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书名：误解的对话德国汉学家的中国记忆
豆瓣评分:
作者:李雪涛
出版社: 新星出版社
副标题: 德国汉学家的中国记忆
出版年: 2014-1
页数: 375
内容简介：
本书共分三辑：在第一辑中，作者试图从阐释学和当代学术的角度，阐述海外汉学研究的正当性、合法性及其意义，并对民国期间汉学与中国学之互动进行梳理。第二辑主要考察了德国汉学家的中国叙事如何反映明清之变以及晚清民国之变，选取的人物有汤若望、福兰阁以及傅吾康父子。在第三辑中，作者选用了几个具体案例来说明中西互视与互释的重要性，涉及的西方人士既有经典翻译家卫礼贤，也有目前研究不多的白乐日、许理和、罗哲海。
在学科分类愈来愈专业化的当今时代，重新审视汉学家们对中国文化的整体研究以及整体观点，会使我们获益匪浅。
编辑推荐
在一个特殊的时代，中国与西方两群知识人彼此相遇，于是，对话出现，误解产生
对话或许充满误解，而误解也只能靠不断对话而消除
顾彬 | 贺卫方 | 刘东 | 李天纲 | 肖鹰 诚挚推荐
当海外汉学家解读中国的著作早已汗牛充栋，本书为您解析他们的观点从何而来
当代中国思想者的研究视域从来没有离开过对中国社会的人文关注。
如今，中国社会进入了一个重要的转型时期。
新时期呼唤新人文，也不断催生着新人文。
名人推荐
顾彬 | 贺卫方 | 刘东 | 李天纲 | 肖鹰 诚挚推荐
所有的理解都是一种源自远方的理解（fernes Verstehen）。这说明，如果有距离感的话，外国人可以更好地理解中国；反之，中国人也可以更好地理解外国。中国学术需要汉学，汉学需要源自中国学术的资源，它们都需要阐释学。李雪涛教授的新书把这个观点阐述得非常透彻：没有阐释学的汉学、没有汉学的中国学术都不太可能有什么希望。
——顾彬（Wolfgang Kubin，德国波恩大学/北京外国语大学教授）
读李雪涛教授的著作，我仿佛有一种进入凡尔赛宫镜厅之感——自己在一面面镜子里，但不同角度的镜子所显示的我又是如此多样化。我们可以看出自己习焉不察的某些面相，同时也可以看出被镜子扭曲了的形象。感谢雪涛，他让我看到德国汉学家如何看我们，也鼓励中国读者从自身出发反思德国汉学的局限与价值。
——贺卫方（北京大学教授）
对话之根本，当是敞开封闭、打通尘障，从而理解不同于自己的对方，也重新理解自以为理解的自己。而理解已经是诠释，“诠释的循环”又正是诠释活动本身。因此，对话的关键并非正误之辨，何为“正见”其实也无从谈起。在“误解”中展开的对话，恰恰会将我们引向何以为然的思考。
——杨慧林（中国人民大学教授）
几年前认识雪涛教授之后，我才开始借由汉学史来反省自己的学术背景和处境。让我惊讶的是，在民国时期，德国学者与当时重要的中国知识分子已经建立了相当密切的交流。我经常问自己，当今的跨文化研究是否充分吸收了前辈汉学家的成果，并将之转化为适合当代的动态交往模式。在我看来，汉语学界应当接续民国以来所累积的文化资源，从而与当代学术研究的某些发展趋势产生创造性的互动。
——何乏笔（Fabian Heubel，中央研究院中国文哲研究所研究员）
作者简介：
李雪涛，生于江苏省徐州市，德国波恩大学文学硕士、哲学博士，现任北京外国语大学教授、博士生导师，主要从事德国汉学、德国哲学以及中国佛教史的研究。主要著作有：《日耳曼学术谱系中的汉学——德国汉学之研究》（专著，2008）、《德国汉学：历史、发展、人物与视角》（主编之一，2005）、A Multilingual Dictionary of Chinese Buddhism（主编之一，1999）、《佛像解说》（译者，2003）、《大哲学家》（主译，2004/2010）、《海德格尔与雅斯贝尔斯往复书简》（译者，2012）、《民国时期的德国汉学：文献与研究》（编者，2013），并主持翻译了德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）教授主编的十卷本《中国文学史》。另发表《论雅斯贝尔斯“轴心时代”观念的中国思想来源》等论文150余篇。
“德国之声”访谈2006年11月, 顾彬在接受德国权威媒体“德国之声”访问时,对中国当代文学谈了他的一些看法。2006年12月11日，《重庆晨报》发表了题为《德国汉学家称中国当代文学是垃圾》的文章，引起了各界读者和新闻媒体的广泛争议。事后，顾彬对这一事件作了回应，称《重庆晨报》的报道与他的谈话内容有不符合之处。德国只我研究中国文学“四十年来，我把自己全部的爱奉献给了中国文学。”顾彬在《二十世纪中国文学史》 序言中动情地说。这个曾经仅仅在圈内享有盛誉的德国汉学家，因为被媒体放大的“中国当代文学是垃圾”一说，而为公众所知，甚至一度成为一个文化娱乐的标签。但这个严谨的德国人自1967年首次接触李白诗歌以来便迷上了中国文学，而“中国诗歌一直为我所爱”。所以无论在公开言论还是学术专著中，都对中国诗歌褒扬有加，“我钟爱它（中国诗歌）不仅是在漫长的中国文学史之中，而且也远远超越了中国文化的界限。在第一位德国诗人出现之前，中国的诗人们已经进行了2000多年的诗歌创作，只在若干世纪之后，一位德国诗人才终于能够与一位中国诗人相提并论。”顾彬在序言中说。1974年顾彬第一次来到中国，那时根本不知道中国文学，“连鲁迅是谁都不知道，直到我学习中文后，才开始对中国文学有所了解。如果我放弃了，在德国也就没有第二个人研究中国文学了”。顾彬自豪地说。我学会了中国人的圆滑把顾彬和“垃圾说”等同起来几乎成了一个惯性思维，“中国当代文学是垃圾不是我第一个说的，是我多年前在汕头大学一次会议上听一位中国的学者说的，他后来去清华大学教书了。我只是第一个向公众提出来罢了。”至今顾彬仍然坚持中国当代文学除了诗歌之外都不是太理想，“印象中好的作品有王蒙的《组织部来的年轻人》 ，张爱玲在香港发表的长篇小说。中国当代散文、小说、话剧都比较困难， 余秋雨知道怎么写好散文，但还不够好，最好的散文是北岛写的。小说呢？我觉得还是王蒙在1980年代写得不错，1990年代以来的小说，我还没有去思考。那个得了诺贝尔文学奖的华人作家，他的作品都是我翻译介绍给欧洲的，但把他和其他伟大作家相提并论就太可笑了，他差太多。所以，自从他获奖之后我们就决裂了。” 谈到中国当代文学的问题，顾彬还是坚持他的“语言说”，“中国当代文学的语言有问题，其中一个重要原因还是我一直说的，中国作家的外语不太好，无法读原著，就无法吸收其他语言以丰富自身的表达。”德国老头有点固执地说。有专家认为，《二十世纪中国文学史》没有了顾彬式犀利的批评语言，“我学会了中国人的圆滑，不好意思批评老朋友。”看金庸一部等于看了全部金庸作品的现代性不足好的文学应该有一种标准，其中一个重要的方面应该是作者语言能力的高低，即要有好文笔。中国当代文学的奇怪现象却是，重视作品内容而不看重文笔。但这种情况不是中国特有的，已成为一种国际现象。现代文学应当是分析社会问题的，而传统文学是作为政治工具存在的。以金庸为例，他并不是现代性的作家，因为他太中国、太国粹了。在德国，成功的作品不一定是语言很优美的，也没有什么故事情节，并且善与恶不会分得太清。但是金庸的小说有故事性，跟中国的明清小说关系很密切，他主张传统道德，善恶观念分明。金庸在中国受读者欢迎的原因是他的小说代表了中国的传统精神，为中国所需要，并制造了一种中国或许有一天会成为世界上最重要民族最优秀文化的美好愿望，他的作品令读者们感到充满自信。金庸的作品在德国没有德文译本，在西方国家的读者也不多，原因是他的作品太注重娱乐读者，故事性太强，造成了现代性不足的问题。德国真正的现当代作家不会讲真正的故事，即不会有情节、主人公和内容，最重要的是语言；作家们通过语言创造自己的世界和主人公。好的文学不一定是谁都想看我原来认为好的文学是谁都想看的文学，但是现在开始质疑，好的文学不一定是谁都想看。毕竟每个人都有自己的喜好，应该对个人的阅读偏好持宽容态度。什么称之为好的文学呢？德国评论家会把好的文学作品分为三种：雅文学、上层俗文学和下层俗文学。英语国家的观点则是分为两种：雅文学和俗文学，但两者的界限并不十分清晰。在德国雅文学和俗文学分得很清，很多人不喜欢看雅文学而喜欢读俗文学。在德语国家，金庸的作品是属于俗文学的。中国当代文学的危机不仅是语言的问题，讲故事的问题，同时也是道德宣扬的问题。在现在的德语国家，由于传统道德的日渐消失，很多作家已不想通过写作来宣扬道德层面的理念。而金庸代表的是传统道德，主张的是在中国获得广泛认同的观点，例如正义、荣誉、真理、善恶的争斗，但这些道德并不一定为西方国家的读者所接受。金庸的小说情节的设置都有雷同之处，看一部小说就等同于看过他的所有作品。“美女作家”用身体写作吸引读者某些“美女作家”的作品“不是文学，而是垃圾”。这些所谓的“美女作家”本身没有什么文学素养，语言能力也很差，以“用身体写作”的方式来吸引读者的眼球。这种情况不是中国独有的，德国的畅销书同样可能有语言水平很差的问题，但读者关注的只是作品能否带来娱乐，能否有轰动效应。群众文化和中国当代文学的危机。群众文化的迅速崛起是中国现代化进程的一个重要标志。它通过影视图像、商业广告、消费娱乐方式以及畅销书等传达给读者，是媒体的一个产物。金庸的成功得益于媒体的大力推动，金庸热也是群众文化的一部分。尽管他如此成功，但并不代表他就是一个好作家，确切来说他绝对不是一位现代作家。可以从金庸现象来反思中国当代文学的问题：1、美学的精疲力竭。到1972年后，金庸只是修订和改写了自己以前的一部分著作，基本没有新的作品问世。很多中国作家也面临同样的问题，这一问题不仅在中国发生，在其他国家也有很多同样的情形。2、大部头的问题。金庸的作品无论在德国还是中国都可以被称为“砖头”。出于销量的考虑，出版商知道成功的小说必须是厚重而且吸引眼球的，他们也懂得如何引导雅文学和俗文学的不同读者去购买这类型的书。大部头的畅销并不意味着它本身写作的成功，而是由于出版商成功的销售策略。3、为赚钱而写，为卖作品而写。 “紧随你自己！”——卡尔雅斯贝尔斯对中国可能具有的意义 德国波恩大学汉学系主任顾彬（W kubin）中国和欧洲之相遇大抵被烙上了一种神秘故事的烙印。其间一直有着相遇的事发生，只不过我们对此所知甚少而已。这常常是由于缺乏语言知识，也往往是因为不具备历史的意识，更常见的仍是由于一种纯粹的意识形态使然，正是鉴于此才使得这相遇的故事获得了其应有的权利。当年的后殖民主义思潮不仅损害了中国和欧洲的相遇，而且也对这一相遇的历史性产生了消极的影响。因此，一位德国大思想家违背时代的精神，在他的一部重要著作中对中国做了介绍，并且将亚洲和欧洲的真实相遇以不可思议的方式惟妙惟肖地予以再现，这真是一次历史性的机遇。20世纪显现出两种极端的发展：其一是过度的个人主义，其二是过度的集体主义。这两者同样都需要批判。后一种倾向长期以来就有批评家予以抨击，而前一种倾向到目前为止也只有神学家和哲学家作为问题提了出来。愈来愈多地由金钱来支配的东方和西方社会的发展，全力促成了个人主义的泛滥。他们认为这一切皆是由于自我权力的完善而得以成就的，并使之根本成为可能。这是一种认为不需要他者的个人主义。不过并没有谁独自生活在一个孤岛上。雅斯贝尔斯说“如果我只是我自己的话，那么我必然会变成荒芜。”或者，“我相信，我之所以会真正成为我自己，并不只是借助于我自身促成的。”正是雅斯贝尔斯“统摄”（我们每一个人都为某种东西所统摄着）这一思想，使得他有关交流的理论成为人类存在的基础，也从而使得中国与欧洲的相遇如此硕果累累。
