之连缀组合；而“曲得其情”、“靡施不协”，则指称意义单位构形之完粹。

   对义象之自由灵便，汉代辞赋家亦有体认。如孔臧《蓼虫赋》：“季夏既望，暑往凉还。逍遥讽诵，遂历东园。周旋览观，憩于南藩。睹兹茂蓼，结葩吐荣。猗那随风，绿叶紫茎。爰有蠕虫，厥状似螟。群聚其间，食之以生。于是悟物托事，推况于人”（《孔丛子?连丛子上》）。所谓“悟物托事，推况于人”，即将物事推况人事，依象类让两者连缀组合。又如扬雄《解嘲》：“天下之士，雷动云合，鱼鳞杂袭，咸营于八区。家家自以为稷契，人人自以为咎繇。……譬若江湖之雀，勃解之鸟，乘雁集不为之多，双凫飞不为之少”。此又将人事譬况物事，亦依象类让两者连缀组合。物事与人事之互相推譬表明，二者的界限可被突破，义象之连缀组合较为自由。

   而更有实例显示，义象之连缀组合也可被有效操控。张衡《东京赋》：“春秋改节，四时迭代；蒸蒸之心，感物曾思”。又傅毅《歌》：“陟景山，采芳苓。哀不惨伤，乐不流声。弹羽跃水，叩角奋荣。沈微玄穆，感物悟灵”（《艺文类聚》卷五十七）。所云“感物曾思”、“感物悟灵”表明，在气感取象活动中，“思”、“灵”等精神因素参与进来，会使义象之连缀组合更显灵便。故王符以“兴喻以尽意”来概述诗赋用象之表形（《潜夫论?务本》）。这表明，辞赋家对义象自由灵便的机能有所会解；因而，他们构撰辞赋，调用义象，连缀组合，构形表义，多能操控自如，显得多喻尽意。试以实例明之。枚乘《七发》描状游乐之靡丽皓侈广博，将宫观、禽鸟、鱼龙、草木、酒肴、伎乐多种物象连缀一体，而敷饰成游乐之极至。关于这群义象的调用，作者有自叙：“博辩之士，原本山川，极命草木，比物属事，离辞连类。”李善注引韩子亦曰：“多言繁称，连类比物。”又李周翰注曰：“言使博学辩解之士，陈说山川之原本，尽名草之所出，比象其物，而属文章，离别辞句，以类相次。”（《六臣注文选》卷三十四）他们都注意到这个义象群的连缀组合构形。还有贾谊《鸟赋》也很典型。该赋由鸟义象连缀起一系列象类：先是占书所云“野鸟入室，主人将去”之义象，再是万物流迁、形气转续、变化无穷之义象，再是夫差、勾践、李斯、傅说等 历史 人物祸福不测之义象，再是“水激则旱兮，矢激则远”引发的天道不可预谋之义象，再是人与物互相转化、未始有极之义象，最后对比愚士与至人诸群类的不同生态而感悟“释智遗形”之义象。这些义象之连缀组合，构形为一个表意整体，从而展示赋的主旨，即等同生死祸福之达观。关于此一例，前人从不同层面早有评述。王充曰：“夫吉凶同占，迁免一验，俱象空亡，精气消去也。故人且亡也，野鸟入宅；城且空也，草虫入邑。等类众多，行事比肩。”（《论衡?遭虎篇》）此以“等类众多，行事比肩”来描述其义象之连缀组合，而以“俱象空亡，精气消去”来概说其气类相感之前提。孔臧曰：“季夏庚子，思道静居。爰有飞鹗，集我屋隅。异物之来，吉凶之符。观之欢然，览考经书。在德为常［祥］，弃常为妖。寻气而应，天道不逾。昔在贾生，有志之士，忌兹鸟，卒用丧己。”（《孔丛子?连丛子上?鹗赋》）此以“寻气而应，天道不逾”来揭示气类相感对义象连缀之约束。葛洪曰：“贾谊在长沙，鸟集其承尘。长沙俗，以鸟至人家，主人死。谊作《鸟赋》，齐死生，等荣辱，以遣忧累焉。”（《西京杂记》卷第五）此以“以遣忧累”来显示贾谊精神意向之参与感知成象。

