从“时间”问题发展的内在逻辑透视哲学的精神
从“时间”问题发展的内在逻辑透视哲学的精神旨归
时间问题是贯穿于西方哲学史的一个基本问题，不同时代的哲学家对时间问题的思考方式、构建方法、解决路径虽不甚相同，却或隐或显地存在着某种逻辑关联。这一逻辑关联概言之，即从亚里士多德经奥古斯丁和康德到海德格尔直到后现代，时间问题逐渐由外在的自然转向人的生活。时间问题在解决不同时期的哲学理论困境中发挥着关键的作用，时间的命运始终与“存在”、哲学的命运相生相伴，正是在这一论文联盟http://意义上，海德格尔认为对“存在”的追问要以时间为其提供可能性境域。“‘存在着’这个词究竟意指什么？……本文的目的就是要具体地探讨‘存在’意义的问题，而其初步目标则是把时间阐释成为使对‘存在’的任何一种一般性领悟得以可能的境域。”[1]（p1） 询查西方哲学时间概念嬗变的逻辑线索，我们得以窥见西方哲学由关注外在的自然、神、理性的本体论哲学，归宿于提高人的形而上的精神品位的价值追求。
一、从逻各斯、现象到意识的时间演绎
古希腊哲学执著于对“逻各斯”本身（logos）的追寻与探讨，从巴门尼德力图从“真理”与“意见”对立角度来说明“逻各斯”的本真性质，演进成柏拉图关于理念论的“现象——本质”的独特对峙，最终形成了亚里士多德对“物理学之后”的规定。“后”意味着“超越”，“物理学”意味着自然科学；超越物理学指向超越自然科学之上的终极存在，形成关于“存在之存在”的最高知识。亚里士多德则尊称它为“第一哲学”，后人称其为“形而上学”。“第一哲学”蕴含着在“存在的存在”的根基之处的科学、神学与哲学的一体性关联。“它对于每一个存在物而言都是真的，并且构成一切论证和推理的基础。它们最终以本体论，神学和普遍科学为人所知。”[2]（第1章，p3） 在“第一哲学”中，神是“最高的目的”，它既是“自然”的本原，又是人的“本体”，这一哲学样式将“人”与“自然”置放于“神”之下。因此从这一意义上说，古希腊哲学执著于对神的本体论证明，以此来为神学确认其合法性根据的同时，也为人的存在提供终极基础。
古希腊哲学对时间问题的探寻与追问，体现了神学本体论的特征。哲学史上第一个关于时间的定义，由古希腊哲人赫拉克利特提出：“时间是第一个有形体的本质。”[3] （p304） 其意为时间是火的变化，即时间是变化本身。世界是“一团永恒的活火”。“活”意味着变化，变化就是时间，因此整个世界都展示于时间中。但是活火本身的变化造成了事物的“一切皆流，万物常新”，[4] （p23） 使整个世界陷入变化无常的不确定性中。而哲学恰恰是为了获得某种关于世界的确定性说明（即真实或真理），于是哲学必然要将“变化”排逐出去，时间因此必然被放逐。巴门尼德仍然延续了“时间就是变化”的时间观，但是他开始转向对世界“确定性”的思考。他提出真理之路在于：只有存在者（有）存在，不存在者（无）是不存在的，或者说不存在者的存在是不可能的。[4] （p31） 但这条真理之路在变动不居的现实世界是无法获得的，它只能在人的思维世界中实现，“能被思维者和能存在者是同一的”。[4] （p31） 这样，巴门尼德完成了西方哲学史上的形而上学的翻转：在思维中的存在者的存在才是真实的，存在者的存在必须在思维中才能获得其确定性而加以把握。于是时间被排除于“真理”之外。
