魏晋玄学与山水田园诗的生态取向

【 内容 提要】
在生态视域中，魏晋玄学思潮经过对儒家、道家学说中所蕴涵生态思想的体认和吸纳后，进一步加深和拓展了文艺生态思想的学理内涵，形成了有别于传统的生态精神以及主体心灵与 自然 合拍而心融神释的生态效应。深受玄学浸染的作家们在回归自然的自觉中使早期山水田园诗创作的生态取向得到确立，其审美及创作中呈现的自然的玄化、情化特征无疑也提升了自然生态的文化品格，增强了自然山水审美的人文意蕴，其创作所呈现崭新的人文和自然生态品质及面貌对后代生态诗学产生深远 影响 。

【关键词】 魏晋玄学；山水田园诗；生态取向；生态诗学

　　魏晋玄学作为一种以老庄思想糅合儒家经义的 哲学 思潮，在魏晋六朝特殊的 社会 文化环境里，既承袭了传统儒道作为一种生态哲学所具有的超越超脱地生存、把实现人的潜能与天性作为其共同的生态目标的思想因素①，又进一步深化和拓展了生态哲学的学理内蕴，显现了对文艺生态思想产生深刻影响的思维范式和认知理路。
　　一、“性其情”以致“大和”——魏晋玄学理想人格的生态内蕴
　　以王弼为代表的魏晋玄学贵无派哲学，以体认“道”、“无”视为至高境界，其对老庄“自然”意义的阐发，蕴涵对道质道态之美的生态学意义阐释和生态哲学意蕴。在王弼的哲学中，“大和”是与“自然”、“道”、“无”等具有等同意义的最高哲学原则，成为魏晋玄学推崇的前后一贯的哲学命题。归结而论，玄学的“自然”具有三维意义，即本根论、存在论和 方法 论的意义，本根论指万物存在的根据，存在论指万物的自然本性或自然状态，方法论指因循为用、自然无为。贵无派哲学正是在继承《老子》中关于“自然”所包蕴的三维意义的基础上对其意义作了进一步的阐发，如王弼注老子《道德经》二十五章中“人法地，地法天，天法道，道法自然”句云：“法谓法则也。……人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”② 庄子主张“以鸟养养鸟”的方式即以自然本身的生存之道对待自然之物，从而使其天性得以自由 发展 ，强调了主体在法于天及合于天、法于客体及合于客体的过程中，获得超越无限的审美自由。庄子用“坐忘”、“心斋”描述这种以道合道、人合于天的天化形态。《庄子·大宗师》中所描述的顺应自然、“安时而处顺”、“御六气之变以游无穷”的“至人”、“真人”、“神人”形象是达到了这种与万道归一境界的人格本体。
　　玄学的理想人格本体论正取源于庄子。 王弼依此分别在注《道德经》二十九章、二十七章、三十七章中均强调了自然无为的思想：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”；“辅万物之自然而不为施”；“万物无不由为以治以成之也”。向秀、郭象在注《庄子·秋水》篇和《庄子·知北游》中也认为：“自拘执则不夷于道”，唯有“率自然之性，游无迹之涂者，放形骸于天地之间，寄精神于八荒之表”才能达于“与化偕行”的境界。在此基础上，王弼明确主张以“无累于物”的天然本真、自由本性的显现和恢复来达到“自然之性”的复归。他在《周易乾卦注》中提出“性其情”：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”在《道德经》十二章注中他提出“不以顺性命，反以伤自然”（此之“性命”等同于“自然”）；在《道德经》二十章注中引用《庄子》里“断鹤续凫”的典故说明何以要“顺其性”的道理。与庄子哲学的人格本体论相同，王弼为代表的贵无派玄学以无为本，认为“圣人体无，无又不可以训”，圣人“应物而无累于物”等，实际上是用人格本体来囊括统领宇宙万物，其核心在探讨理想的“圣人”本体形象，也即探讨生态伦 理学 意义上的以天合天的人格自然本元生态特性，不仅着眼于“自然”的客观外部世界的本体，更注重探研主体的内在精神的“自然”本性，以追求主体人生的精神自由和谐作为最高的审美境域，因而成为“魏晋风度”和此时任情顺性的诗学精神的哲学思想基础。