社会学作为一门应用性的社会科学,关注于当下社会现实与社会问题,硕博士学位论文作为学科研究成果的重要组成部分,它能够直接反映一个学科的综合研究水平与研究方向。下面是我为大家推荐的社会学学年论文，供大家参考。
社会学学年论文 范文 一：社会学专业学年论文
内容摘要
2006年，恶搞 文化 在我国盛行，它们通过戏仿、拼贴、颠覆、解构等手法对主流文化进行象征性的反叛，带有明显的亚文化特征，又因其以网络等新兴媒体进行传播和扩散，生产者多为青年一代，我们称之为网络亚文化或青年亚文化。本文试图在亚文化的背景下解读恶搞文化盛行的原因及其影响，同时从恶搞文化出发考察主流文化的生存现状：人文关怀丧失，人文科学被边缘化，新文学经典难产，知识分子缺乏文化自觉，主流媒体话语霸权引发的沟通缺失。因而，制定相宜的文化战略，重新培植中华民众的民族信仰、文化自觉，营造阅读型、思考型的社会氛围，正确发挥大众传媒的文化传承作用，构建和谐的主流文化环境，弘扬一种健康和谐的文化氛围具有一定的现实意义。
关键词: “恶搞”文化 主流文化 亚文化 文化生存 大众传媒
前 言
2006年初，胡戈戏仿电影《无极》制作的网络短片《一个馒头引发的血案》在网上流行，“恶搞”现象从此进入人们视野。随后，五花八门的恶搞作品相继出世。如恶搞视频：《春运帝国》、《开国大典》饭店版;恶搞音频：PK黄健翔、方言版《猫和老鼠》;恶搞图片：圣斗士/黑暗使者五福娃、徐静蕾半裸油画;甚至早在2006年之前就有了《Q版语文》、《水煮三国》等恶搞书籍„„其取材不拘，手法多样，创意怪诞，有意无意的大胆解构引发了观众会意的笑声，因而赢得了大批的拥趸，同时也引起了主流媒体及学界的关注。迄今为止，人们关注较多的是恶搞作为一种媒介文化现象或网络亚文化现象对社会的意义，或肯定或担忧。持肯定意见的人们认为，恶搞者(即不愿被传统信念培植的群体)通过戏仿、拼贴的方式来颠覆正统意识形态和解放思想，从而赋予文化产品一种全新的形象或内涵，具有重建人文价值的重大意义。而担忧的人们则认为，对经典的、主流的文化进行嬉皮笑脸的甚至是恶意的改写，满足的是人们一时的低级趣味，从长远看，不利于 传统文化 及价值观的传承，应该制定相关政策予以控制乃至禁止。
恶搞文化到底像肯定者认为的那般可爱(具有重建人文价值的重大意义)，还是如担忧者想象的那样可怕(满足低级趣味，不利于传统文化及价值观传承)?撇开其利弊，本文力求从这一特有的亚文化现象出发考察主流文化生存现状，并对其现行生存观及文化战略进行思考，同时包含对大众传媒这一文化推手的审思。
一、亚文化背景下的恶搞文化
(一)亚文化背景
主文化是社会中处主导地位的文化，为社会普遍认同;亚文化通常是指宏大文化中的一个亚群体，是以主文化为参照物(也即与社会代表性的主流文化相对应的)的同一共生环境中的不同文化类型，是社会中居辅助的、次要的、边缘地位的次文化。主文化和亚文化都是隶属于文化这一大系统的子系统。[1]
在20世纪40年代，社会学研究的芝加哥学派首先提出了“亚文化”(subculture)的概念。随后，伯明翰学派针对当时英国舆论媒体把工人阶级青年亚文化描绘成“民间恶魔”的做法，提出了“亚文化研究”(subculture studies)的概念。青年亚文化是伯明翰学派早期最有影响力的研究之一，它奠定了早期伯明翰学派在西方学术研究界的地位。研究者认
前 言
2006年初，胡戈戏仿电影《无极》制作的网络短片《一个馒头引发的血案》在网上流行，“恶搞”现象从此进入人们视野。随后，五花八门的恶搞作品相继出世。如恶搞视频：《春运帝国》、《开国大典》饭店版;恶搞音频：PK黄健翔、方言版《猫和老鼠》;恶搞图片：圣斗士/黑暗使者五福娃、徐静蕾半裸油画;甚至早在2006年之前就有了《Q版语文》、《水煮三国》等恶搞书籍„„其取材不拘，手法多样，创意怪诞，有意无意的大胆解构引发了观众会意的笑声，因而赢得了大批的拥趸，同时也引起了主流媒体及学界的关注。迄今为止，人们关注较多的是恶搞作为一种媒介文化现象或网络亚文化现象对社会的意义，或肯定或担忧。持肯定意见的人们认为，恶搞者(即不愿被传统信念培植的群体)通过戏仿、拼贴的方式来颠覆正统意识形态和解放思想，从而赋予文化产品一种全新的形象或内涵，具有重建人文价值的重大意义。而担忧的人们则认为，对经典的、主流的文化进行嬉皮笑脸的甚至是恶意的改写，满足的是人们一时的低级趣味，从长远看，不利于传统文化及价值观的传承，应该制定相关政策予以控制乃至禁止。
恶搞文化到底像肯定者认为的那般可爱(具有重建人文价值的重大意义)，还是如担忧者想象的那样可怕(满足低级趣味，不利于传统文化及价值观传承)?撇开其利弊，本文力求从这一特有的亚文化现象出发考察主流文化生存现状，并对其现行生存观及文化战略进行思考，同时包含对大众传媒这一文化推手的审思。
一、亚文化背景下的恶搞文化
(一)亚文化背景
主文化是社会中处主导地位的文化，为社会普遍认同;亚文化通常是指宏大文化中的一个亚群体，是以主文化为参照物(也即与社会代表性的主流文化相对应的)的同一共生环境中的不同文化类型，是社会中居辅助的、次要的、边缘地位的次文化。主文化和亚文化都是隶属于文化这一大系统的子系统。[1]
在20世纪40年代，社会学研究的芝加哥学派首先提出了“亚文化”(subculture)的概念。随后，伯明翰学派针对当时英国舆论媒体把工人阶级青年亚文化描绘成“民间恶魔”的做法，提出了“亚文化研究”(subculture studies)的概念。青年亚文化是伯明翰学派早期最有影响力的研究之一，它奠定了早期伯明翰学派在西方学术研究界的地位。研究者认
为，青少年中流行的亚文化构成了对体现中产阶级价值观的英国主流文化的一种象征形式的反抗。“亚文化是与身处的阶级语境相联系的，青年亚文化产生于社会结构和文化之间的一个特别紧张点。它们可能反对或抵制主导的价值和文化。” [2]因此，“抵抗”便成为亚文化研究的关键词之一。伯明翰学派认为，二战后英国出现的诸多青年亚文化是对支配阶级和霸权的一种抵抗。这种抵抗，是对社会解构中的矛盾和集体存在但又悬而未决的问题进行“象征性解决”的尝试，代表着边缘群体和弱势群体(对社会状况进行批判和抵抗)的特殊抵抗方式，是与他们生活状况之间的“想象性关系”。也即如亚文化研究者菲尔·科恩所说：“亚文化的潜在功能是表达和解决(尽管是想象式的)母体文化中仍潜藏着的悬而未决的矛盾„„无赖青年(teddy boys)、摩登派(mods)、朋克族(punks)、光头仔(skinheads)，所有这些亚文化都以不同的方式再现了一种尝试，旨在恢复母体文化中一些被摧毁的社会凝聚力，把它们和来自其他阶级成分的东西合并起来，象征性地形成了面临困境时的种种选择。” [3]言外之意即是：哪里有主文化的压迫，哪里就有亚文化的反抗。于是，恶搞者通过打破日常符号系统或霸权的规则，以挪用、改换和拼贴造成表意系统的失调，以此来实现“有意为之”的交流，把注意力引向自身。然后通过由此形成的风格对权威符码和占统治地位的文化形式进行间接的抵抗。
亚文化有时候可以被认为是一种反文化，直接在政治上以革命性的、激进对抗的方式对主导文化构成挑战，但这种直接对抗不会坚持很长时间。更多的时候，亚文化的抵抗是风格化的、仪式性的，它反抗主流文化并将其自身从主流文化中剥离出来，但同时也努力自觉去适应主流文化的某些特定方面，而且它不被认为是颓废和道德堕落的表现。亚文化的抵抗与反叛性主要体现在追求价值观、时尚、风格等方面。
(二)恶搞文化的亚文化特征
所谓“恶搞”，是指那些用一种平面乃至负面的心态和视角表达思想情感和情绪见解的文化行为。它的形式指向是针对某些已经被历史化了的思想文化定论，它的内在逻辑和 方法 论特征是颠覆与反叛，在审美趣味上，“恶搞”突出了戏仿、自嘲、反讽、亵渎等多种现代与后现代的风格元素。除了思想文化的层面之外，恶搞也辐射了大量日常生活的细枝末节。
恶搞文化又称Kuso文化，是一种以无厘头的方式颠覆经典、张扬个性的典型网络亚文化。最初由日本的游戏界传入台湾，成为台湾BBS网络上一种特殊的文化。Kuso文化进入内地时多被意译为“恶搞”，所指代的对象多为对游戏、照片的移植、拼凑和修改，较多表示人们用调侃、嘲笑或是游戏的心态对喜欢或不喜欢的作品进行结构另类创作的风格。恶搞文化带有很明显的娱乐性和草根性，在2006年的恶搞作品中，它们主要对中国传统英雄人物、古典名著、主旋律影片、标志性图像进行花样百出的恶搞。就其创作意图来说一般分成两大类：一类是无伤大雅、可作生活润滑剂的“恶搞”;另一类则是颠覆传统篡改历史的恶搞。综观当前的恶搞文化，它类似于这样一种亚文化或“反文化”：通过离经叛道的、“有意为之”的交流，对主流文化的权威性表达了象征性的反叛，打破了各