柏拉图发展了巴门尼德的哲学理论，将真理与意见之路演进为“理念世界（本体世界）”与“现象世界（现实世界）”。理念世界是不动不变的，是真实的世界；现象世界是变动不居的，是不真实的世界；两个世界之外存在一个造物主，他以理念世界为模型，通过印刻某种原始混沌的物质制造出现象世界，因此现象世界是理念世界的摹本。至此，西方传统哲学二元对立的本体论思维方式在柏拉图这里得以确立。以二元对立的本体论思维方式来探寻时间，其结果必然是现象世界中的时间不是真实存在的，它只能是对理念世界中“永恒”的摹仿。时间是由造物主（神）“摹仿那永居统一的永恒，创造了永恒的摹本，摹本要按照定数运动，这个摹本我们叫做时间。”[5] （p382） 柏拉图关于时间的概念，一方面将时间作为“摹本”仅存在于现象世界，仍持守着“时间就是变化（运动）”的传统时间观；另一方面，他对时间的起源问题做出了根本性的规定，即时间是造物主根据“永恒”理念在某种原始物质上印制的摹本。
与柏拉图对造物主的无限崇拜相异，亚里士多德专注于“第一推动者”对运动和时间的无限作用。第
一推动者即是最高的目的与形式——神，但这个神不再是柏拉图式的造物主，而是自然性质的神。“亚里士多德的目的论的最重要特色在于论文联盟http://，……这种目的论总是被设想为自然中所固有的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中通过引入世界灵魂和第缪求斯所完成的东西，在这里通过一种自然本身所固有的合目的活动予以解释。”[6] （p194） 亚里士多德将“第一推动者”视为运动的源泉，在柏拉图的时间观基础上发展了时间问题，他仍然在现象世界中探讨时间。他在《物理学》中提出时间的概念：时间是计算前后出现的运动得到的所计之数。[7] （p124） 从此开创了西方哲学史影响深远的“物理学—神学”时间观，呈现出关于探讨自然运动变化的终极知识论的理论特质。之所以是“物理学—神学”时间观，是因为亚里士多德的时间观仍然是神学背景下的时间观，因为自然万物的运动要以神作为第一推动者，而运动是产生时间的前提条件。亚里士多德在时间的本质论述中，否定了柏拉图的“时间就是变化”的时间观，提出“时间既不是运动，也不能脱离运动”，[7] （p124） 并且时间与人的意识相联。时间与运动相联，这就使时间在运动之中得以存在；但时间与人的意识相联，又使时间在运动之外得以存在并与人相关。这一论断是具有重大的开启意义的，它将柏拉图的时间本质问题由外在的现象世界（自然世界）开始转向人的意识世界。
二、上帝的责难与主体化的时间意识
亚里士多德的“第一推动者”的神论设计，为中世纪时间观的神学本质提供了理论奠基；然而他的物理时间作为一种引发万物展现与消失的特殊的物理存在者仅存留于自然世界（现象世界），又给基督教信仰带来了沉重的打击。因为一方面，二元对立的本体论思维方式使流变的现象世界难以与不变的本体世界求得统一，本体世界是真实的，而现象世界是不真实的；但是两个世界都是上帝创造的，因此它们必须都是真实的。这一悖论带来了对上帝的种种“诘难”。另一方面，上帝与时间的关系上，如果上帝在时间中，那么上帝就在时间的某个“现在”中，那么他很快会过去；即使上帝贯穿于整个时间之流，那么他显然要受时间的支配；如果上帝在时间之外，那么上帝又如何知道时间中的事情呢？如果存在于本体世界的上帝是无时间性的，其意愿也是无时间性的，那么无时间性的意愿如何会创造现象世界的时间秩序呢？物理时间观不仅动摇了现象世界的根基，也制约了上帝的绝对自由。这就使虔诚的基督徒——奥古斯丁必须排除现象世界中的物理时间的合理性，通过对时间概念的重释完成对上帝的救赎。