　　如何塑造“性其情”的自然理想人格，是魏晋名士常常探讨的论题。《三国志·钟会传》载裴松之注引何劭《王弼传》云：“弼与钟会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物失之多矣。”在这段话里，“无”的意义就等同于“道”和“自然”，王弼一方面认为圣人之所以神明茂而能体悟冲和之气，并通于自然之道，根本原因在于圣人“应物而无累于物”。而另一方面他又肯定圣人也有同于常人的五情，也具有“自然之性”，不能无喜怒哀乐以应物，只是他能应物而无累于物罢了。据此，王弼在回答荀融对其《大衍义》的诘难时一再强调“不能去自然之性”、“自然之不可革”。在王弼的哲学中，“自然”的意义包含了外部世界万物客观存在的本体和人作为主体存在的自然本性或自然状态，而他所强调的本性自然与传统的从理想的“性善”状态和现实的“性恶”的状态来界定人本性的说法大相径庭，具有显着的生态完善性原则和生态伦理价值取向，对魏晋人构建主体内在精神世界、追求理想人格境界产生重要的导向。他所树立的是一种富有性情而任性独立、绝对自由和无限超越的理想人格本体，即那种体认到了“不皦不昧，不温不凉”的“大和”（即自然之道）之境而应物无累的“圣人”。何晏在其《言志》诗中以“鸿鹄”的形象描写现实中这类理想人格的特征：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭罗网，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊？”“逍遥放志意”的任情恣性和“以天合天”、“与天齐一”的逍遥悟道体验，正是魏晋玄学理想人格的基本生态取向。
　　这种达到了“至和”、“大和”之境的理想人格本体为魏晋名士所推崇，也成为名士们所追求的人格境界。如阮籍在《大人先生传》中分别塑造了圣人、大人和至人形象，其中的圣人“以无为为用，不以人物为事。尊显不加重，贫贱不自轻。失不自以为辱，得不自以为荣”。大人则“与造物同体，天地并生。逍遥浮世，与道俱成”、“将变化迁易，与道周始”。至人则“不处而居，不修而治，日月为正，阴阳为期。岂吝情于世，系累于一时？”总之，这三类理想人格都具有“不以物为累”、自然无为的人格特征。嵇康更直接吸取了玄学的滋养，以道体超象、顺应本性的观点阐述了达到“大和”理想人格的途径。在他的《答向子期难养生论》中描述了“至人”的理想人格境界：“以大和为至乐，则荣华不足顾也，以恬淡为至味，则酒色不足钦也”、“顺天和以自然，以道德为师友；玩阴阳之变化，得长生之永久；任自然而托身，并天地而不朽”。他明确将自己的“大和”与儒家倡导的“中和”相比照，认为儒家的“中和”终受礼法的约束，而他则“越名教而任自然”，臻于个性自由和摒弃物累的人格品质追求。嵇康主张通过养生颐养理想人格，其《养生论》指出：“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而疆禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独着，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。” 《晋书》说他“常修养性服食之事。弹琴咏诗，自足于怀，以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及”。借助诗乐，可以抒志渲情，养心和性，因为“声音有自然之和”。其诗作《赠兄秀才入军》描写了他所向往的陶醉于 音乐 的“至和”境界和放任自然的人格：“春木载荣，布叶垂阴。习习谷风，吹我素琴”、“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”、“琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人。长寄灵岳，怡志养神”。从 理论 倾向上说，嵇康、阮籍的人格修养论与庄子之学关系最为密切，都以探讨和构建自然性情的理想人格本体为学理要旨。
