在何种意义上讲哲学是西方的？

　　在德国思想家马丁·海德格尔生前出版的著作中，有三本书以“道路”（weg）立名：1950年的《林中路》（holzwege）、1967年的《路标》（wegmarken）以及1959年的《在通向语言的途中》（unterwegs zur sprache），现在分别被辑为《海德格尔全集》的第五、九、十二卷。学界公认这三“路”都很重要。笔者花了最近六、七年时间来翻译这三“路”，虽然艰苦，但感觉还是值得的。《林中路》和《在通向语言的途中》两书的中译本已经在前两年间相继出版，[2]而今《路标》的中译本即可见书，我想在这里说几句译者的话，一是简单地介绍一下《路标》书，二是就海德格尔毕生所探讨的“存在问题”来谈谈“哲学”的问题。

　　先谈《路标》书。《路标》是海德格尔晚年自编的一本文集，汇集了海氏自1919年至1961年近半个世纪间所做的一些重要文章，计有十四篇，按写作时间顺序编排而成。在《路标》一书中，我们可以比较全面地了解到海德格尔本人的“存在思想”之进程，以及他对于欧洲－西方“存在历史”的独特清理、批判。本书书名亦已向我们明示，它包含着海德格尔在对“存在问题”的不懈追问道路上的各个标记——“路标”。

　　在《路标》书中可以见到海德格尔不同时期的诸多名篇。按照通常的分期方法，其中前五篇属于前期海德格尔（三十年代前）的作品，如“现象学与神学”、“形而上学是什么？”、“论根据的本质”等文，是前期海德格尔哲学的名篇。后九篇则归于后期海德格尔，如“论真理的本质”（1930年）一文，标志着海德格尔思想“转向”（kehre）的开端：“关于人道主义的书信”一篇，最明确地传达出后期海德格尔对于其前期哲学的自我反思和自我批判，以及他与以萨特尔为代表的现代“实存主义”（又译“存在主义”）哲学思潮的自觉划界，也被学界视为海德格尔思想“转向”达到完成的一个标志；而作于1955年的“面向存在问题”一文，对二十世纪后半叶的“后现代主义” 思潮产生了显著的影响，尤其是海德格尔在其中首创的“涂划法”（即在“存在”一词上打叉删除，而又以此保留“痕迹”），后为法国激进思想家雅各·德里达所继承和发扬，对后者的“消解论”思想起到了直接的启发作用。

　　在上列海德格尔三“路”中，以眼下这本《路标》最具“学术性”，因为比较而言，《路标》书中的文章在形式上（文风、论题等）更近于西方传统学术的讨论风格。从文风上看，《路标》中的文章还是哲学专业的，而其他两 “路”，特别是《在通向语言的途中》，就差不多成了诗意十足的文学作品了。从论题上看，《路标》书讨论的几乎完全是哲学史专业的题目。我们从中可以看到海德格尔对西方哲学史上诸多哲学巨匠的讨论，或专题，或兼及，从古希腊哲学大家柏拉图和亚里士多德，到德国近代哲学家莱布尼茨、康德和黑格尔，及至与海氏同时代的欧洲现代哲学家，如雅斯贝尔斯和萨特，等等。显然，海德格尔把这十四篇不同时期的文章汇集在一起，是有一个专题设计的意图的。

　　海德格尔在“前言”中亦已明言，《路标》一书意在让读者体察到一条“通向对思想之实事的规定的道路”。所谓“思想之实事”在海氏那里就是“存在” （sein）。在《林中路》中，海德格尔也把他前期哲学的奠基之作《存在与时间》称为“路标”，实即因为海氏在《存在与时间》中重新提出和追问了“存在问题”，确立了他毕生思想的这个唯一主题。

　　作为一个理论课题，这个“存在”问题对我们东方人来说毕竟有些无稽，简直令人无从谈起。但它却是西方－欧洲哲学文化的一个根本问题。它决不是海德格尔或者无论哪个西方哲学家任意发明出来的，而是一个植根于西方思想和语言中的、与西方人的历史性的文化和生存休戚相关的问题。海德格尔甚至把西方的历史称为“存在历史”（seinsgeschichte），实为“存在之发生史”，亦可见海德格尔所理解的“存在”首先还不只是一个理论课题而已。不过，在海德格尔看来，自希腊柏拉图时代以降的西方形而上学哲学对“存在”的纯粹理论的探讨，本身就是一种对“存在”之发生运作的“遮蔽”。以海德格尔的说法，形而上学的历史就是“存在之被遗忘状态的历史”。但必须看到，即便这样一个断言也并不是纯然否定性的，并不就意味着海德格尔对西方形而上学传统的全盘否定。海德格尔倒是在“存在”的“命运”（geschick）或“天命发送” （schickung）的意义上来理解“历史”（geschichte），包括形而上学史的。也就是说，形而上学属于西方的历史性命运。