奥古斯丁将现象世界中的时间归于人的内在思想意识的延展，以一种独特的内在意识视角从根本上变革了亚里士多德式的物理学时间观。他提出时间不是一种客观的、自在的时间之流，它“只是我们的思想的伸展或延伸”，[8] （p253） 时间的本质是思想的延伸，它只能存在于人的思想之中。与亚里士多德关于时间的连续性与间断性的辩证形式相对照，奥古斯丁巧妙地阻断时间的连续性并运用其间断性成功地将上帝置于时间之外，从而完成了对上帝的拯救。在奥古斯丁看来，亚里士多德的时间结构原理构建于他的“现在”分析论上。亚里士多德认为没有“现在”就没有时间，因为没有现在就没有过去和将来，“‘现在’是时间的一个环结，连结着过去的时间与将来的时间，它又是时间的一个限：将来时间的开始，过去时间的终结。”[7] （p132） 时间由过去、将来和现在构成，如果把过去和将来看作是线，现在则是连续线段的无数的点，现在连接着过去和未来。时间不是由部分构成的整体，而是流动着的连续的量。在时间之流中，时间不断地由此“现在”过渡到彼“现在”，“现在”不断地结束过去又开始未来，“时间也因‘现在’而得以连续，也因‘现在’而得以划分”。[7] （p127） 这样时间就具有了连续性和间断性的形式，时间也就成了处于流动中的连续的“现在”序列。
奥古斯丁过滤掉时间的连续性，构筑了他的间断性的“现在”理论。他指出：“说时间分为过去、现在和将来三类是不确当的。或许说：时间分过去的现在、现在的现在和将来的现在三类，比较确当”。[
”。[8] （p247） 换言之，“现在”在物理学时间中原本是区分“过去”与“将来”的连续流动的点，在奥古斯丁这里却以割裂的方式被切割成若干个静止的时间点，时间沦为“过去的现在”、“现在的现在”和“将来的现在”。而过去的“现在”已经过去，将来的“现在”还没有到来，所以它们都不存在。唯一存在的只能是“现在”，但是论文联盟http://如果只有“现在”那么时间就是不可能的，因为“现在如果永久是现在，便没有时间，而是永恒。”[8] （p242） 同时，“现在之所以成为时间，是由于走向过去；那么我们怎能说现在存在呢？现在所以在的原因是即将不在”。[8]（p242）“即将不在”意味着既在又不在，但它仍然存在。于是对“现在”概念的肢解成为奥古斯丁摧毁物理学时间防线的最后一搏。奥古斯丁认为如果“现在”存在，那么“现在”就是正在经过的时间，那么对它进行现实地度量就是可能的。可是，“现在”之中分不出长短、快慢，对时间的现实度量是不可能做到的；而且即使现实的时间可以被测量，也找不到一个客观的尺度来确定时间的长短。所以“现在”即使存在，它对于时间也是无意义的。由此而来，时间不能从外在的现实世界获取，它只能进入到人的内在的思想世界中探询。奥古斯丁将物理时间中的客观性驱除，将时间完全建立在主观性基础上，“时间存在于我们心中，别处找不到。”[8] （p247） 因为时间只在人的意识中存在，而人的意识是由上帝创造的，因此上帝成为时间的最终宿主并成为自由之神。奥古斯丁的时间观变革带来了一场深刻的哲学变革，虽然他仍以二元对立的本体论思维方式阐释时间，但这一思考方式的内容发生了变化，即不再是希腊哲学中本体世界与纯粹自然世界的对立，而是上帝与主体化的现象世界之间的对立，因为一切现象都随“时间”而只在人的意识中生灭变幻。由此奥古斯丁的时间观变革使哲学由关注纯粹自然转向关注人的主体世界。
三、理性的分野与时间的先验图型说
与古希腊哲学对外在“对象”的神学确认相异，近代哲学的基质性标志是以“自我”的思维的至上性、明证性为基础的知识论特质。“自我”是具有明证性的真理标准的人类理性，它构成了近代哲学的基础。“自我”主体性原则的确立，目的在于诠释理性或自我意识何以能够成为世界的本原。从这个意义上说，近代哲学的着力点在于要为人征服自然的“科学”知识（实证意义上）提供合理性根基，而不再是为“神学”知识提供合法性证明。近代哲学肇始于笛卡尔“我思故我在”的“思”与“在”的关系问题。“思”是主体的理性之思而不是上帝的神启，它的目的在于形成认识与改造现世的“在”的科学知识，确证人定胜天的自我存在的价值。“思”有着“经验”与“先验”的双重来源，两者对“在”的始源性意义引发了经验论与唯理论的争执。休谟将这一争执推向极端，把作为科学知识之基础的因果律解释为纯粹心理的习惯性联想，从而使知识失去了其客观有效性，导致科学根基岌岌可危。