　阮籍、嵇康之后，特别在东晋之后，玄风大盛，佛教也盛行大乘般若学。玄学家往往兼为佛学家，如支遁精通庄学，精通大乘佛典，在学理阐发上多援玄入佛或援佛入玄，融通玄佛义理。他在《大小品对比要钞序》中明确提出：“徒有天然之才，渊识邈世，而未见大品，揽其源流，明其理统。而欲寄怀小品，率意造义。欲寄其分得，标显自然。希邈常流，徒尚名宾，而竭其才思，玄格圣言。趣悦群情而乖本违宗，岂相望乎大品也哉？”在这段话中，支遁强调在诠释佛典义学时应“寄其分得”而标明“自然”，即因循个体的“性分”以显现自然本性。他还认为：“是以诸佛因般若之无始，明万物之自然”③。显然，支遁从佛学角度阐发玄学的“自然”观，其“万物之自然”即指万物的自然状态或自然本性。
　　在创构精神生态实践中，名士们啸傲山林的率性自然最为真切地展示出了他们生存审美的实践，显现出对自然生态的审美自觉。具体表现在日常的行为风范上显现出了不以物累、任性无为的自然之性特征。其表现形态有二端：一则讲求自然性情的抒发，彰显人性的本真。《晋书》和《世说新语》记载了诸多名士任情恣性的逸事。典型的如《晋书》所载王徽之雪夜访戴，“乘兴而来，兴尽而返”的任情恣性；《世说新语》记载“竹林七贤”中阮籍的穷途之哭、善使青白眼；嵇康的刚肠嫉恶、任侠尚奇以及游弋山水、恬淡自得；刘伶的嗜酒如命；王戎的悲情无以自持等等。在魏晋“名士少有全者”的恐怖阴霾下，他们仍追求“逍遥放志意，何为怵惕惊”的超拔人格。二则魏晋名士们都视世俗礼教为“自然”的对立面，表现出对现实礼教的反叛和蔑视态度。典型的如嵇康的“每非汤武而薄周孔”、“有必不堪者七，甚不可者二”④；阮籍的以白眼冷对礼俗之士、裸衣而居等。所有这些都显示出了在道家哲学浸染下超轶尘俗、顺性而为以及与天地周始的人格精神境界。
　　从生态视域观照源于“道法自然”的魏晋玄学理想人格本体论，可以见出其在古代生态思想各阶段发展史上展现出的显着特征。在承袭老庄（特别是庄子）标举自然之性的生态观基础上，魏晋玄学提出“性其情”，即以追求顺性至和的理想人格本体作为最核心的哲学论题，具有显着的生态伦理学意义。因此澳大利亚环境哲学家西尔万和贝内特认为：“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深沉的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”⑤ 魏晋名士们也以其独特的哲学观念和生活方式丰富了古代生态实践的内蕴。
　　二、自然山水的人文化与山水田园诗人的人格认同及自然生态审美自觉
　　魏晋玄学的体无体道认知对文人名士崇尚自然本性的理想人格以及走向自然山水田园的深刻趋导中，起到了人与自然融合的生态规范。文人名士在走向山水田园的各种文化活动中，对自然山水田园的体悟、评价和表现使其自然属性得到不断挖掘和价值提升，山水田园的人格化、人情化的人文特征进一步得到彰显，文人的自我人格在与自然山水田园审美价值的对应互证互展中实现物我融合与共振，自然本性与自我人格得到认同和实现，人与自然山水田园已经具有了内在的一致性，主体对自然生态的审美也已达到了自觉的层面。
　　传统儒道自然观及玄学对自然山水的新观念对此时期自然山水的人文化进程及其所具特征产生了深刻影响。孔子在《论语·雍也篇》提出的“知（同智）者乐水，仁者乐山”观点是用“比德”之说阐释君子乐山乐水的原因，力倡一种以道德精神为主的人与自然的合一。道家《老子》中虽没有直接言及自然山水，但其自然观所描述的返朴归真境界已显示向自然界的亲近思想。《庄子》进一步阐发老子自然观，通过描述理想人格形象如“神人”、“真人”与山林的密切关系，阐明人寄意于“广莫之野”，投身自然中去，就能体验和实现其玄奥的“道”。随着魏晋玄学的兴起，尤其是玄学家们注重对精神世界的挖掘和表现，玄学那套“得意忘象”、“寄言出意”的思辨方式被广泛运用，在形神互为关联的思维启示下，自然山水作为外在的“形”与无所不在的无形玄奥之“道”的内在关系也被格式化地纳入魏晋人的认知体系，据此他们认为，自然山水本身聚集了无所不在的“道”，山水中包含了玄理，山水本身就是“道”的体现，游玩山水便是以有“形”之举动去感悟无形之“道”。