种形式的文化产品的常规，以期达到打破任何规律，质疑这些规律向人们提供的任何知识，颠覆这些知识所培植起来的任何信念的效果。同时还大胆表达了人们对主流传播文化的怀疑和厌恶，对强加于己身的东西之无奈，对主流文化中的虚假、恶俗感到痛恨。它们具有四个鲜明的特征：用乾坤大挪移的手法颠覆经典与权威;以完全搞笑的形式对一本正经的主题进行近乎荒.唐的解构;通过网络等新兴传媒进行传播和扩散;无厘头的个性批评大多迅速演化为参与广泛的大众娱乐活动。[4]
从以上论述可知，恶搞文化对主文化(或主流价值观)的颠覆(即所谓风格化、仪式性反抗)、复制、拼贴、解构的现代与后现代手法，娱乐至上的大众狂欢等特征，带有非常强烈的亚文化色彩。加之恶搞文化是通过网络等新兴传媒进行传播和扩散的，我们称之为网络亚文化。又因其生产者多为青年一代，故而我们也可将其界定为一种“青年亚文化”。
(三)恶搞文化盛行的原因及影响
1.恶搞文化盛行的原因
恶搞文化在2006年大行其道，归根结底有以下三个原因：
一是文化虚无主义的影响和传统 教育 的桎梏。近百年来对待传统文化的偏激态度，尤其“破四旧”等极左思潮的长期肆虐，致使传统文化几乎体无完肤。近年来，经典性传统文化在经济大潮中被推向产业化，昔日的精品走向商品化、庸俗化，文化无奈地同市场、收视率、门票、销量接轨，以无厘头的自我丑化存在。在这种情况下，我们的传统教育依然老气横秋，不能在传播优秀思想、构建并巩固良好社会意识形态方面有所作为。
二是与开放的环境和多元文化有关。外国文化的大批量引进，使一部分人数典忘祖，加之主流文化过分强调崇高，反而变成伪圣化，在浮躁中失去文化信仰的人们倾向于以嘲笑崇高为乐事。恶搞文化自娱也娱人的娱乐精神，追求个性解放、自由思考的现代意识契合了其消费需求。
三是社会具备传播该文化的传播技术和传播 渠道 。当前流行的权威解构、草根至上和个性张扬的后现代文化是恶搞产生的生态环境;现代社会的人们追求轻松的个性化消费是恶搞产生的社会心理;恶搞凸显了网络传播的“娱乐”功能和“经济”功能，从而得到了消费者和媒介的双重肯定，具备了恶搞文化所需要的消费需求。而网络时代，数字化技术的廉价易得和网络平台的畅通无阻恰好给“恶搞”文化的制作、发布、传播提供了前所未有的现实可能性，使一直稀缺的话语权开始泛民主化。
2.恶搞文化的影响
有人认为，“恶搞”不是洪水猛兽，在一定程度上，它能与时俱进地给传统文化注入富有时代感或现代性的血液，以群众喜闻乐见的通俗形式进行文化启蒙。但是，我们却不得不警惕恶搞文化所造成的负面影响。
第一，恶搞严重折损民族、文化脊梁。泛滥成灾的恶搞文化，把英雄人物变成小混混甚至变成反面人物，已不是一般意义上的数典忘祖，它严重影响到人们对经典、历史及民族核心价值观的情感认同，使我们的民族失去了理想与信仰、失去了诚信与精神，而这将
是对民族脊梁和文化脊梁的严重折损。
第二，恶搞导致文化肤浅化乃至消亡。进化论的杰出代表赫婿黎在百年前就曾预言：如果文化沦为“恶搞”，那么文化迟早消亡。主流文化界将恶搞视为洪水猛兽不难理解，因为超越法律和道德底线的恶搞不仅在颠覆主流文化历经多年建构起来的理想信念和价值观念，更在愚蠢地拔我们中华文化的根。
第三，恶搞导致文化原创力萎缩。倘若恶搞短片所出现的模糊随意、不暇思索的品格向低层次发展，就会使文化变成媚俗甚至恶俗的复制品，形成思想懒惰，人心浮躁的不良社会风气，导致个人乃至整个社会的文化原创力的萎缩。这对主流文化将是最致命的冲击。
二、从恶搞文化出发考察中国文化的生存状况
客观地说，恶搞文化虽无厘头，但未洞穿中国传统文化道德底线的善意恶搞还是颇具创意的。恶搞文化受到欢迎证明了其魅力所在，与此同时也折射了主流文化本身存在的桎梏及不足。
(一)主流文化的桎梏
主流文化处于中心的、统治的地位，却经常忽视了“沉默的大多数”的呼声，使学术沦为镜花水月的精英游戏，使主流文化的思想沦为没有良知的思考，严重缺乏对民生疾苦的深切关照。这群被忽略了的“沉默的大多数”倾诉的愿望在恶搞文化兴起的时刻膨胀了。《春运帝国》以“搞笑地对待认真的事，严肃地对待搞笑的事”这样一种叙事方式，剪切了《黑客帝国》的片断，配以严肃的台词，向人们讲述了农民工 春节 回家买票难的这样一个社会事实。有传媒人士称，我们平时看到的资讯并不是事实的全部，而是经主流媒体加工过滤过了的消息。所以，当面对诸如农民工春节买票难这样一种现实时，主流媒体是绝不会以《春运帝国》那样轻松调侃的方式对底层民众的深沉苦痛进行如此酣畅淋漓的讲述的。
北京奥运会吉祥物福娃主创者、美术家韩美林在2006年年初的第三届“文化讲坛”上曾精辟地指出：“一个国家、一个民族不仅要有实力，更重要的是要有魅力，这个魅力就是文化，就是艺术„„谁有权，谁钱多，谁就说了算。这就是没有文化的文化。” [5]然而不幸的是，我们的文化在市场经济的指挥棒下，从来是“钱权说了算”，总是徘徊在“制造”与自我复制层面，因而我们的文化思想领域在改革开放多年后还是局限于一个狭小的笼子里，闭门造着没思想没精神没内涵没人文的文化，也即韩美林所说的“没文化的文化”。
有学者更进一步指出，中国经济的崛起没有带来文化的复兴，也没有造就一种新的文化。相反，经历着工业化和城市化洗礼的中国越来越难以见到传统的痕迹，传统文化正在加速度地消失，被商业文化、快餐文化所取代。在一定程度上，中国正在变成一个失去文
化传统的文明。[6]而且，改革开放后20多年来的中西交流使中国的传统文化、传统价值在西方文化与价值的冲击下被逐步解构，中国人原有的文化自豪感、民族自信心日渐式微;代之而起的是两个极端：在一部分人中国家认同感严重淡漠了，而在另一部分人中国家认同感却病态地强化了。[7]这两种夹杂着过度的文化自卑或文化自负心理的中国人暴露了中国传统文化的危机：不叫人自信的文化必然存在这样或那样的桎梏。
(二)主流文化的不足
1.人文关怀在商业化大潮中逐渐丧失
诸如《边城》、《芙蓉镇》、《白鹿原》等充满人文关怀的文学作品在当今文学界已门可罗雀。现代人处于竞争激烈的经济浪潮中，寻找精神慰藉和心灵憩息地的愿望几乎成为一种奢望。任何文化一旦离开其存在的社会历史背景而言其真伪、对错都是扯谈。人文精神的缺失，使文学如失去了肥力的土壤，抵抗力变得脆弱。而文学作品里的人文精神正是文化的营养，一旦文学变得营养不良，包装诱人的“洋快餐”、创意怪诞的恶搞文化一出现就会激起人们强烈的欲望。而狂吃“洋快餐”、滥喝“洋墨水”、尊崇追捧“恶搞”文化(这里的恶搞是指那些颠覆传统、篡改历史的“恶搞”)的结果是，中国民众将成为精神贫血的对象，自身文化造血功能渐趋紊乱。中国文化的精髓也势必在一定程度上处于无人问津的尴尬境遇里。在此境遇下，作为中国知识分子，如果在面对公共领域的人文失范、人文瘠荒还无动于衷的话，中国文化就只能不断衰竭下去，因为人文失范、人文瘠荒带来的弊端已然影响着整个社会态度与表述空间了，而不单单限于文化领域的冲击了。
2.知识分子缺乏承担阐释公共精神和人文精神的自觉
从一般意义上说，人文知识分子乃是人文精神的提炼者、言说者、解释者和承担者。但是，2006年12月，由德国汉学家顾彬引发的“中国当代文学是垃圾”的事件大讨论，拷问了中国知识分子的公共精神(Public Spirit，不怕自身受到损害而坚持正义的社会责任感)和人文精神言说者、承担者的责任失职。“德国有属于自己的声音，属于中国的声音在哪里?”各大媒体风传顾彬这样质问中国知识分子。后来证实这是中国媒体对顾彬言论的过度阐释和扭曲。但有趣的是，媒体却误打误撞，借顾彬的口一针见血地指出了中国当代文学的解释者——知识分子的窘境：知其不可为而为之，在其位不谋其政，只能临渊羡鱼不能退而结网，这恰恰是当代知识分子的真实命运和文化的悲剧。
作家、评论家们昧着良心成为经济的依附和帮凶，使仅有的文化警醒意识沦落为谄媚与吹捧的媚俗。冯骥才在谈到如何延续传统文化时这样说：“务必注意两个问题：一是传统文化建设一定不能依靠市场，在尚无足够的文化自觉之前，传统文化建设要靠外力推动，要靠制度保障;二是一定要坚持向子孙传播原汁原味的传统文化，而不是改良文化，”[8]但是，我们非但没有完善的文化制度保障和传播原汁原味的传统文化的文化自觉，还无奈
地到了作家李锐所说的：“我们有了先锋，有了新潮，有了大师，有了一切一流的理论，三流的作品，就是没有了自己的痛苦，自己的仇恨，自己的幸福，自己的希望，自己的厌烦，自己的幽默”[9]时刻，中国文化的原创力伴随着可怕的速度不断萎缩，作家、评论家等站在文化最前沿的中国知识分子失掉了自己感知幸福和痛的能力，失掉了承担公共精神和人文精神的果敢与自觉。我们的民族文化血性及个性愈显单薄苍白，抵御外来文化糟粕的免疫能力越来越弱，主流文化生存亦面临严峻挑战。
文献回顾的基本步骤:找出可供搜寻的关键字到图书馆开始进行搜寻的工作确定所搜寻到的资料可以获得从摘要或或是翻阅部分章节简单了解该文献是否有所帮助设计一明确的文献地图组织所收集到的文献到地图内相关的位置节录并总结文献所提到的重点,并引出需要更多研究的部分文献使用的设计技巧(2/7) 电脑资料库的运用:利用搜寻引擎找寻线上的文献已成为最新搜集资料的方法透过网路即使跨国性的资料也很容易取得目前许多图书馆都提供资料库给使用者查询期刊, 研讨会的报告以及文章例如:ERIC(包含CIJE及RIE两部分) The Social Sciences Citation IndexDissertation Abstracts InternationalSociofilePsycINFO文献使用的设计技巧(3/7) 文献回顾时的优先顺序:当首次接触某相关主题时,更应广泛的去搜集资料像百科全书,期刊中的综论文章等等以国际性或较严谨的期刊开始,从最近的研究开始搜寻回顾相关的书籍或研究专文找寻最近所举行的研讨会论文,如果有需要设法取得原文假使时间允许可以在Dissertation Abstracts International上查询相关的论文文献使用的设计技巧(4/7) 除了上述资料来源以外,网站上的文章也是一个方便取得资讯的地方,但应用上却应更加小心线上期刊逐渐成为一种受欢迎的资料收集方式文献使用的设计技巧(5/7) 文献构图(literature map):研究者的第一个任务就是要组织相关的文献这使研究者了解该主题哪部分研究已完成, 哪部分尚待加强文献构图就是一项有用的工具主要可分为三种:阶层式的, 流程图式的, 构图式的(如图)绘制的程序如下:将文献回顾的主题置於顶端将搜寻得来的文献分为三类各表格中标示其特性文献使用的设计技巧(6/7) 标示各方格主要参考的来源有阶层性的排列适当的分支最后归纳出需要阅读的文献文献使用的设计技巧(7/7) 摘要的技巧:当阅读完文献后,最重要的就是摘取出需要的部分进入文献摘要期刊中好的文献摘要常包含以下几点:提到研究的问题述说研究的中心目标简短叙述样本,母体或参与者回顾与研究相关的关键结果指出研究中所用的技术或方法问题与讨论(1/4) Dissertation, Monograph两者的不同之处 ()Dissertation-一般指博士论文,指攻读博士者为某专门议题所进行的研究,通常会装订成册Monograph-则指专题论文,为针对某一议题所发表的论文,数篇优良的专题论文常集结成册如何界定适当的文献数量或深度