康德基于“人为自然立法”的理论底蕴，提出“先天综合判断”，试图弥合“先验”与“经验”的决裂，解决由休谟问题引发的对科学知识的合理性与明证性的质疑。时间概念成为康德解决休谟问题的关键点。在纯粹理性批判中，康德赋予时间以先天直观的纯粹形式来构建现象世界，使纯粹的“自然”世界从属于时间，进而确立了“人为自然立法”，回答了科学知识何以可能的问题。首先，时间作为感性直观的纯粹形式，使杂多表象能够在某些关系中被直观而形成显象。其次，显象要与范畴结合才能形成知识，但是两者又存在异质性。前者来自感性，直观没有联系作用；后者来自知性，范畴不能表现为直观。因此康德必须寻求“第三者”来为范畴运用于显象提供桥梁，这个第三者就是“时间”。因为一方面杂多的感性直观都包含时间，时间与显象同类；另一方面，时间是一切对于对象直观的必然形式，它具有普遍性和先天性，因此它就具有与范畴同质的普遍性。时间的这种先验规定使它能够而且也只有它能够将显象归摄于范畴之下充当中介，而这一中介作用需要想象力来完成。想象力具有双重能力：经验性能力和先天想象力。经验性能力产生图像；先天想象力产生图型。图像是通过图型并且根据图型才能够形成，而图像又必须通过它所标示的图型才能与概念结合。反过来，图型是不能被带入图像之中的东西，它只是根据统一性的规则按照范畴所表达的一般观念进行纯粹综合。[9]（p166） 时间的序列表现为“量”的图型；时间的内容表现为“质”的图型；时间的顺序表现为关系的图型；时间的概念本身表现为模态及其各范畴的图型，它包含和表现着作为一个对象是否以及如何属于时间的规定的相关物的时间本身。[9]（p168） 时间的先验图式理论充分说明了“时间”在主体意识统一过程中的关键作用，从而将主客体统一于人的认识之中，确认了科学知识的合法性根据。
在实践理性批判中，康德对“时间”概念的探求又实现了人与时间的分离，使人能够为自身立法，并因此获得道德自由。康德认为人作为先验主体，不能进入时间空间这两种先天直观形式之中，因此人不能通过范畴形成关于人的知识。“时间的表象原初在其中有其根据的主体，同样不能由此规定它自己在时间中有其根据的腐朽，同样不能由此规定它自己在时间中的存在，而如果后者不可能，则前者作为通过范畴对它自己本身（作为一般能思维的存在者）的规定也不能成立。”[9] （p312） 先验主体不能进入时空之中加以直观，而时间又是一切显象的先天条件，所以先验主体不可知的根本原因在于他不在时间之中。先验主体在时间之外，既否定了作为知识形态的先验主体的可能性，又肯定了先验主体的自由的可能性。主体作为自在之物而存在，不受范畴控制所以完全是自因的。由此，康德哲学的奥秘在时间之中得以揭示：纯粹理性批判中，自然从属于时间，时间是人的直观形式，因此人为自然立法，使科学成为可能；实践理性批判中，人在时间之外因此是自因的，人为自身立法，人是自由的。时间成为厘定纯粹理性与实践理性的逻辑支点，“纯粹思辨理性批判所完成的时间（以及空间）与物自身的实存的分离，就具有这样巨大的重要性。”[10] （p112） 时间在为科学确定认识范围和奠定基础的同时，也为人类的自由提供理论依据。 http://