因而山水处于一种很特殊的地位，被赋予了浓重的人文精神色彩而在魏晋士大夫精神生活中起着一种非常特殊的作用。魏晋人多有表达此类的观点。如郭象注《庄子·外物》中“大林丘山之善于人也，亦神者不胜”一句时说：“自然之理，有寄物而通也。”郭象、向秀注《庄子·大宗师》更明确认为：“知天人之所为者，皆自然也。”阮籍在《达庄论》里也认为：“夫山静而谷深者，自然之道也。”宗炳的《画山水序》虽为画论，但所论颇具代表性：“圣人含道应物，贤者澄怀味象。至于山水，质有而趣灵。……夫圣人以神法道，而贤者通；山水以形媚道，而仁者乐。”所谓“质有而趣灵”明确肯定了自然山水的感性形象之美在于它是“灵”、“道”的外在表现。“以形媚道”是指山水以其形貌之美使“道”显得更为妩媚，山水也能成为贤者“澄怀味象”的对象。因此，山水画讲究“实对”，用线条色彩真实描绘自然山水的形貌，正如顾恺之《画云台山记》说的：“欲使自然为图”，由此将观者带入自然生态境界。
　　名士们甚至认为主体是否具有以玄理观照自然山水的天性情分，决定其是否能写出好文章。如孙绰在《庾亮碑》里盛赞太尉庾亮“方寸湛然，固以玄对山水”。《世说新语·赏誉篇》中记孙绰讥笑不谙山水之道的卫永：“此子神情都不关山水，而能作文？”《栖逸篇》里记许询“好游山水”，又“体便登陟”，时人便称许他：“许非徒有胜情，实有济胜之具。”当时人甚至认为，欣赏何种景致也与人的精神境界相关，如《世说新语·言语篇》记：“司马太傅斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳。太傅叹以为佳。谢景重在座，答曰：‘意谓乃不如微云点缀。’太傅因戏谢曰：‘卿居心不净，乃复强欲滓秽太清耶？’”这实际上是以人是否具备玄学的涵养和思维评判人精神境界与才具的高低。不仅玄学家或精于玄学的文士形成“以玄对山水”的思维，初入中土的佛学此时也吸纳了玄学看待山水的观念，佛徒们面对自然山水也表现出“以佛对山水”的倾向⑥，如庐山诸道人在《游石门诗序》中详细写他们领略玄理的过程，始终融贯玄学家们的“得意忘象”和“寄言出意”的体道悟道思维，如文中盛赞山水的“神丽”、“状有灵焉”、“想羽人之来仪，哀声相和，若玄音之有寄”，显然带有佛教的观念，而后感叹“乃悟幽人之玄览，达恒物之大情，其为神趣，岂山水而已哉！”则融入了玄学思维。此时的作家创作普遍存在像这样在描写山水田园时充满玄思佛理的现象，如陶渊明、谢灵运等名家也概莫能外，这些揭示了此时期山水田园与儒道玄文化的深层关系。

　　随着魏晋玄学（包括佛学）对 自然 山水认知的深化、认知思维模式的定型和产生的广泛性 影响 ，其对人与自然融合的生态规范作用也显现出来。山水田园也从初期的外在独立的存在客体 发展 为与人类主体具有特定审美关系以及承载不同文化意义的物质性对象，自然不仅诗意化，而且也人格化、人性化了。诗人主体的自然生活与自然山水田园本身在具有高度内在一致性的同时，也自觉把个性人格和理念形态赋予了山水田园，因而自然山水之美与诗人的理想人格之间便具有了相关的内在联系，文人也以全新的眼光来看待自然山水，对于客观外在景物都抱着一种亲切弥同的情绪，向秀、郭向注《庄子·齐物论》认为：“自然生我，我自然生，故自然者即我之自然，岂远之哉？”既然人与自然山水景物同属“自然”之物，且自然山水本身又蕴涵玄妙之“道”，形象幽美，格调高逸，内涵深邃，与魏晋人所钦慕的理想人格美深契妙合，因此富有灵性的山水被视为可与其交流心智、袒露性情的亲弥对象，人在自然山水中也感觉到自身人格的被认同和被重塑。山水自然美又可成为表现理想人格美的外在形式，在《世说新语》中可看到大量用自然风景、植物、山川地貌来形象来形容比喻所记述对象的。如《世说新语·赏誉篇》：“王公（敦）目太尉，岩岩清峙，壁立千仞。”《晋书·裴秀传》记裴楷目山涛：“若登山临下，幽然深远。”《世说新语·容止》：“时人目王右军飘如游云，矫若惊龙”；“有人叹王恭形茂者，云‘濯濯如春月柳’”；有的以人物家乡的山川地貌与所评论的人相联系。如《世说新语·言语》：“王武子、孙子荆各言其土地人物之美，王云：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。’孙云：‘其山最嶵巍以嵯峨，其水押渫而扬波，其人垒砢而英多。’”人格之美与家乡山水之美相得益彰，人格之所以美，缘于其与山水之美相类，能在自然山水中自由展现自我人格，而自我主体也能在“游目骋怀”的赏悟自然山水中化入宇宙，“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，在实现对“道”的观照中生成最高的生态美境界。