   若推而广之，类似情态也呈现在两汉的经艺、诸子及史乘等类着作中。综观这多方面的用象资料，可将义象连缀组合的主要类型论列⑦

   （一）同一物类的不同义象之类聚：如董仲舒《山川颂》：“水则源泉混混，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遗小间，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；鄣防山而能清净，既似知命者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。‘此之谓也。”（《春秋繁露》卷十六）（二）多种物类的不同义象之推阐：如：《睽》之《大壮》：“鹰飞雉退，兔伏不起；狐张狼鸣，野鸡惊骇。”《无妄》之《明夷》：“千雀万鸠，与鹞为仇，威势不敌，虽众无益，为鹰所击。”（《焦氏易林》）

   （三）同一《诗》例类聚不同义象：如用《风?相鼠》之诗句类聚四个义象：（1）“人而无仪，不死何为”句类推孔子所称“人有三死而非命者，自取之也”义；（2）“人而无礼，胡不遄死”句类推“《传》”所阐述的人君降礼尊贤之义；（3）“人而无礼，胡不遄死”句类推君子用心之术“由礼”义；（4）“人而无仪，不死何为”句类推“《传》”所阐述的三不至义（即“不仁之至”、“不忠之至”、“不信之至”）（《韩诗外传》卷第一）。

   （四）义象相近的事物之借喻类比：如班婕妤《怨诗》：“新裂齐纨素，鲜洁如霜雪。裁为合欢扇，团团似明月。出入君怀袖，动摇微风发。常恐秋节至，凉飚夺炎热。弃捐箧笥中，恩情中道绝。”（《六臣注文选》卷二十七）

   （五）虚拟瑞物的多重义象之汇聚：如《韩诗外传》卷第八：“（黄帝）未见凤凰，惟思其象，夙寐晨兴，乃召天老而问之曰：‘凤象何如?‘天老对曰：‘夫凤象，鸿前鳞后，蛇颈而鱼尾，龙文而龟身，燕颔而鸡喙；戴德负仁，抱忠挟义；小音金，大音鼓，延颈奋翼，五彩备明，举动八风，气应时雨；食有质，饮有仪，往即文始，来即嘉成。惟凤为能通天祉，应地灵，律五音，览九德。天下有道，得凤象之一，则凤过之；得凤象之二，则凤翔之；得风象之三，则凤集之；得凤象之四，则风春秋下之；得风象之五，则凤没身居之。‘”

   （六）不同事物相近义象之汇聚：如《白虎通疏证》卷七《考黜》：“孝道纯备，故内和外荣，玉以象德，金以配情，芬香条鬯，以通神灵。玉饰其本，君子之性；金饰其中，君子之道。君子有黄中通理之道美素德。金者，精和之至也；玉者，德美之至也；鬯者，芬香之至也。君子有玉瓒柜鬯者，以配道德也。其至矣，合天下之极美，以通其志也，其唯玉瓒柜鬯乎”。

   （八）多则寓言之义象推衍汇聚：如《新序详注?杂事第二》汇聚了多则寓言，其中“庄辛谏楚襄王”章汇聚了亡羊补牢、见兔呼狗、青蛉蜚翔、爵之俯仰、鸿鹄嬉游、蔡侯南游等寓言，每两则寓言间用“XX犹其小者也”衔接，层层递进深入，而推衍汇聚成一个表义单元。

   （九）事物音声相近而义象类同：如《白虎通疏证》卷二《号》：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。……帝者，谛也，象可承也；王者，往也，天下所归往。……号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫，扰一士，以劳天下，不为皇也。不扰匹夫匹妇，故为皇”。由上可见，义象之连缀组合是两汉用象的普遍现象。至于此时用象何以这样，则自有其种种因缘；而最主要的原因，还在于用象制度自身之演变。夷考两汉用象制度的渊源， 自然 可追溯到晚周的用象，大约有两条路线可追索：（一）盖晚周以来学者解说经艺，所设经义不断增多会通，及至积累到足够的量，原有观念形态的用象不能统摄之，而需新的用象形制来调配。因而，义象之连缀组合乘势勃兴，而使丛杂的经义依类推衍汇聚。这以《韩诗外传》的用象情态最为典型。它或用某项经义来推衍某个义象，或用某项经义来推衍多个义象，或用多项经义来推衍某个义象。不过总的看，这条线索之演变是较低级的，可称为义类之推衍汇聚。