　　众所周知，在西方学术传统中，关于“存在”（希腊文的on，拉丁文的esse，德文的sein，英文的being）的学问，是所谓“存在学” （ontologia）。在中文翻译上，我们现在至少有“万有论”、“本体论”、“存在论”、“是论”等译法。我个人倾向于把这个ontologia译为 “存在学”。在我看来，广为流行的“本体论”一译比较难合ontologia之本义，虽然我们可以通过解释把“本体”与“存在”牵连起来。译为“存在论” 本无大碍，因为ontologia本来就是“存在学说”（seinslehre），但这个译名在具体语境里也常常有一些小小的不畅快。例如，海德格尔喜欢把onto-logie与theo-logie并用，视两者为西方形而上学的基本要素，有时甚至干脆就把两者合写为onto-theo-logie（“存在－神－逻辑学”），因此，如若我们把两者分别译为“存在之论”（“存在论”）与“神之学”（“神学”），感觉总是不太好——明明都是“学”（- logie）嘛！

　　此外还有“是论”一译。我想，持此译名的学者们大概是要突出强调ontologia中的on与系词“是” （einai）的形式联系，也即being 与to be的形式联系，从而强调ontologia的特异性。这种用心固然是很可称道的。但问题恰恰就在于，即便在西文中，作为名词的on或者being（“存在”）与系词einai或者to be（“是”）也并没有词面上的统一性，为什么我们中文中非得把两者统一起来呢？依我看，如若我们把名词on和系词einai一概译为“是”，多半会增加混乱，对于了解义理未必会有多少促进。

　　值得特别指出的是，在现代汉语学术的基本译名中，我们这里译为“存在学”的西文名词 ontologia，大概算得上最为混乱、最有争议、最难于统一的一个译名了。我敢说，还没有其他任何一个西文“学科专名”像“存在学”这样，在汉语学界受到如此持久的讨论、争议和解释，同时受到如此顽固的曲解和误解。这种情况是很值得我们深思一番的。它本身就已经表明，“存在学”这门“学”体现了西方－欧洲哲学文化的根本内核，一个与我们中国传统思想和表达格格不入的“硬核”。

　　“存在学”可以被看作“形而上学”的核心部分，也许后者的内涵更为广大一些，但在海德格尔那里则往往被等同起来使用。海德格尔甚至也在“存在学”的意义上使用“哲学”一词，从而也把“哲学”与“形而上学”等同起来了。海德格尔的理由似乎相当简单：“哲学”是希腊的，而“哲学”（“第一哲学”）研究的是“存在之为存在”，因而就可以与“存在学”、 “形而上学”划一。

　　在五十年写作的“这是什么——哲学？”[3]一文中，海德格尔直白地指出：无论是“哲学” （philosophie）这个主题，还是“这是什么？”（was ist das？）这样一种追问方式，两者都起源于希腊，也就是说，“哲学”、“存在学”或“形而上学”是“希腊的”，而且只是“希腊的”，是“希腊”所专有的。海德格尔的这个主张需要我们认真对待。若展开言之，这也就等于说：“哲学”、“存在学”或“形而上学”是西方－欧洲所特有的，而其他非欧洲的民族文化是没有“哲学”的，是没有“存在学”或“形而上学”的。

　　这样说来，问题就特别严重了。

　　我们要问：海德格尔这个论点的论据究竟何在？在何种意义上可以说“哲学”是“欧洲的”或“西方的”呢？证据主要来自语言，主要显示于语言。海德格尔认为，希腊的哲学家们发展出一种独特的问题方式：即“这是什么？”的问题方式，从语言上看，这种问法其实就标志着希腊语言中——扩大讲，即印欧语言中——系词系统以及存在判断句的高度发达。由此亦可推出，在系词和存在判断句不发达或者晚成的语言文化传统（如汉语文化）中，是没有、也不可能有“存在学”或者“哲学”的。