人是自由的且为自然立法，这使人的自由凌驾于科学之上，从而使“人是目的”的哲学主旨得以弘扬。从这一意义上说，康德哲学不再论文联盟http://以神学本体论或知识本体论的方式构建其内在的理论结构，而是以超越科学、追求自由的形上之学的方式诉诸人的理性生活。由此，西方哲学的始自亚里士多德的神学、科学与哲学一体性的“第一学术”在邂逅康德之后开始与科学分离，“在这里，先验哲学与自然科学的分歧已见端倪。”[11] （p273） 哲学以自身的方式而不是以神学或科学的方式探寻人的奥秘，近代哲学知识论的逻辑进路似乎受到阻断。然而黑格尔对知识的无限崇敬与膜拜，使知识在历史的过程中或逻辑的演进中成为了至善的、普遍的、绝对的知识，从而弥合了科学与哲学的短暂分裂，将传统形而上学发挥到极致状态而穷尽了其发展的所有可能。这预示着传统形而上学必然遭遇由盛而衰的命运，“黑格尔逝世之后，随着黑格尔学派的解体，哲学陷入了‘混乱’的局面”。[12] （p676）
四、哲学的精神旨归与时间的三维通达
黑格尔之后的哲学家们重新寻找哲学方向和检验哲学基础，重新确定哲学问题与对象，逻辑实证主义哲学应运而生。然而，逻辑实证主义矛头直指形而上学，呐喊着“拒斥形而上学”，试图以观察和实验的实证方法获取经验知识来消解形而上学，这对形而上学的打击无疑是致命的。而当非理性主义代表人物尼采面对形而上学时，他狂呼要“重估一切价值”，这更是对形而上学的重创。形而上学腹背受敌，失去了昔日的风光无限，犹如一位暮年的智者无力而没落。面临着前所未有的命运磨难的形而上学期待着哲学家的救赎，现代哲学家海德格尔承担了这一历史使命，使西方形而上学重新焕发。海德格尔以存在与时间的关系为核心，论证了传统形而上学的终结与新的形而上学致思的开启，形而上学几经命运回转最终归宿于“形而上学属于‘人的本性’”。[13] （p140） 时间概念成为海德格尔挽救形而上学的着力点。
海德格尔的时间观受启于奥古斯丁和康德，并直接渊源于胡塞尔的内时间观，还受到了柏格森的生活时间观的影响，在批判以往的“流俗时间”观后提出了自己的存在论时间观。海德格尔指出“流俗的时间”是自亚里士多德以来的物理学规定而不是形而上学的根本问题，源始的时间因此被遮蔽了，由此导致了存在者对存在的遮蔽，使传统形而上学以存在者为研究对象。海德格尔将时间诠释为时间性的整体性到时并以此来澄明“存在”。在《存在与时间》中，他批判流俗时间观是将来、现在、过去三者相承相继的线性时间，它遮蔽了人们对存在的领会；真正的时间应是绽出性的和境域性的，它是一种领悟“存在”的可能性境域，“把时间阐释为使对‘存在’的任何一种一般性领悟得以可能的境域”。[1] （p1） 真正的时间应是时间性的“到时”，“时间性”是将来、过去、当前的不可分割的统一性；“到时”是“将来”、“过去”、“当前”三种时间样式的共同到时，是一个三维交互伸达的整体，这一整体构成了存在的“界域”。自此海德格尔以时间性的整体性到时取代以往的线性时间之流，使存在通过“此在”在“到时”中显现，从而使存在逃逸于存在者的阴霾。“此在”即是人的存在，是存在论的出发点与立足点，换言之，人的存在是其他事物存在的先决条件，时间也要以人的存在为前提条件。由此而论，时间便不再是物理学时间或神学时间，而是立足于现实生活的人的时间。以时间的可能性境域来领悟“存在”，意味着海德格尔不是以无限的抽象理性探求“存在”，而是立足于现实生活中的有限的个人来追问人之生存。时间概念的生存论转向，使哲学由知识论形态转渡至生存论形态。