   还有更高级的演变，那就是（二）象类之推衍汇聚。盖晚周诸子论学立说，调用了大量观念形态的具象。这种观念具象急剧增多，并经组合构形之演练，其象类渐次被激活，不断附益汇通，原有的用象形制（即类象）不能统摄之，而需新的用象形制来调配。两汉人便移植前代用象资源，运用气类相感的原理，经由推类取象之运作，而衍生出众多新的义象。这些义象再经连缀组合，而构形为更大的表义单元，以供着论作文时调用。这以《焦氏易林》的用象情态最为典型。如其中的《屯》之《丰》卦辞：“黄鸟悲鸣，愁不见星，困于鸷鹊，使我心惊。”关于这首卦辞的用象情态，陈良运先生有精到的 分析 ⑧。他指出，焦延寿采用汉宣帝时孟喜传授的新占卜法，改造春秋时通行的变卦法（将一对别卦的上下卦离析，而得出四个经卦），而施行“卦自为变”之法。即将一个别卦的阴阳爻互换，变出另一个别卦。每个别卦有上下两个经卦，则每对变卦就有四个经卦。再将别卦的二至四爻、三至五爻析出，又可得两个经卦，则每对变卦共可析出四个经卦。这样，每对变卦就可析出八个经卦。以此解说《屯》之《丰》去其重复，便有七个经卦可供选用。而据《周易?说卦传》，《离》有“雉”象，可引申为鸟；《震》有“玄黄”之色，则“黄鸟”之象出。《兑》有“口舌”之象，《坎》有“忧愁”之义，则“悲鸣”之义象可得。《坎》又为水，可引申为云；《坤》有“阴”、“夜”之象，合而为阴云；《巽》为风，风吹阴云掩盖天空，则“不见星”之象出。《艮》有“黔喙之属”，为黑嘴鸟类之象；《兑》又有“困境”之象，即所谓“其于地也为刚卤”，则“困于鸷鹤”之象生。《震》又有“决躁”之象，则可引申为“心惊”。这里依气类相感原理推衍，使《说卦传》的观念具象转释为义象，再将众多义象连缀组合，而构形为新质的表义整体。《屯》之《丰》卦辞就是这样完形的。

   最后，借用唐代王涯论《太玄》用象形制的话，来概述两汉气感取象的主要内涵：“夫言有类而事有宗。有宗，故可得而举也；有类，故可得而椎也。故不得于文，必求于数；不得于数，必求于象；不得于象，必求于心。……夫极元之微，尽玄之道，在于首、赞之义，推类取象，彰表吉凶；是故其言隐，其方远，案之有不测之深，抽之有无穷之绪，引之有极高之旨。……《玄》之赞辞，推本五行，辨明气类，考阴阳之数，定昼夜之占，是故观其施辞而吉凶善否之理见矣”（《说玄?立例二》）。而可叹的是，后人似乎淡忘了两汉气感取象的形制。尽管也有人谈论感类、气感、连类、义类、义象等 问题 ，但在他们的文学史识中，已不甚明了两汉义象的特定内涵。比如，齐梁间刘勰着《文心雕龙》，广泛深入地评论了两汉文学，但对其用象形制却不置一辞。又如，晚唐皎然论取象、取义问题：“今且于六义之中，略论比兴。取象曰比，取义曰兴。义即象下之义。凡禽鱼、草木、人物、名数，万象之中义类同者，尽入比兴。《关雎》即其义也”（《诗式》卷一“用事”条）。这是用当代文学观念解说《关雎》之比兴，不但未契《诗》篇用象之实际，更漠视了隋唐、魏晋、两汉文学用象之不同进阶。由此可见，两汉气感取象的故事消沉已久，其遗义不易从后世文学勾索，反赖学术论着存其梗概。