论文的文献回顾部分可以包括文献检索、文献鉴别、文献整理、文献回顾的撰写等环节，是一种最基本的研究技能。
在规范的研究论文里，文献回顾是一个必不可少的组成部分。在研究设计中，也不可或缺。文献回顾（文献综述）也是学术论文的一种成果形式。科学研究总是力图在已有研究基础上，将研究工作向前推进，取得新的发现，做出新的解释，或者发现更有效的研究方法。
因此在学术研究中，一旦拟研究的问题初步确定之后，接下来的步骤就是弄清在这一问题的研究方面，学术界已经取得了哪些进展，具体包括：学术界对这一问题的研究主要是从哪些方面展开的？提出了哪些有价值的、具有代表性的观点？使用了哪些研究方法？在弄清了上述问题之后，我们把取得的认识以书面形式概括地呈现出来，就是文献回顾，或称文献综述、文献评论。
文献回顾的作用：
一个科研工作者，必须具备进行文献检索与评述的基本能力。如果一篇投稿，参考文献中连一篇像样的学术论文或著作都没有的话，那么，这篇文章的学术旅程基本也就告终了。
文献回顾的层次和格调往往显示了作者的学品、学力与学养。透过作者所回顾的文献，我们可以看到作者的学术历程、学术交往和学术境界。所以，文献回顾不仅仅是个技术活，更是学术生活中一个必不可少的有机组成部分。学术研究者应该系统训练自己阅读文献与回顾文献的能力。
临床回顾性分析具有以下特点：回顾性研究、横断面研究居多；原因分析、风险因素分析居多；大样本量研究居多；高发区、掌握大量一手资料的研究者更容易发表论文研究思路不要局限，创新点很重要优势也很明显：综述也很适合，但是综述有个问题就是文献阅读量太大，而且见识不够，写的很容易不在那个基线上，这就是为什么很多综述只要大佬写的就是因为这个，开宗明义，方向不会错。结构如下：步骤1.设计课题贵院主要的病种集合部分在哪里？病历质量如何？这些病种的研究方向？学科主要杂志的目前刊登的情况，国内外的进展情况其实最核心的问题是在这儿，因为好多人都是，小张锕，我没有IDEA啊，这个时候有个秘诀就是直接打开贵科主要杂志的目录，对近五年的文献进行阅读和梳理，慢慢就会有一个方向，这个过程一定是你自己通过时间的积累，对国内这些病种集中的研究方向有一个大概的认知，然后才能做出判断，当下，哪个还有待完善。接着初步有个想法之后，再对它进行搜索。我上一次这么干的时候，筛选了六七个IDEA，和朋友讨论以及自我搜索（还有一个否定因素就是这个医院根本就没有这个条件，因为很多指标主观上没办法评估，所以量化标准很重要），最后得出了三个IDEA进行跟进落实。2.收集数据收集数据时至少应该有三四个你想做统计的的方案，你预备用什么统计方法，得到一个大概怎样的结果3.随访调查（或者其他部分的补充数据的工作）4.统计数据——如果有几个人的话，统计部分的工作可以单独给别人做。前言+统计两条线一块完成。5.撰写讨论简要描述本研究的主要结果，这几年这个研究是多么热门；本研究结果与既往研究的相似之处或可比性，有差异，原因在哪儿？本研究的创新之处或独到之处，前任研究创新之处在哪里。研究局限性，提出自己的创新。最后得出结论。
你好朋友，请看下面回顾性论文写作经验的几点体会：一、传统技术和方法同样蕴含着创新。创新性常常是学术期刊的灵魂所在，也是评价学术论文质量的重要标准之一。然而，有些作者过分强调新技术、新方法，并错误地认为：创新性仅体现在基础或临床研究性论文中，而临床回顾性论文则是照搬照抄书本上的内容，无创新性可言。这是一种认识上的误区。若作者能将自己的经验、教训加以总结并进一步提炼，同样也是一种创新。二、灵活掌握病例累积数量和随访时间。但对于某一些临床研究而言，由于患者群体较小，加之患者流动性较大，决定了其病例数不可能像其他专业那样多，而且患者较大的流动性无疑增加了随访难度。此外，拘泥于“积累更多的病例数”或一味延长随访期，有可能使成文和发表的时间明显延迟，有时还会因此而失去研究成果的首发权。故若有可靠的相关资料作为支撑，并有3～6例临床病例和术后3～6个月的随访期，即可将这些资料进行总结，争取尽快发表。三、完整翔实的病例图片资料可使论文锦上添花。设计界素有“适时一张图，胜过千言万语”之说，图片的重要性由此可见一斑。对于临床研究论文而言，附有完整翔实的典型病例照片，有如锦上添花；若无，则文章科学性与真实性将受到质疑。有时虽有图片资料佐证，但其规范性较差，属于资料不完整或有严重缺憾。有鉴于此，作者在收集及选择图片资料时，应注意几点：一是实事求是地拍摄临床试验照片，切忌通过各种手段弄虚作假；二是临床试验前后的照片在拍摄部位、范围、投照角度以及背景等方面均应尽量一致，以保证较高的对比性；三是照片资料力求完整翔实，除需收集术前、术中及术后照片外，还应尽可能地收集6个月以上的远期随访照片；除收集常见的正位、侧位照片外，还应收集其他多种体位的照片，以便能客观全面地显示试验效果；四是应注意对患者肖像权的维护，以减少不必要的纠纷。
回顾性研究（也称个案对照研究）是使用过去数据的观察研究。例如，使用官方档案或过去的采访，来了解关注的事情。回顾性研究对于不可操作或不道德的实验来说非常有价值。
用倒叙来写 比如，在《永不忘记》一文中采用把情节的结局放在开头叙述，然后再叙述情节的发生、发展的叙述方法。这是最典型的倒叙的方法。文章的第一部分(开头到“她语带感情，几致哽咽”)写潘老师和王翔的父亲、妹妹到车站送王翔上大学，王翔送给潘老师一幅自画像。无限的深情都凝结在一幅画着一个卖冰糕的孩子，写着“永不忘记，谢谢老师”的铅笔画上。画有什么含义?永不忘记什么呢?这种先叙事情结局的手法既曲沂、引人入胜地点了题；又制造出悬念，引起读者急切的关注。这里又借人物对话交代画上的孩子就是王翔，他是个难得的孩子，他能上大学全靠潘老师的帮助。自然地引起倒叙。 倒叙的类型：倒叙的类型大致有以下三种：一是把结局提前，如《永不忘记》；二是像《为了六十一个阶级弟兄》那样把中间扣人心弦的部分提前；三是由眼前事物引起对往事的回忆，如《一件珍贵的衬衫》，《修鞋姑娘》。 倒叙是把事件的结局或事件中最突出的片段提到文章的开头来叙述,然后再按事件的发展顺序进行叙述。倒叙并不是把整个事件都倒过来叙述，而是除了把某个部分提前外，其他仍是顺叙的方法。采用倒叙的情况一般有三种：一是为了表现文章中心思想的需要，把最能表现中心思想的部分提到前面，加以突出；二是为了使文章结构富于变化，避免平铺直叙；三是为了表现效果的需要，使文章曲折有致，造成悬念，引人入胜。倒叙时要交代清楚起点。倒叙与顺叙的转换处，要有明显的界限，还要有必要的文字过渡，做到自然衔接。特别要注意，不要无目的地颠来倒去，反反复复，使文章的眉目不清。 倒叙的作用及应该注意的问题： 采用倒叙的方法，能增强文章的生动性，使文章产生悬念，更能引人入胜，同时也可以避免叙述的平板和结构的单调。例如，在《不速之客》中，文章通篇围绕“不速之客”采用倒叙的方法行文。重点突出第二部分，详细叙述不速之客所讲的故事，集中表现了中国石油工人创业的艰难和阶级友爱的深情；全文浑然一体，无懈可击。 采用倒叙应从内容和形式的需要出发；或为了表达主题的需要，或为了结构变化的需要或为了造成悬念，引人入胜，起到特殊的表达效果。千万不可为倒叙而倒叙。运用倒叙，非有过渡句或过渡段衔接不可。当倒叙的部分叙述完毕回到顺叙时要交待清楚。否则，会使文章头绪不清，脉络不明，影响内容的表达。 在电影创作中，也经常用这种方法。从故事发展的结果开始叙述，然后再开始回述以往故事的发生和发展。前苏联影片《这里黎明静悄悄》年迈的上尉带领几个年轻的人在扫墓，然后倒述墓碑下牺牲的年轻的女战士们在伟国战争中可歌可泣的故事。影片结尾又回到墓碑前。影片《辛特勒名单》、《廊桥遗梦》、《泰坦尼克号》等都用了这种方法。 小学生必看：倒叙是把文中的一段或一个句子放到最前面，然后，再进行顺叙。
临床回顾性分析具有以下特点：回顾性研究、横断面研究居多；原因分析、风险因素分析居多；大样本量研究居多；高发区、掌握大量一手资料的研究者更容易发表论文研究思路不要局限，创新点很重要优势也很明显：综述也很适合，但是综述有个问题就是文献阅读量太大，而且见识不够，写的很容易不在那个基线上，这就是为什么很多综述只要大佬写的就是因为这个，开宗明义，方向不会错。结构如下：步骤1.设计课题贵院主要的病种集合部分在哪里？病历质量如何？这些病种的研究方向？学科主要杂志的目前刊登的情况，国内外的进展情况其实最核心的问题是在这儿，因为好多人都是，小张锕，我没有IDEA啊，这个时候有个秘诀就是直接打开贵科主要杂志的目录，对近五年的文献进行阅读和梳理，慢慢就会有一个方向，这个过程一定是你自己通过时间的积累，对国内这些病种集中的研究方向有一个大概的认知，然后才能做出判断，当下，哪个还有待完善。接着初步有个想法之后，再对它进行搜索。我上一次这么干的时候，筛选了六七个IDEA，和朋友讨论以及自我搜索（还有一个否定因素就是这个医院根本就没有这个条件，因为很多指标主观上没办法评估，所以量化标准很重要），最后得出了三个IDEA进行跟进落实。2.收集数据收集数据时至少应该有三四个你想做统计的的方案，你预备用什么统计方法，得到一个大概怎样的结果3.随访调查（或者其他部分的补充数据的工作）4.统计数据——如果有几个人的话，统计部分的工作可以单独给别人做。前言+统计两条线一块完成。5.撰写讨论简要描述本研究的主要结果，这几年这个研究是多么热门；本研究结果与既往研究的相似之处或可比性，有差异，原因在哪儿？本研究的创新之处或独到之处，前任研究创新之处在哪里。研究局限性，提出自己的创新。最后得出结论。