　　正因为山水之美与人格之美之间存在的这种内在关联性，魏晋以来，尤其是东晋以后文士雅好山水田园蔚然成风，对生态自然的审美自觉行为也常被文人视为雅事乐事而效行。据《宋书·隐逸传》载，刘宋宗炳好游山水，曾远游天下，“西陟荆、巫，南登衡、岳，因而结宅衡山，欲怀尚平之志。以疾还江陵，雅好山水，凡所游历，皆图之于壁，坐卧观之，叹曰：‘老病俱至，名山恐难遍游，惟当澄怀观道，卧以游之。’凡所游履，皆图之于室，谓人曰：‘抚琴动操，欲令众山皆响’”。宗炳推崇古之贤者如许由、孤竹等人的山水之游，体味“质有而趣灵”的山水之道，即使老病仍“卧游”山水。谢灵运也在《名山序》中说：“夫衣食，人生之所资；山水，性分之所适。”他作为文学史上第一位大量写作山水诗的诗人，酷爱山水，终生跋涉不已，遍游各地名山，把自然山水看作是颐养性情、寄托精神的理想场所。这完全是将游赏自然山水活动与主体对自然山水的审美自觉乃至自由精神境界的追求联系在一起 。陶渊明在《归园田居》其一中表明自己：“少无适俗韵，性本爱丘山”，把去官归田之举说成：“久在樊笼里，复得返自然”。他一再强调：“质性自然，非矫励所得”。大自然的田园丘山成为他的精神港湾，因此他一旦回归田园，便以一种审美自觉观照大自然，感受大自然的玄妙生命和本真：“此中有真意，欲辩已忘言”。王国维《人间词话》称引此《饮酒》诗中的“采菊东篱下，悠然见南山”两句是“以物观物，故不知何者为我，何者为物”。此中，诗人审美的玄远情怀趋于物化，并与山水自然在同一个平台上交流共振，心物交感，使物入我，使我入物。物的尺度也即生态的尺度得到充分体现，完成了两者潜能的对应性自由实现。陶诗所体现出的自然生态审美自觉以及所达到的物我和谐境界无疑为盛唐山水田园诗派的生态取向开启了先声，因为究其实质而言，无论是陶诗中诸如“采菊”两句“以物观物”的观照，还是王维《酬张少府》诗中的“行到水穷处，坐看云起时”的体察，都表现出诗人主体自由自在、随心所欲“与造物者游”的高远冲淡的审美构成态势，展现主体超越物欲、悠然意远而又怡然自足的理想以及心灵与自然融汇合一的境界，达到了 中国 生态美学所推崇的人生的自由与和谐乃至天人合一的审美极至境域。
　　三、诗人们的生态之乐及其作品中所富含的山水自然生态意趣
　　与儒道自然观相比，玄学自然观所突现的对于自然山水景物所怀有的真正亲和、关注和激赏是对传统儒道自然观的突破，也是其独有的显着特征。儒家的“乐山乐水”，强调的是以道德人格精神为前提的人与自然的合一。道家的自然观，是将自然玄理化，追求达到以审美精神为主的人与自然的合一，自然山水景物往往是被玄化了的自然，成为道的喻体。魏晋玄学在吸纳老庄自然观形而上的玄想基础上，更将自然山水景物人情化⑦。刘义庆《世说新语·言语篇》中大量记载了魏晋人对自然的亲和与深情并使景物人情化的例子，典型的有如：“王子敬曰：‘从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难忘怀’”，“荀中郎在京口，登北固望海云：‘虽未睹三山，便自使人有凌云意。若秦汉之君，必当褰裳濡足’”，“袁彦伯为谢安南司马，都下诸人送至濑乡。将别，既自凄惘，叹曰：‘江山辽落，居然有万里之势’”，“简文入华林园，顾谓左右曰：会心处不必在远。翳然林木，便自有濠濮间想也，不觉鸟兽禽鱼自来亲人”。“濠濮间想”源于庄子的游钓，但此非同于庄子的玄想，而完全是对自然景色的亲和与欣赏。《世说新语·任诞篇》又载：“王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：‘暂住何烦尔？’王啸咏良久，直指竹曰：‘何可一日无此君？’”足见其赏爱自然物的本性。