   注释

   ①本文所引原始 文献 ，凡字属衍误者，其校正字随后以“［］”出之；凡字属增补者，其增补字当位以“（）”出之。

   ②参见饶龙隼《先秦诸子与 中国 文学》下编第一、二、三章，第387—532页，百花洲文艺出版社2002年8月版；《古代中国言?象?意结构之初形》，《文史哲》2004年第5期，第83—89页。本文凡论涉“晚周用象”、“观念具象”、“观念形态的用象”、“观念属性”等 内容 ，均 参考 该书、该文。以下不再注明。

   ③汉代的气类相感说固然有神秘色彩，但也有古朴的 科学 意味。这里将气类相感区分为以气类相感召、以气类相感动、以气类相感应、以气类相应从、以气类同本性等若干情形，就是试图用气的范畴来把握万物之运动关系。不仅如此，他们还能将气类相感限定在万物运动的必然联系上，而排除事物运行的偶相遭遇。如王充的认识就达至这个程度，尝说：“月毁于天，螺消于渊。同类通气，性相感动。若夫事物相遭，吉凶同时，偶适相遇，非气感也。”（《论衡?偶会篇》）这里就将气类相感与偶相遭遇作了明确区分。

   ④“至诚”一词，早在战国中期即已出现。《孟子?离娄上》：“孟子曰：‘居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚未有能动者也。”‘赵歧注：“授人诚善之性者，天也；思行其诚以奉天者，人也。”依赵注而推寻，孟子之谓“至诚”是就人性善而言，指用人心之诚奉行天性之诚，出于诚而归于诚，即所谓心性合一也。及至战国晚期，“至诚”之义有所变通，见于《吕氏春秋?精通》：“钟子期夜闻击磬者而悲，使人召而问之曰：‘子何击磬之悲也?‘对曰：‘臣之父不幸而杀人，不得生……是故悲也。‘钟子期叹嗟曰：‘悲夫!悲夫!心非臂也，臂非椎非石也。悲存乎心而木石应之。‘故君子诚乎此而谕乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说乎哉?……故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息，若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉?”这里所言精通也就是至诚。只是语境转换了，不再谈论人心与天性合一问题，而谈论人心与外物感通问题，谓人若心气精一，

   就能与外物感通。此一义被刘向录入《新序》中，而以“至诚”一词概说之。

   ⑤关于命名立字之理致，清儒王引之《春秋名字解诂叙》有详解：“名之与字，义相比附，故叔重《说文》屡引古人名字，发明古训，莫着于此。爰考义类，定以五体：一曰同训，予字子我、常字子恒之属是也。二曰对文，没字子明、偃字子犯之属是也。三曰连类，括字子容、侧字子反之属是也。四曰指实，丹字子革、启字子闾之属是也。五曰辨物，字子车、字子鱼之属是也。仲任仅谓取同义，未该之也。”这完全合乎推类取义的思致。虽是说春秋时人命名立字情态，却也是对汉代人相关认识之补注。

   ⑥“然后乐气从之”句，阮元校勘记：“惠栋校宋本同，闽、监、毛本‘气‘误‘器‘。”此从校勘记。又《礼记?乐记》：“音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。……乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。”近世 研究 者往往据此而言汉代已有物感 理论 。若将之看成心与物以气类而相感，则基本上是对的；但若将之看成心与物的直接交感，则有理论拔高之嫌。因为《乐记》中的相关内容显示，这里的物感说只达到气类相感之认识程度。如云：“地气上升，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百花兴焉。如此则乐者，天地之和也。”⑦关于义象连缀组合类型之区分，多少会受后人主观因素的干预；因而下列类型远非两汉义象调用之全部，甚至也算不上是精确到位。但从总体上看，它可显示今人对那段用象历程的追忆，因而还是有尝试意义的。

   ⑧参见陈良运《焦氏易林诗学阐释》第348—349页，百花洲文艺出版社2000年5月版。