　　“存在学”研究的是“存在”（on，sein，being），而在希腊文中，名词on是从系词einai演化而来的，是经过不定式的形式抽象、进一步动名词化而形成的。这也表明，“存在”（on）范畴的出现是以语法上趋于成熟的希腊语言为基础的。在海德格尔看来，“存在”范畴是在前苏格拉底的早期希腊 “思想”向希腊体系化的“哲学”（柏拉图－亚里士多德的哲学）的转变中形成的。据海氏研究，前苏格拉底的早期思想家们，例如巴门尼德，还是用einai的各种不同的形式来表示“存在”的，还没有在他的思想语言中使用作为范畴的名词on；而柏拉图和亚里士多德就开始用名词性的on来统一前苏格拉底思想家们表示“存在”的不同词语形式了，由才此形成了一种以一个固定不变的、绝对的“存在”（或者所谓的“现象世界”背后的“真实世界”，也即尼采所批判的“另一个世界”）为定向的哲学的追问传统，即形而上学的“柏拉图主义”传统。

　　总之，海德格尔认为，“存在学”或“形而上学”乃是一套建立在特定的（即希腊的或印欧的）语言系统基础之上的范畴系统，其中的核心范畴就是“存在”（on）。所以“存在学”或“哲学”是“希腊的”，从而也就是“西方－欧洲的”。作为一个范畴系统，“存在学”或“哲学”的基本方法是“形式化”（formalisierung），这一点早就为胡塞尔所揭示，后又为海德格尔所强调。[4]这里我们必须特别注意的是“存在学”或“哲学”的“形式”特性。通常把形成于希腊的几何学和逻辑学视为典型的“形式科学”，其实人们往往忘记了另一门根本性的“形式科学”，那就是“存在学”，或者说，是“存在学”意义上的“哲学”。

　　可以看出，海德格尔是从他的“存在历史观”和“存在－语言”思想出发来立论的。而在二十世纪，也有一些西方语言学家和哲学家，从各自的角度思及这个“存在－语言”的维度，从而为海德格尔的上述观点提供了有力的支持。这方面的情况我在别处已经有所讨论，但在这里还想作一个概括性论述。[5]

　　二十世纪法国著名的语言学家邦文尼斯特（benveniste）指出：古希腊的亚里士多德哲学中的“十范畴”乃是“一种特定的语言状态的观念反映”。这也就是说，亚里士多德的哲学范畴是建立在希腊语言的基础上的。法国著名的汉学家谢和耐（j. gernet）亦认定，希腊语言有以下两个基本的特点：一是体现在语言使用中的“范畴”；二是“存在”观念的根本性意义。[6]由此足见“存在问题”和 “存在学”对于西方欧洲文明的独特性了。

　　谢和耐并且进一步从东－西方文化比较的角度，分析了中国汉语思想和文明的特殊性。谢氏指出，虽然印度思想的道路不同于希腊的道路，但它也是建立在一整套语言学的范畴之上的（梵语也是一种属于印欧语系的语言），是特别重视“存在”观念的；唯一的例外就是中国文明了，中国文明是建立在一种与印欧语言系统完全不同的“语言模式”之上的。汉语不同于印欧语言，它既没有“语法”范畴，也没有表示“存在”的系动词，因而在汉语思想中没有形成超越的“存在”观念。

　　我们也知道，汉语中的系词“是”是晚出的，大约出现在东汉末年，而这就是说，在汉语思想文化的成型时期（即先秦时代）根本还没有这个“是”；而且，汉语中这个晚出的“是”又是从指示代词（“这”）转化而来的，完全不同于印欧语言中经过不定式的抽象而形成的系词“是”。这在语言学研究上已经有了相当明确的定论。在这里，最根本之点恐怕还在于：即使在经过“语法化”——在一定意义上可以说“西方化”——之后的现代汉语中，系词“是”的作用也并没有像印欧语言中的系词那么重要，或者说，它也没有获得印欧语言中的系词所具有的全部语法形式功能，当然也还是不能体现与名词性的“存在”范畴的形式联系的。——语言的本源性是难以离弃的。

　　还有一位现代语言学家约翰纳斯·罗曼（j. lohmann），原为德国弗莱堡大学的教授，更明确地从“存在学”角度对汉语与印欧语言系统作了深入比较，并且得出一个结论：中国（汉语）传统思想文化中没有“存在学差异”（ontologische differenz），不可能形成“存在学”。罗曼认为，在印欧语系的语言中，“存在学差异”是明确地体现在语言结构和语法形式中的，而在汉语中则不然。在古代印欧语言中，名词和动词是由词根与词尾组成的，词根表达概念内容，词尾表达概念与事物的关系，所以，在名词和动词形式中就表达出存在与存在者的关系，反映了所谓的“存在学差异”，即存在与存在者的“逻辑－存在学上的差异”。而在汉语中，特别是在古汉语中，词类的界限是不清楚的，概念与客体之间的区分是模糊不清的，也没有形成印欧语言中那种“主－谓”陈述结构（也即系词的不发达）。因此，罗曼认为，汉语中没有形成西方－欧洲式的“存在学差异”。 [7]