回顾性研究概念回顾性研究是从以往临床工作积累的病例资料中，选择某一时期同类临床资料进行整理、分析，以从中总结经验、找出规律、指导实践的研究，包括临床案例分析论文、临床经验总结论文、新技术应用论文、病例（理）讨论论文及病例报道。特征（1）先有研究结果，由果推因，回顾性总结研究内容；（2）数据资料获取难以采用盲法、难以遵循随机原则；（3）研究对象分组主要依据不同的研究方法；（4）没有研究者的预先干预，研究结果难免存在偏倚，质量控制主要在于避免非随机化、除干扰因素外其他干预因素造成的偏倚；（5）从回顾性研究中可以发现以往临床工作中取得的成就，也可以发现临床工作中存在的问题，为前瞻性研究提供课题，并能显示出某些病变自然进程的规律，提示前瞻性研究的方向和重点。
1.唐朝人的装束。 宋陆游 《老学庵笔记》卷八：“ 翟耆年 ，字伯寿 ……巾服一如唐人，自名唐装。” 2.指中式服装。 茅盾 《归途杂拾·九龙道上》：“一个个都是青布或蓝布的‘唐装’。”泛指一切中式民族特色的服装。
1．公元十至十二世纪华北平原交通与城市地理的研究，《历史地理》第十辑，1990年。2．论唐代后期华北三个区域中心城市的形成和演化，《北京大学学报》（社科版）1992年。3．应用彩红外航片研究城市历史地理--以九江、芜湖、安庆三座沿江城市的文化景观演化与河道变迁关系为例，《北京大学学报》（历史地理学专刊），1992年。4．唐、宋运河城市城址选择和形态的研究，《环境变迁研究》第四辑，1993年。5．记英国伦敦所见四幅清代绘本北京城市地图，《国学研究》第二辑，1994年。6．关于中国古代城市研究的几点看法，《北大史学》第二辑，1994年。7．中、西封建社会城市形态的比较研究，《中西封建社会比较研究》，1998年。8．历史文化名城在城市化进程中的保护与误区，《史地新论--浙江大学（国际）历史地理学术研讨会论文集》，浙江大学出版社，2002年。9．老北京城地域结构启示录（中法学术系列讲座报告），《法国汉学》第七辑，中华书局，2002年。10．唐代城市的形态与地域结构，北京大学盛唐研究丛书：《唐代的地域结构与运作空间》，上海辞书出版社，2003年8月。11．清末《云南省城图》与昆明城市建设发展史，郑锡煌主编《中国古代城市地图集》，西安地图出版社，2005年。12．明清时期地方城市形态试析，载《石泉先生九十诞辰纪念论文集》，武汉大学历史地理研究所编，湖北人民出版社，2007年，496—536页。13．中国城市形制演变历史阶段之考察，载台湾大学《城市与设计学报》，第[一]十七期，2007年3月，页2—75。14．忆古道今——北京城市历史演变和传统文化风貌，载武晓峰主编《人文日新——清华文新论坛演讲集》，福建教育出版社，2007年12月，页162—186。15. 甘、青地区考察所见古城址初识，载《张广达先生八十华诞祝寿论文集》，台湾，新文丰出版公司，2010年，页527～556。 1．赤河考——关于宋代黄河下游河道的研究，《历史地理》第四辑，上海人民出版社，1986年。2．论中国古代陂塘水利工程湮废的原因，《中国农史》1986年第三期。3．唐宋运河在中外交流史上的地位和作用，《运河访古》，上海人民出版社，1986年。4．英国境内的古罗马哈德里安长城遗迹及其维护，《长城国际学术研讨会论文集》，吉林人民出版社，1995年。5．历史上欧洲地域的界定，《欧洲的分与合》，1999年。6．迈向21世纪数字化时代的中国历史地理学，《面向新世纪的中国历史地理学——2000年国际中国历史地理学术讨论会论文集》，齐鲁书社，2001年第21—29页。7．历史时期农牧业接壤地区的交通、聚落与文化互动，《统万城遗址综合研究》，三秦出版社，2004年。8．孔道与平台：杀虎口在历史上的地位与作用，载《山西大学学报》（哲学社会科学版），山西大学学报编辑部，第30卷第2期，页1～6，2007年3月。9．古地图上的治河保运工程与淮安——兼倡议淮安市建立古地图与运河工程博物馆，载《运河之都——淮安，全国学术研讨会论文集》，北京：中国书籍出版社，2007年，页48--66。10．偶然抑或必然——运河中的地理因素，载《华夏地理》2009年第3期，2009年，页68—69。 1．欧洲所藏部分中文古地图的调查与研究，《国学研究》第三辑，1995年。2．马国贤与铜版康熙《皇舆全览图》的印制--兼论早期中文地图在欧洲的传布与影响，台湾东吴大学《东吴历史学报》第四期，台北，1998年。3．二十世纪以前的中国传统舆图，《文化的馈赠——汉学研究国际会议论文集》史学卷，2000年。4．古地图和中国城市形态变迁史，香港城市大学中国文化中心编《历史地理》——中国文化中心讲座系列，香港，香港城市大学出版社，2002年5．《中华人民共和国国家历史地图集》城市遗址与布局图组的编纂——兼谈历史地图与读史地图之别，《侯仁之师九十寿辰纪念文集》，北京，学苑出版社，2003年6．美国国会图书馆的中文舆图特藏，《中外关系史——新史料与新问题》，北京，科学出版社，2004年。7．地图与档案，载北京市档案馆编《档案与北京史国际学术讨论会论文集》，中国档案出版社，2003年7月，页170～182。8．（台北）故宫博物院图书文献处藏清代舆图的初步整理与认识，载台湾，故宫博物院编：《故宫学术季刊》，第二十五卷第一期，2007年，页151—178。9．中国古旧地图的收藏与利用（一）——中国王朝时代舆图的绘制与收存，载广州市城市建设档案馆：《城市季风》，2007年第2期。10．中国古旧地图的收藏与利用（二）——中国古旧地图的流传与收藏，载广州市城市建设档案馆：《城市季风》，2007年第3期，第8—13页。11．中国古旧地图的收藏与利用（三）——古地图的利用，载广州市城市建设档案馆：《城市季风》，2007年第4期，第8—10页。12．黄、运河工水利舆图及其科学价值，载《水利学报》第39卷第8期，2008年，页947—954。13．古地图史料与大运河历史文化遗产保护，载《中国名城》2008年第2期，扬州：《中国名城》杂志社，2008年，页37—39。14．中国传统河工水利舆图初探，载北京大学中国古代史研究中心编《邓广铭教授百年诞辰纪念论文集》，中华书局，2008年，第794—818页。15．古地图与历史地理研究，载徐少华主编、晏昌贵副主编：《荆楚历史地理与长江中游开发——2008年中国历史地理国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2009年7月，第474--482页。16. 中国古旧地图的收藏与利用，载广州市规划局、广州市城市建设档案馆编：《图说城市文脉——广州古今地图集》，广东省地图出版社，2010年1月，第80～87页。17. 中国古地图的调查与地图学史领域的国际汉学交流，载北京大学国际汉学家研修基地主办：《国际汉学研究通讯》（第一期），中华书局，2010年3月，第145～207页。18. 记16—18世纪中西方舆图传递之二三事，载复旦大学历史地理研究中心：《跨越空间的文化——16～19世纪中西文化的相遇与调适》，上海：东方出版中心，2010年5月，第466～481页。19. 传世15—17世纪绘制的中文世界图之蠡测，载刘迎胜主编、杨晓春副主编：《大明混一图》与《混一疆理图》研究——中古时代后期东亚的寰宇图与世界地理知识，南京大学韩国学研究丛书2，南京：凤凰出版社，2010年12月，页164～184。 1．La Formation de reseaux urbains dans la Chine du XI siecle，translated by Christian LamourouxBULLETIN DE L'ECOLE FRANCAISE D'EXTREME-ORIENT, TOME 82, Paris, ．Survey and Study of pre-1900 Chinese Maps seen in EuropeHistory of Mathematical Sciences, Portugal and East Asia II, Edited by Luis Saraiva, CMAF-UL 2001, Lisboa, Dec. 2001, pp. 23-44. ISBN:972-95229-3-63．Father Matteo Ripa and the Complete Map of the Empire in the Emperor Kangxi Era: Disseminating and influence of the Chinese maps in Europe since the 16th CenturyISTITUTO UNIVERSITARIO ORIENTALE, LA MISSIONE CATTOLICA IN CINA TRA I SECOLI XVIII-XIX, MATTEO RIPA E IL COLLEGIO DEI CINESI, Atti del Colloquio Internazionale Napoli, 11-12 febbraio cura di Michele Fatica e Francesco D'Arelli, Napoli, 1999, ．Geographical Space on the Chinese History StudiesStudy of Chinese History, ，, Dakeu, Korea, 20005．