然而，海德格尔以“此在”构筑他的存在论体系，其哲学实质仍是以“此在”为本体的传统样式的形而上学，仍然没有挣脱德国古典哲学的主体统摄的理论传统。这意味着海德格尔仍然持守着人既为自然立法又为自身立法、人的自由凌驾于自然之上的立场与信念。依此而论，人要拥有更多的自由，首先要执著于对自然的征服。然而背道而驰的是，当人不遗余力地倾注于科学技术的更新与进步时，科技反过来又控制人使人沦为单向度的人，人无暇顾及自身而使人的自由在知识的操纵中丧失了。因此，重拾自由就必须将人与自然的关系重新思考与定位，改变人类宰制万物的世界图景，使人与自然建立起平等关系，使人从自身思量自由的可能。时间概念再次成为海德格尔转变哲学思路的关节点。
海德格尔在《时间与存在》中，对《存在与时间》的时间观进行了修正，从而改变了他前期的人类中心主义的哲学思考方式。他从“本有”（das es）中思考存在与时间，推论出“存在”与“时间”都不存在（nicht slind），而是被“本有”给出（das geben），即有（给出）时间和有（给出）存在，“时间不是人的创造物，人也不是时间的创造物，在这里没有创造，只有上述澄明时—空的达到意义上的给出。”[14]（p97） 时间不再是人的创造物，改变了《存在与时间》中此在的始源性意义，人的中心地位被天地人神共在的四维结构取代。“天”象征着明亮和敞开，“地”象征着隐匿与关闭，“神”是神秘之域，“人”是生存之域，“存在”就是发生在这些遮蔽与除蔽的领域中的一切。存在要从“有”中加以思考，就要求把存在之“在场”思为“让在场”，而存在作为“在场”与“让在场”是“本有”通过时间规定的。与此同时，时间在永恒的流逝中作为时间而留存，又是通过存在加以规定的。存在与时间都不存在，而都是“有”，它们只能作为本有的赠礼而从本有中加以思考；“有”是时间与存在的共有，时间与存在相互规定。于是，思的任务不是存在与时间，而是在场性与澄明。时间的本质不再是绽出，而是通达 http://
即澄明，三种时间样式相互通达，保持于其本己的统一性中。海德格尔以“有”的存在论思想澄明时间与存在，使存在在“有”中显现自身，从而拓荒性地实现了对为存在者提供根据的传统哲学的根本变革。
海德格尔认为传统哲学作为孕育人为自然立法的科学的哲学样式，必将随着科学与哲学的分离而走向“终结”。“终结”不是结束而是作为一种理论样式的哲学的完成，这意味着必将有新的哲学样式代替传统哲学。“科学之论文联盟http://发展同时即科学从哲学那里分离出来和科学的独立性的建立。这一过程属于哲学之完成。”[14] （p70） 存在论哲学以全新的哲学样式宣告了哲学与科学的分离，确证了科学的独立与哲学的自我认同，从而使人类的哲学之思承载起新的任务，即为现代人构筑栖居的精神家园，使人摆脱技术座架中的“科学方式”，重新思考人的本真的生活样态。尽管海德格尔的存在论时间观对后现代主义哲学家们的时间观产生了决定性的影响，但是后现代时间观对于“现在”的执著，使时间开始向空间迁移。“后现代时期被等同于未来意志主义建构的覆灭和关注现在生活的保护消费主义规范的胜利。其实，它呈现出一种从未出现过的社会时间性，其主要特征为此地此时的至上性。”[15] （p40-41） 后现代时间观驻足于“此时”，所专注的是当下的感性体验与个性自由，时间滞于“此时”而导致了个体对自由的追求要在空间中得以延展，空间必然由此划分出个体空间与公共空间。这促成了后现代哲学对两个空间的讨论，从而使个体的自由空间以及各个主体间的平等自由关系成为时代的哲学主题，由此伦理学、道德哲学、政治哲学应势兴起。在这一意义上，哲学的精神旨归不再是神秘莫测的理念世界，不再是逻辑实证的概念世界，而是提高人的形而上的精神品位的价值追求，至此哲学才真正表达了“哲学即形而上学”[16] （p1242） 的理论实质。 http://
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