　　上面列举的几位欧洲语言学家、汉学家都算不上严格的哲学家，根本也不能说是海德格尔的信徒。[8]但显然，他们是有思想的语言学家，与作为思想家的海德格尔处于一种“近邻关系”中。他们都与海德格尔一样，深入到西方哲学和文化的最根本的问题中去了。在真正意义上讲，只有西方－欧洲的文化才是一种“哲学文化”。但这样一个断言并不是在“种族中心主义”（“欧洲中心主义”）的目光里下的，而毋宁说是一个“反种族中心主义” 的断言。因为特别是在海德格尔那里，这个断言始终是与“哲学批判”紧紧在一起的。

　　有必要指出，说中国（汉语）传统文化中没有“哲学”或“存在学”，并没有贬低中国传统文化的意思，更不是说古老的汉语文化没有自己的“思想”。“哲学”与“思想”是两回事。况且，在我们今天这个多文化交往的世界化时代里，“存在”问题也已经呈现为现代汉语思想的一个课题了，西方的“哲学”也已经成为中国现代学术中的一门基本的“学”了。

　　语言论思路的开拓是二十世纪西方学术思想的一大成果。这在学界已属不争事实。近一些年来，我国学者对所谓的“语言论转向”亦津津乐道，多有宣扬。不过，这条具有时代特征的语言论思路的世界性意义仍有待我们进一步去体认、揭示和实现。在我看来，它在文化学上的重要意义就在于：通过多元语言文化视野的开启，一种“非种族中心主义”的文化观得以逐步确立，逐步成为我们时代的主流学术话语倾向。虽然与世界范围内的政治经济层面的现实权益冲突相对照，这种文化观仍未免理想化，未免脆弱，但它毕竟已经有了一个指向未来的开端。

　　最后，作为海德格尔著作的中译者，我想起欧洲作家米兰·昆德拉最近给出的一个提醒：“请注意，全世界的译者在‘在’和‘有’这些字面前感到的恐惧！他们为了用一个他们认为少一些平庸的字来代替它们，会什么都干得出来！”[9]我想，对于昆德拉这里所说的“恐惧”，应以我们汉语的译者们最有体会了。译过一些海德格尔文字的我对于昆德拉的这一番提醒尤为惊恐。或出于 “优美的语文”的考虑，或出于自出聪明的卖弄，也或出于语言间的难以逾越的鸿沟，我在译文中究竟干了些什么勾当呢？

　　参考文献：

　　[1] 本文系作者为《路标》中译本（台北1996年）作的译者序，原载《读书》，北京1996年第8期，署名白波。收入本书时作了增补。

　　[2] 笔者作本文时，两书只有台湾繁体字版印行：《林中路》，台北1994年；《在通向语言的途中》，台北1993年。两书简体字版至1997年分别由大陆上海译文出版社和商务印书馆出版。而《路标》中译本现在也已有了简体字版（北京2000年）。

　　[3] 或直译为：“什么是哲学？”。中译文可参看《海德格尔选集》上卷，孙周兴编选，上海1996年，第588页以下。

　　[4] 特别可参看胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，海牙1984年；以及海德格尔：《宗教生活现象学》，《全集》第六十卷，第四章，美茵法兰克福1995年。

　　[5] 参看孙周兴：《说不可说之神秘——海德格尔后期思想研究》，上海1994年，前两章。

　　[6] 参看谢和耐：《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，耿升译，上海1991年，第347-348页。

　　[7] 参看约翰纳斯·罗曼：“海德格尔的存在学差异与语言”，载罗曼编：《词语》（lexis）第一卷，拉尔1948年，第49页以下。英译文载科克尔曼斯编译：《论海德格尔与语言》，伊汶斯顿1972年，第303页以下。

　　[8] 当然，约翰纳斯·罗曼曾与海德格尔共事，受到过海德格尔思想的影响，也对海德格尔的观点有不少引证和讨论，但我们似乎还不能因此认为这位语言学家就是一位“海德格尔主义者”。参看罗曼：《哲学与语言科学》，柏林1965年。

　　[9] 米兰·昆德拉：《被背叛的遗嘱》，孟湄译，上海1995年，第101页。