Survey and Study of pre-1900 Chinese Maps seen in EuropeHistory of Mathematical Sciences, Portugal and East Asia II, Edited by Luis Saraiva, CMAF-UL 2001, Lisboa, Dec. 2001, pp. 23-44. ISBN:972-95229-3-6Published by World Scientific Publishing Co. Pte. Ltd. ISBN：981-256-078-56． Chinese maps in the Collections of the Library of Congress, The Portolan, Journal of the Washington Map Society, Number 62, Spring 2005, pp. 37-44.（该文刊载在美国华盛顿地图学会杂志）7．The Chinese maps drawn by Korean collected in the Library of Congress：In Memory of the Late Dr. Chan Lee,Journal of Cultural and Historical Geography, , (Series ) April 30, 2004. ．Coastal Space and Coastal Maps in the Chinese History，The Perception of Maritime Space in Traditional Chinese Sources, East Asian Maritime History 2, East Asian Economic and Socio-cultural Studies, Edited by Angela Schottenhammer and Roderich Ptak, Harrassowitz Verlag ·Wiesbaden, 2006，—．中国古地図の再会——台北故宫博物院所藏図の整理と考察，载藤井譲治、杉山正明、金田章裕编《大地の肖像：絵図·地図が语る世界》，京都大学学术出版会，2007年，第410—424页。10. Research Trends of Urban History in China,Asian Research Trends. New SeriesNo. 3 (2008) Published by The Toyo Bunko, pp. .近世以後における中国都市形态史研究，森部豊訳，载『都市と环境の歴史学 第2集特集 国际シンム东アジアの都市史と环境史——新しい世界へ』，中央大学文学部东洋史学研究室，2009年3月。
“历史的回音”——唐装之我见1.唐朝人的装束。 宋陆游 《老学庵笔记》卷八：“ 翟耆年 ，字伯寿 ……巾服一如唐人，自名唐装。” 2.指中式服装。 茅盾 《归途杂拾·九龙道上》：“一个个都是青布或蓝布的‘唐装’。”泛指一切中式民族特色的服装。 3．同义指代汉服．汉民族服饰．唐装原意指代唐代的汉服，一种是传统的襦，裙装，这种风格一般流行在初唐时期，基本上是沿袭了自东汉以来华夏妇女传统的上衣下裳制。与现代的唐装概念明显不同。 唐朝的服装 衣裳二字，其实衣是衣，裳是裳，衣是上身穿的，裳其实是指现代所说的裙子，衣与裳分开。这种妇女的服饰不是连衣，而是分两截的穿法一直延续到明末。 上衣的穿法基本上是右衽交领或对襟系上带结，下面的裙子围起来系上长长的裙带，上衣或者掖里面或者自然的松散着，后来这种松散的上衣不断加长，一直覆到膝盖部，就后来发展成了明代的背子。 随着发展，唐代的妇女上衣种类一般分为襦，袄，衫三种。 襦是一种衣身狭窄短小的夹衣或棉衣。袄长于襦而短于袍，衣身较宽松，也有夹衣或棉衣。襦、袄有窄袖与长袖两类。 衫是无袖单衣，功用吸汗，有对襟及右衽两种。 衫在春秋天也可穿在外面，但和穿在外面有短袖的衫不同，后者就发展成了背子或半臂。而在以前，裙子的造型向来都是一种长方形的方片直裙，有点类似的和服裙子。 方片裙的样式显得较呆板硬性，因此女性穿起来并不能显出美丽来。因此到了唐代，裙子的形式流行高腰束胸，宽摆拖地的样式，既能显露人体结构的曲线美，又能表现一种富丽潇洒的优美风度。 这种裙子的结构必须和人体的主体结构有机适应，所以是一种下摆呈圆弧形的多褶斜裙，或喇叭裙。 二就是到了中晚唐时期，服装中加强了华夏的传统审美观念，开始复古，从以显出女子身材为主逐步恢复到秦汉那种宽衣大袖，飘逸如仙的风格，服式越来越肥，这种风格定了型一直影响到后期华夏女装的基本理念，既宽松随体肥大，这自然在后来也成了礼教所要求的对象，柔和自然，无形无欲。中晚唐女装华丽大气，一般类似于礼服，她们里面直接穿抹胸——抹胸原本是内衣，在唐代和裙子结合形成了一体，它不系腰带，宽松自然。真正的唐装 是中晚唐女装向古代礼仪服饰的过渡的进一步证明，这种款式为礼服一层叠一层，层数繁多，厚重拖摆，穿起来很麻烦。首先穿上很多层广袖上衣，层层压叠着，然后在围上伟大拖地的厚重裙子，即著名的“唐裙”，然后再在外面套上宽大的广袖上衣，虽然繁琐，却给人稳重的感觉，赋有层次感。值得一提的是，日本的著名古代宫廷和服“十二单”就是从此款礼服演变过来的。日本人称之为“唐衣”即从唐朝传来的服饰，样式基本上没有多大改变，只不过在风格上增添了几许日本本民族的特色。“唐装”通常有两种解释，最自然合理的解释是“唐朝的服装”；另外一种比较牵强的解释是“唐人街华人的中式着装”。后一种说法的由来，有些“出口转内销”的味道，西方国家称“中华街”为“china town”英文发音很像“唐”于是译为“唐人街”，于是就把这些华人街的“唐人”所着的中式服装叫做“唐装”。 根据APEC会议各国元首所穿“唐装”的主要设计者余莺女士的意见，“唐装”应当是中式服装的通称，因此当初设计好服装后，设计组一起讨论给这套服装起名的时候，决定把这种服装命名为“唐装”的过程便是深受这种“出口转内销”的对“唐装”的解释的影响。 现在大陆流行的“唐装”，即是这种清末的中式着装风格的服装，也即是“唐人街华人的中式着装”，这种服装事实上是满清马褂的延续与改良，属于满服的范畴，与“唐朝的服装”（汉服）在风格、款式上面并无丝毫相似之处。 遗憾的是，绝大多数的国人都把这种源于“唐人街华人的中式着装”的满装马褂误认为是“唐朝的服装”。 “唐装”一词本身的称谓，源于海外。唐代盛期，声誉远及海外，以后海外各国因称中国人为“唐人”。《明史·外国真腊传》言：“唐人者，诸番（外国人）呼华人之称也。凡海外诸国尽然。”在东南亚的华人居住区，亦因而被称为“唐人街”，而华侨自称唐人，正由于自古以来唐朝是让中国人为之骄傲的朝代。 把“唐人街”的“唐人”穿的中国传统风格的服装称为“唐装”，本来作为中国人传统服装在海外的惯称、作为国际公认的中国人的称号也算顺理成章，但让人遗憾的是，风行的“唐装”一词严重偏离了它的本意，极易引起普通民众包括历史知识欠缺的知识分子阶层的误解：以为此“唐装”即“唐朝的服装”。在20世纪初，在当时“中西服装并行不悖”的社会大背景下，粤、港、澳一带同胞以“唐装”、“西装”来区别中西打扮，自是不明了“唐装”一词的确切指代，而在2001年的上海APEC会议上，中国作为东道主请前来参会的亚洲及太平洋经济体的领导人穿“唐装”，并由之而掀起“祥和喜庆”的“唐装”新潮，虽然是清代以降的传统与现代的融合，也不排除其为流行规律的必然或是中国在国际大家庭中地位与风度的体现，但此举在催生汉服运动的同时，却也给后来真正的唐装（汉服）的复兴带来了不可估量的阻碍。 这种“唐装”是由清代的马褂演变而来的，其款式结构有四大特点：一是立领，上衣前中心开口，立式领型:二是连袖，即袖子和衣服整体没有接缝，以平面裁剪为主;三是对襟，也可以是斜襟;四是直角扣，即盘扣，扣子由纽结和纽袢两部份组成。另外从面料来说，则主要使用织锦缎面料。显然这种“唐装”并不是唐代的服装。 “幞头纱帽”和“圆领袍衫”是才市唐代男子最主要的服饰。 “幞头”是一种包头用的黑色布帛。唐代是“撰头”盛行的时代，“幞头”的样式也富于变化，尤其是在唐武德初年至开元年间这一百多年的时间里，“幞头”的形制经历过几次较大的变化。 唐代的男子服装主要是圆领袍衫。传统的冠冕衣裳，只是在隆重的场合，如祭祖天地、宗庙等时偶尔用之，其他则以“幞头袍衫”为尚。袍服的用途非常广泛，上至帝王，下至百官，礼见宴会均可穿着，甚至将其用作朝服。 袍服的款式，各个时期不尽相同，早期的袍服的袖子多用大袖，但大袖对域外的民族来说，则不太适宜。因北地寒冷，不便采用大袖,而采取紧裹双臂的窄袖。随着南北风俗习惯的相互渗透，这种紧身、窄袖的袍服样式，也被汉族人民所接受，而且成为唐代袍服款式的代表。 唐装(满族式)唐装(汉族式)唐装 - 评价唐装 在中国经济处于上升时期的当前，“唐装”的兴盛似乎可以看做中华文明复兴的一种征兆。然而撇开它背后宏大的象征意义，“唐装”本身其实是一个颇模糊的概念，关于这个名词的内涵�时装界有多种表述，如“华服”、“中装”等。很多人对“唐装”的提法大惑不解：以中华之大，唐代以降，岂无装可穿？ 其实，真正唐代人穿的长袍大袖，甚至离人们更近的明代袍服（两者其实是同一事物），并非不太可能重回流行。“长袍大袖”只是现代的人们对“古装”的模糊认识（从夏商周时期一直到明末的传统中国人的穿着主体款式是“交领右衽，隐扣系带，褒襟广袖，峨冠博带”，其中，“褒襟广袖，峨冠博带”仅为礼服特征，而“交领右衽，隐扣系带”的特征则为礼服、常服所共有），也就是说，真正的唐装除了作为主体款式的礼服外，还有作为补充的“窄衣窄袖”的常服。 这些服装自唐以来就有“汉服”或“汉装”的正式称谓（意为“汉民族的传统服装”或“汉族的民族服装”），经历将近四千年，一直自成体系，一脉相承，并深远影响了日本、朝鲜（韩国）、越南等周边国家，其中，日本的“和服”（汉服中的深衣款式），朝鲜（韩国）的“韩服”（汉服中的襦裙款式）便是汉服在这些国家的正常延续。真正的“唐装”的“宽衣大袖”的礼服更适合于祭祀、成人礼等庄重场合，而其“窄衣窄袖”的常服则更适合于劳动耕作及日常场合。随着自互联网发起，以都市青年白领阶层为骨干的“汉服复兴”运动的兴起，真正的唐装（汉服）在现代人们的视野中也并非“遥不可及”，源于外国人眼中的“唐人”而定义的“唐装”一词，正越来越多的受到人们的置疑。