　　随着人与自然的更进一步“会心”，魏晋人还将人拟自然化。如《世说新语·容止篇》载：“时人目夏侯太初朗朗如日月之入怀，李安国颓唐如玉山之将崩”，“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：‘潇潇肃肃，爽朗清举。’或云：‘潇潇如松下风，高而徐引。’山公云‘嵇叔夜之为人也，岩岩如孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩’”。袁宏之妻李氏《吊嵇中散文》也称嵇康：“风韵迢邈，有似明月之映幽夜，清风之过松林也。”这是以自然风景和植物作为人拟自然化的对象，从而显示出人与自然的更深的亲和关系，魏晋人也因此以一种前所未有的热情拥抱自然山水，感悟不同于传统儒家“乐山乐水”的自然生态之乐。《世说新语·言语》载王友军去官后，与东土名士纵情山水弋钓之乐，叹曰：“我卒当以乐死！”文人雅士对自然山水可谓一往情深，诚如宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中说的“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情”，将“向外发现的自然”与“向内发现的自己深情”融为一体，达到主客物我交融，正显现出魏晋人和谐生态之乐的 时代 文化特性，即追求人与自然交感而产生的人性内在和谐的终极快乐境界。
　　由以上魏晋人对自然山水的亲和赏爱态度，可清晰展现出作为客体的自然山水景物与审美主体的关系发生重大转变的历程，即从远古时代的不可制服的异己力量和与人类对立的状态，先秦时期成为老庄 哲学 中作为体认玄妙之“道”的附属载体，至魏晋则进而发展成为物我平等和谐交流、彼此潜能对应自由实现的新型物我关系对象，人与自然真正达到了和谐境界。在这个意义上说，魏晋人真正体会到了和谐的生态之乐，
　　刘勰在《文心雕龙·物色篇》中 总结 刘宋以来的文学特征时，用“窥情风景之上，钻貌草木之中”揭示诗人对自然之美的有意识追寻态度。基于对自然是人亲密无间的朋友的认识以及对自然的深厚赏爱之情，魏晋南北朝作家怀着民胞物与的自觉情怀走向大自然，把自然山水景物中蕴涵的生命元气作为自己抒情寄怀的材料，物我交流共振，相亲相近，使自身躁动的灵魂得以宁静和慰藉，自然山水景物也在作家的感悟和情感流泻的同时展现出其鲜活生趣的本元生态性状来。正如萧子显指出的：“登高目极，临水送归，风动春朝，月明秋夜，早雁初莺，开花落叶，有来斯应，每不能已也。”作家们已认识到人心与自然景物之间存在的相通的生命结构，存在着一种同质同构的亲和关系，诗人和 艺术 家在陶醉于自然生态之乐的同时，在仰观俯察之间油然而生一种人生化入宇宙的玄妙之感。如王羲之《兰亭集序》描写道：“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次，虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”在自然宇宙间，文士们既与自然亲和，得自然山水之乐，又有对玄妙宇宙的真意感悟，其对自然山水的审美达到了原生态景物的富有诗意之美与深邃哲思的有机融合。
　　就魏晋至南朝时期的中国古典诗歌发展而言，诗人的主观感受和自然界客观物象的关系处在“感物”型的阶段。如阮籍《咏怀》：“感物怀殷忧，悄悄令心悲”；陆机《赠尚书郎顾彦生》：“感物百忧生，缠绵自相寻”；张协《杂诗》：“感物多所怀，沈幽结心曲”等。在 理论 上，文论家也作了总结。如钟嵘《诗品》：“气之动物，物之感人。故摇荡性情，形诸舞咏。”陆机《文赋》：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”刘勰《文心雕龙·物色》：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”等。感物说的产生源于中国古代源远流长的天人合一思想，典型体现了人与自然相互依存、彼此交感的深度关系。