史华兹一生的学术成就可以三本著作为代表，这三本书分别代表他治学的三个阶段：中国革命研究（共产主义运动史研究）、中国近代思想史研究、中国先秦思想史研究。三本书分别是《中国共产主义运动与毛泽东的兴起》（Chinese Communism and the Rise of Mao，哈佛大学出版社，1951）、《寻求富强：严复和西方》（In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West，（哈佛大学出版社，1964）、《古代中国的思想世界》（The World of Thought in Ancient China，哈佛大学出版社，1985）。三本书贯穿了一个中心：思想史研究。《中国共产主义运动与毛泽东的兴起》是史华兹博士论文的修订本，主题是研究20世纪20年代至30年代的中国革命中意识形态的争论与毛泽东思想的关系。这是个典型的关于政治事态的历史学课题，但史华兹却将其与思想史研究结合到了一起，通过思想史研究去探讨中国革命中最具有重要意义的大问题，是一部以思想解释政治、用政治说明思想在历史中发挥作用的经典研究案例。在书中，史华兹驳斥了美国人中流行的中国共产主义运动由苏联所控制这一假设，他阐述了毛泽东拒绝苏联人的命令，偏离苏联人的指导，以斗争而获得中国自己权力的观点，还指出共产主义通过扩大而分散了力量。史华兹建立了一种学术取向，即运用运动中的文本材料，在具体的历史情境和历史的偶然性中探索运动领袖的精神生涯及人格，从而理解意识和行动是如何关联的问题。为了给他人提供翻译文本以便共同探讨思想意识与行动实践之间的关联，史华兹与另外两位学者共同编纂了《中国共产主义历史文献》（A Documentary History of Chinese Communism，哈佛，1952），还将他有关共产主义的论文汇集成册，这就是《共产主义和中国：变动中的思想意识》（Communism and China：Ideology in Flux，哈佛，1968）。史华兹的第二部专著《寻求富强：严复和西方》（In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West，哈佛，1964）更为直接地提出了关于观念的问题。通过分析严复所译几部欧洲主要哲学著作，他向人们展示了这位晚清知识分子是如何探索、寻求欧洲内部社会一政治保持内聚力、文化一经济保持活力的秘密的。在严复看来，欧洲的富强导源于欧洲各国赋予个人私利以自由，以及在社会内部实行自由竞争和奋争之时的能量释放。比较而论，近几个世纪以来，中国日趋贫困衰落，究其原因，在于它的贤哲和统治者以保持社会和谐的名义，有意将文化引导到偏离斗争和竞争的路途上来。在使20世纪中国人的注意力转向反偶像、奋争、社会达尔文的进化论方面，严复做了许多重要工作。史华兹在对严复的解读中，指出斯宾塞有时对自己思想内部逻辑的理解并不如他的中译者那样严格。严复觉察到斯宾塞的生物进化哲学赋予国家以超越于他著名的个人主义的自由之上的优先权。在进一步地概述了西方人如何想当然地认为自由的社会政治理念和资本主义社会——经济体系的力量共同地促成了自由主义的因素之后，史华兹指出只是在19世纪早期，两者融合的发展脉络才显明起来。同时，他还阐述了阅读中国的文本如何显示了这个自由主义前提内部的根本张力。在热衷于政治的知识分子手上，严复所宣传的自由之价值更明显地成为服务于中国富强这一目标的工具。因此，自由理想主义者的自由理念只有在成为手段在一定程度上服务于国家富强的目标时才有价值。为了继续探讨东西方观念之间的关联，史华兹组织了研讨会，将讨论结果编辑成《五四运动的思考》（Reflections on the May Fourth Movement，哈佛，1972）。1976年，史华兹和罗思文（Henry Rosemont）在哈佛组织了为期两周的中国古代思想的学者研讨会，来自世界各地的45位学者参加了研讨。随后，两卷本的研讨论文由学者出版社出版：第一卷《中国古代思想研究》（Studies in Classical Chinese Thought）由他们合编而成（1979），第二卷《早期中国宇宙观探索》（Explorations in Early Chinese Cosmology）由罗思文编成（1984）。《古代中国的思想世界》（The World of Thought in Ancient China，哈佛大学出版社，1985）是史华兹的顶峰之作，它是史华兹几十年来教授、思考中国思想以及它与当代西方社会、学科之间关系的结晶。这本书的写作，史华兹不仅想说明中国古代思想与当代跨学科问题的关联，而且意欲彰显中国文化内部的多样性和它的张力。与中国文化研究的公式化、整体化范式相脱离，他与一些优秀的专家进行论辩。在他看来，这些专家对中国文化的阐释和建立起的范式，要么是掩饰了中国文化的内部张力，要么是简化了中西对比研究中的复杂性。然而，他从不将自己的评论当作对中国文化内部具有持续、共同的趋向的观点的全盘否认，在他的小部头著作《中国文化的价值》（China's Cultural Values）（亚利桑那州立大学亚洲研究中心，1985）中包括两篇有关这些持久文化取向的公开演讲。尽管他经常在著作中谈到他的思想假设，但他在《古代中国的思想世界》中揭示了更多他个人与课题之间、他的反省与课题之间的互动关系。此外，他十分努力、严肃地对待语言，以便准确、细致地将叙述和翻译传达给读者。对于这本书，他所设想的读者主要是广大的受教育者，而不仅仅是东亚研究的专家。而且，尽管他的读者在努力阅读他的著作时要受到智力、道德方面的挑战，但他们仍然反响很热烈。《古代中国的思想世界》获得了Pili Beta Kappa的爱默生奖（Ralph Waldo Emerson Award）、美国历史学会的James Henry Breasted奖。史华兹早期所获奖项中，有1953—1954年度的Guggenheim Fellowship、1974—1975年度牛津大学的Eastman Professorshipo。有一种看法认为，史华兹很关注语言哲学。不过，还有一种看法认为，史华兹的主要思想关注的是政治运作与权力观念的历史实质。史华兹的著作不太容易归入一个简单的主旨。也许可以用一根轴向来概括史华兹的思想内核：制度—文化。史华兹眼中的制度，并不仅仅是政治制度，而是包容了人类一切典章制度在内的制度，这其中最让史华兹感兴趣的无疑是政治制度，其次还有经济制度。史华兹的最后一本著述是《中国和其他事务》（China and Other Matters，哈佛，1996），这本书包括一个序言，在序言中，他就自身思考中国、理解中国的思想路途做了反省。这个序言为他临终前所写的收于本期中的文章提供某种较为广阔的背景（这篇文章的英文在《东西方哲学》上刊出）。这本书还包括一些重印的论文，这些论文反映了史华兹作为一位人文学者所具有的超越于中国研究之上的普遍关怀。例如，他在1978年的Daedalus上发表了《当代世界中的卢梭性》（The Rousseau Strain in the Contemporary World），探索了卢梭现代化的道德观念如何影响了“新左派”对艺术、政治更为激进的论调，以及城邦的爱国观念如何转化为民族主义的信仰，遗憾地是，虽然他为1975年那期讨论公元前第一个千年的Daedalus所写的序言被收入该文集，但他自己关于早期中国超越时代的论文却没有收入。史华兹的一些深思熟虑的论文时而出现在Daedalus和其他期刊，以及一些会议文集中，在那里，他有机会以人文学者的身份，就一些提供给他的直接话题，做超越中国研究之外的有关世界宗教、道德、文化等问题的专门研究。
为什么说马克斯·韦伯是现代思想的开篇？很简单，因为韦伯标志着现代思想的成年。韦伯到底有什么了不起呢？他的名著《新教伦理与资本主义精神》，《韦伯自传》其中会给予我们答案。 大多数人都以为他是个大学里的老学究，没想到的是他非常关注社会现实。 德国在第一次世界大战战败之后，韦伯写信给德军的实际指挥官鲁登道夫，要求他向协约国献上自己的头颅，挽回德国的荣誉。鲁登道夫当然不会就这样自杀了，但他同意和韦伯见面。结果两个人唇枪舌剑，辩论了好几个小时。我很难想象，世界上有哪个学者能和一个将军展开这样的辩论。 不仅如此，韦伯还在报刊上经常发表政论文章，而且在第一次世界大战中亲身从军，他参与建设和管理军队中的野战医院；在战后又加入德国的谈判使团，作为顾问参加了凡尔赛和会；还参与起草了一战之后德国的共和国宪法。韦伯不是一个象牙塔中远离大众的学究，而是一位广泛介入公共生活，面向社会和现实的学者。他是一百年前德国最大的“公共知识分子”。这就是韦伯思想生涯的第一个特点。 韦伯的研究领域非常广泛，包括社会学、经济学、宗教、政治、哲学、历史甚至还有音乐，他还专门写过一本叫《音乐社会学》的书。这位20世纪初的德国人甚至还写过一本《儒教与道教》，专门来探讨为什么中国没有出现西方那样的资本主义，因其涉猎广泛，被公认为一位百科全书式的学者。这是韦伯思想生涯的第二个特点。 然而这样一位大学问家，学术生涯却颇为短暂。韦伯25岁就获得法学博士学位，30岁就成为正教授，令同辈学人望尘莫及。四年之后，韦伯就患上了严重的抑郁症，离开了大学，有几年的时间完全停止了学术工作，病情缓和后才恢复学术研究。 又过了十六年，到1918年，也就是一战结束的那一年，才正式重返大学。可是回到大学才过了两年，韦伯就染上了当时肆虐欧洲的西班牙流感。1920年的6月，刚满56岁的韦伯英年早逝。在56岁的生命中获得如此卓越的成就，让人惊叹，也令人敬畏。韦伯的墓志铭：“我们再也见不到他的同类，尘世的一切莫不如此”。这句话用在韦伯身上再恰当不过。 那么韦伯究竟做出了怎样的发现，为什么我们会说他是现代思想成年的标志呢？ 成年人的两个标志：第一是明白自己，对自己的过往有真正的理解；第二是反思自己，能看透自己存在的问题。韦伯标志着现代思想的成年，正是因为他完成了这两项任务，看清现代，反思现代，让现代社会迈入了“不惑”之年。看清现代，就是真正理解现代社会运作的底层机制。在韦伯之前，西方的现代化已经高速发展了两百多年，但对于现代化的理解还停留在片面和表面的层次。直到韦伯以理性化为核心，建立了一套现代化理论，才第一次全面而系统地解释了现代社会的来龙去脉和运转机制。 反思现代，就是指出现代性最深层的缺陷。