在山水诗创作之初，诗人大多采用了这种写作方式，因而其诗作显现丰富的大自然生态意趣。如谢灵运的山水诗多有表现外感于物的情感体验，如《游南亭》：“戚戚感物叹”；《南楼中望所迟客》：“感物方凄戚”；《长歌行》：“览物起悲绪”等。同时，谢灵运对自然景物所采取的静观默察的态度，使他诗中对自然景物的表现具有像钟嵘《诗品》评论的“寓目辄书”、“外无遗物”的基本特点。唯其如此，其诗更显现出鲜活的大自然生态意趣，如《初往新安至桐庐口》：“景夕群物清，对玩咸可喜”；《登池上楼》：“池塘生春草，园柳变鸣禽”；《初去郡》：“野旷沙岸净，天高秋月明”；《过始宁墅》：“白云抱幽石，绿筱媚清涟”；《入彭蠡湖口》：“春晚绿野秀，岩高白云屯”等。《文心雕龙》称这些诗句是“极貌写物”，鲍照形容为“如初发芙蓉，自然可爱”，所描绘的自然景物具有鲜明的生态价值，其后的山水诗歌也以描写诸如“白云初晴，幽鸟相逐”、“水流花开，清露未曦”等自然生态环境作为理想的生态表现范式。
　　陶渊明更为典型地表现出为物所感的生态快乐体验，他在《与子俨等疏》中描述了自己在春夏之际身处大自然中，“见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜”，自称为“曦皇上人”。在他的《游斜川诗序》中进一步表现了其在和美闲澹景致中的自在心境：“天气澄和，风物闲美。与二三邻曲，同游斜川。临长流，望曾城。鲂鲤跃鳞于将夕，水鸥乘和以翻飞。”《读山海经》其一又云：“孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。……俯仰终宇宙，不乐复何如？”在大自然的田园中，陶渊明总是有无限的生态快乐体验，这是一种人融入万物之中而成一体的超越时空和形式的终极快乐。缘此，其笔下的大自然呈现出众多样态的生态意趣。翻开陶渊明集，可看到他作品中出现众多的植物和动物意象群类，松、菊、云、风、鸟是分布于陶渊明田园诗的五大意象，其中写到树木的有35篇（首），写到飞鸟的有31首，就这些五大意象群类中单独写及的类别看，飞鸟的意象是最多的。其笔下的飞鸟诗包括专名的（如鸣鸥、黄鸟等）、《读〈山海经〉》中的奇鸟（如青鸟、灵凤等）、无名的“田园鸟”等，以后一类写得最出色，开拓了飞鸟这一生命本原的文化意义和原生态的朴素哲学意蕴，闪耀着可贵的人格价值⑧。玄学以追求“达自然之性，畅万物之情”为最高理想境界，陶诗中的飞鸟意象展现了其自由自在的自然本性，显现了诗人对“质性自然”的追求和自然本真的袒露，物我形成了一种同质同构的亲和关系，因而自然生态的种种物象与诗人的生命姿态之间具有一种双向互动、互为因果的生态关联。自然山水田园和生存于其间富有灵性的生命使诗人获得与自身生命潜能相对应的抒写载体，获得自由精神和人格发展的最高自然本体，而诗人通过意象性的自然语言所展现的景象，引人进入生趣盎然的生态境界，形象阐释了自然田园的本元生态性质及其所具有的生态价值和意义。
　　注释：
　　① 袁鼎生：《生态视域中的比较美学》，人民出版社2005年版，第340页。
　　② 楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第213页。
　　③ 支遁：《大小品对比要钞序》，参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第152页。
　　④ 嵇康：《与山巨源绝交书》，《嵇中散集》，商务印书馆1979年版，第174页。
　　⑤ 参见池田大作《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1985年版，第210页。
　　⑥ 李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》，中国 社会 科学 出版社1987年版，第507页。
　　⑦ 王建疆：《自然的玄化、情化、空灵化与中国诗歌意境的生成》，《学术月刊》2004年第5期。
　　⑧ 魏耕原：《飞鸟意象穿翔魏晋诗赋的衍变历程》，《陕西师范大学学报》2003年第9期。