这些缺陷不是现代化曾经战胜过的那些问题，比如愚昧无知等等；我们现在说的缺陷，是根植于现代化本身的问题。这些问题不会随着社会进步而消失，反而会因为现代社会的发展而越来越严重。学术界将这类问题叫做“现代性问题”。韦伯对现代性的正反两面，第一次做出了最全面、最清晰的分析。从此以后，西方思想家只要讨论现代性问题，不管是赞成还是反对他，都无法绕开这座里程碑。 韦伯到底洞见了现代社会的什么奥秘？其实并不复杂，简单说三个字：“理性化”。这三个字，就是现代性问题的关键。启蒙运动之后，在理性和科学的帮助下，人类实现了巨大的进步。在古代社会，大多数人的生活都贫困艰难。甚至王公贵族也未必过得很好。比如亚历山大大帝去世的时候只有32岁，后世学者根据记载，推断他是死于感染导致的持续高烧和衰竭。设想当时如果有抗生素，又会怎么样呢？还有十三世纪的英格兰国王爱德华一世，他的王后一生中生育了16个孩子，前15个孩子中的男孩全部在十岁之前夭折了，直到第16个孩子才顺利长大成人，王位的继承才有了着落。你看，无论是皇帝还是国王，在疾病面前都毫无办法。到了启蒙时代之后，短短两三百年，就发生了天翻地覆的变化。说一个简单的数据：人类的平均寿命，两百年前还只有25岁，到了2016年，已经达到了72岁。 这么巨大的成就是怎么获得的呢？韦伯发现，工业革命、科学革命、地理大发现，这些大事件背后，有一个统一的思想动力，就是“理性主义”。 当时人们有一种普遍的看法，认为过去的不幸都是由于蒙昧和无知造成的，如果用理性清除掉蒙昧和无知，我们就会走向真理，越来越幸福。然而，也恰恰是马克斯·韦伯，这位深刻理解科学理性力量的思想家，却站出来告诫人们，有些问题，甚至是极为重要的问题，科学无能为力。1917年的11月7日，一个冬日的夜晚，在慕尼黑的一间艺术大厅里，正在进行一场演讲。大厅里挤满了年轻的学生，还有许多著名学者。韦伯在台上演讲，题目叫“以学术为志业”。 身在台下，我们满以为，韦伯会告诉大家科学有多么伟大的意义，值得青年人去献身。然而，他是怎么说的呢？他说：认为科学是通向幸福之路，这是“天真的乐观主义”，只有书呆子才会相信。科学根本无法回答什么是“幸福”，什么是“意义”这类问题。韦伯举了一个例子：假如现在有一位病人生命垂危，只要送到医院，我们就能用医学技术维持他的生命。但是有一个重要的问题，我们要不要去抢救这位病人呢？ 如果病人只能维持生命，但根本无法好转，又会耗费大量的金钱，拖垮他的家庭，你认为应当做何选择？如果病人自己希望，不要付出这么大的代价来抢救，你认为要怎么选择呢？如果你知道病人在这种状况中非常的痛苦，你又要怎么选择呢？医生回答不了这些问题，即使他有最丰富的医学知识和最高超的技术，也不能回答这个问题。韦伯认为，这是生命意义的问题，超出了科学的边界。科学永远无法回答：我们做出什么样的选择才是“值得”的，我们过什么样的生活才是“有意义”的，我们生命的“目的”究竟是什么。科学也许可以给出最优的“方案”，但永远无法教给我们一个最优的“选择”。 韦伯用数百万字的著作，向我们展示了，科学和理性如何塑造了现代社会，在政治、经济、精神的深层结构中形成了怎样的“运行方案”。但同时，他又向我们指明，这些方案、以及方案背后的理性主义，不仅很难带我们走向真理和意义，还可能会让我们离意义越来越遥远，甚至还会带来许多前所未有的新的麻烦。这些方案是怎样的，这些麻烦又是什么，回答这个问题需要了解韦伯的第一个重要命题：世界的祛魅。 而这个命题也将是我明天文章的标题。
出版有《新教伦理与资本主义精神》《中国的宗教：儒教与道教》《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》《古犹太教》等。马克斯·韦伯（德语：Max Weber，1864年4月21日－1920年6月14日），男，德国著名社会学家、政治学家、经济学家、哲学家，是现代一位最具生命力和影响力的思想家。我们每个人都想拥有一双慧眼，这样就可以识人辨物，看透人心。但是在现实生活中，很多人往往真假难辨，心隔肚皮。那么，怎样才能真正看清一个人呢？有一句话说得好，想要看清一个人，不是看他的顺境，而是看他的逆境。天有阴晴，月有圆缺，人生也有顺境和逆境。有的人从小顺风顺水惯了，逆境一来立刻就趴下了；而有的人则能凭借优秀的品质，在逆境中乘风破浪，最后绝处逢生。所以，逆境中，才能真正看清楚一个人。如何真正看清一个人01在逆境中才能真正看清一个人的能力一个人在顺风的时候，即使能力不足，但由于身边的朋友很多，所以很多问题都无法显现出来。一旦到了逆境中，身边的朋友无几，手中的资源也有限，才会真正看出一个人的能力大小。能力不足的人，往往会被困难打倒，从此一蹶不振。有真本事的人，则会在逆境中发挥自己的真正实力，最终化险为夷，东山再起。艾柯卡是美国汽车业超级巨星，他那誉满汽车行业的推销术为福特公司创造了上百亿的美元。可是1978年7月13日，艾柯卡在毫无思想准备的情况下被嫉贤的老板开除了。老板把他赶到一个仓库中的小房间，还美其名曰是给艾柯卡还没有找到新工作之前的办公室。在奇耻大辱面前，艾柯卡没有消沉。在被解雇受辱之后，艾柯卡接受担任濒临倒闭的克莱斯勒汽车公司总裁一职，他以卓越的管理才能，使克莱斯勒公司喜获新生。仅1984年一年，他就为公司赚取了24亿美元的利润，比这家公司前60年的利润之和还要多！顽强的精神、超群的才智、辉煌的成就，使得艾柯卡成为了美国汽车行业的一个传奇。02在逆境中才能真正看清一个人的品格网上有句话说得很好：顺境看素质，逆境看品格。一个人在条件优越的时候，就算品行再好，也最多只能说明他的素质不错。要想真正看清一个人的品格，需要看他在逆境中的表现。有些人在富有时可能表现得很好，但是在突然失去一切之后，就会开始露出自己的真实面目。而有的人则能不管生活贫贵与否，都能始终如一的关爱和照顾身边的人。也只有这样始终如一的人，才真正值得深交。03在逆境中才能真正看清一个人的真心黄渤曾说过：当你成功了，身边就都是好人，都对你客客气气。虽然这句话很直白，但是反应的问题的确很深刻：当你成功的时候，很多人都会来祝贺你；但是当你在底层挣扎的时候，身边的人大都对你冷漠以待。巴尔扎克说：一个人倒霉至少有这么一个好处，那就是可以认清楚谁是真正的朋友。有的人在你飞黄腾达的时候，会整天围在你身边，让你觉得他就是你的挚友；可是等你稍微不如以前，他就立刻会弃你而去。如果在逆境中，有个人依旧对你不离不弃，那么请你一定要好好珍惜。04在逆境中一个人才能真正读懂人生之前看过这样一句话：没有在深夜痛哭过的人，不足以谈人生。没有谁的一生是一帆风顺的。谁都会经历逆境的磨难，只是有的来得早，有的来得晚。如果一个人少年就很得志，在没有经历过逆境就飞的很高，那结果，一定是摔得很惨。所以有时候觉得，大器晚成也未尝不是件好事。因为这样，似乎才是正确合理的顺序。逆境之于我们，即是苦难，也是财富。正因为有了逆境的考验，我们对人生才有了更深刻的理解。
韦伯的主要著作什么？马克斯·韦伯，经济学家，出生于德国图林根，毕业于海德堡大学，被后世称为“组织理论之父”。他对于当时德国的政界影响极大，曾前往凡尔赛会议代表德国谈判，并且参与了魏玛共和国宪法的起草设计。 其主要著作有：《新教伦理与资本主义精神》（1920）《政治论文集》（1921）《学术理论论文集》（1922）《社会史与经济史论文集》（1924）《社会学和社会政策论文集》（1924）《经济与社会》（1922）《中国宗教：儒教和道教》《印度宗教：印度教和佛教的社会学》《古代犹太教》《音乐之理性的和社会基础》《科学论文集》《一般经济史》《国家社会学》伯的主要著作有《新教伦理与资本主义精神》、《政治论文集》、《政治论文集》、《学术理论论文集》、《社会史与经济史论文集》、《社会学和社会政策论文集》等。
宗教社会学韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。他对于其它宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究—包括了计划中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和伊斯兰教的研究。他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。新教伦理与资本主义精神在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：“那就是新教徒的生活伦理思想影响了资本主义的发展。一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有在新教里发生呢？”韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。中国的宗教：儒教与道教《中国的宗教：儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：“为什么资本主义没有在中国发展呢？”韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出。《印度的宗教:印度教与佛教的社会学》《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》是韦伯在宗教社会学上的第三本主要著作。在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其它民间信仰的影响，最后并研究这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响。政治社会学在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为《政治作为一种职业》（Politik als Beruf）的论文。在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义成为西方社会科学的重要基础。在这篇论文里韦伯主张，政治应该被视为是任何会影响到控制暴力的权力分配的活动。政治也因此是纯粹来自于权力。