试论汉、宋《诗经》学的三重的基本策略

　汉、宋《诗经》学究竟何异？这是一个老话题。由于清代汉、宋学之争在很大程度上被还原为两种知识形态的对立，所以当人们习惯性地藉此“成见”来思考的时候，便很自然地将其归结为学术观点与解释模式上的分歧。这种思路当然是不错的，但我们仍需进一步地追问这种差异之所从出的思想逻辑和价值取向。这是因为，古代经学在知识话语的表象之下实际上埋藏有很深的意义和价值诉求，具有十分强烈的意识形态话语性质。汉、宋两朝的文化语境既异，两代士人的精神状态与心理需求也就各不相同，学术的意义或功能也会有所区别，进而呈现出不同知识形态。只有把这几个层次的意义及相互关系阐释清楚，我们对相关问题才会有一个比较深刻的认识。
　　一、《诗经》学观点分歧
　　《毛诗序》是汉代《诗经》学的纲领性文献，对它的回应能够折射出一个时期《诗经》学的某些本质方面。我们首先结合宋儒解读《毛诗序》的经验来阐述汉、宋《诗经》学的主要观点。
　　第一，关于“吟咏情性”说。《毛诗序》有“国史吟咏情性，以讽其上”的说法，又将情、志并举，提出“情动于中而形于言”的观念。这似乎是古典抒情诗学的源头。然而我们联系汉儒的“音声通政”和“主文谲谏”诸观念，以及“国史作诗”、“孔子删诗”的理解框架来作出辨析，就会发现《毛诗序》所谓的“情性”与今天意义上的情感概念还有着相当大的差距。它首先是指“性之情”，亦即情感的发露是适度的、有节制的，所谓“发乎情，止乎礼义”者也；其次是“志之情”，就是说这种情性之中含有政治运用的目的在里面。汉儒认为“变风变雅”真实地反映了某种普遍的社会心理，其核心指向了对王道政治的期许与变革现实的理性诉求。当这种志愿被国史记录下来“以讽其上”的时候，它就获得了实现的可能性。所以说，《毛诗序》所谓“情性”是一个具有伦理意义与社会属性的概念，今天意义上的“情感”概念并没有被纳入到诗歌的本体构成中来。
　　在宋代，学者从审美宣泄的角度来体认《诗经》的缘情内涵，是一个突出的现象。《毛诗李黄集解》云：“喜怒哀乐之情动于中，而形之于言，言之未足故见于咨嗟、叹息之声，咨嗟、叹息未足以尽其情，遂长言以歌之，诗自此而作焉。……其情喜，则其辞美；其情怒，则其辞直；其情哀，则其辞切而深；其情乐，则其辞易以和。”这里将“尽情”的理念贯穿到对《毛诗序》“咨嗟叹咏”和“国史作诗”诸说的解读之中，认为艺术形式与言辞风格的变化乃是诗人受到内在情感的驱使而作出的无意识选择。这样的见解，在今天看来仍然是相当深刻的。也有学者否认“国史作诗”之说，认为风诗出于民间。当诗人由“国史”下移到民间之后，情性的内涵也发生了变化：在国史，是因人伦之废、刑政之苛所产生的哀伤和愤懑；而对于下层民众来说，或是因羁旅、行役而来的身世感伤，或是男女相悦之情，总之都是一己之私情。
　　值得注意的是，“吟咏情性”之说在宋代越过了经学的藩篱，参与到文论话语的建构中来。刘一止云：“人之论日：欢愉之辞难工，穷苦之言易好。是真有难易之辨乎哉？诗之变风变雅也，大抵皆循理之说，故读之想见乎其人，如出乎其时。有正人谊士愤切感激之气也，有迁客逐臣羁旅流落之叹也……其言率有以感动人意而喜诵说焉。”刘氏剖析变风变雅的情感内涵，揭示了“穷言易好”的道理。欧阳修“穷而后工”说也是如此，其《诗本义》认为《小明》“乃是自相劳苦之辞”；《四月》“盖知其无如之何，但自伤叹而已”；《氓》“皆是女被弃逐，困而自悔之辞”；《甘棠》“谓困穷之人尤怨之辞也”。宋人在体认《诗经》悲情内涵的基础上，进一步揭示了抒情与审美的联系，从汉儒的言志讽喻论进向情美论，这在古代文论史上具有十分重要的意义。
　　对于“吟咏情性”之说，道学家另有一番理解。段昌武《毛诗集解》列举诸家观点有云：
　　朱（熹）曰：心之所之谓之志，情者，性之感于物而动者也，喜怒哀惧爱恶欲是谓七情。五峰胡（宏）曰：性立天下之有情，效天下之动，心妙性情之德。《大序》首著在心之为志，而后以情动之说继之，亦此意与。张（载）曰：民之性，其始亦岂有不善？惟夫情之过，而血气乱之，于是乎失情性之正矣。礼义则是情之发，而能不瑜乎性之则，此先王之泽沦浃于人心者犹在故也。
　　诸家所谓的“情”，始终是联系“性”来说的，两者是动与静、已发与未发的关系。在性理学的阐释视野下，道学家一方面强调情感存在的自在合理性，另一方面则突出了“性”之于“情”的价值归宿，即诸家所言“以性立情”、“不腧乎性”的意思。实际上，道学家将“吟咏情性”由一种外向发抒转换成内在自足的心性体验，认为此说表达了“心妙性情之德”的深意。这恐怕大出汉儒的意外。
　　第二，关于“正变”说。汉儒按照治世、乱世的艺术生成逻辑，以时代盛衰作为划分诗歌正变的标准，将诗歌与历史进程十分具体的联系起来。此说在汉代《春秋》学中颇能见之。如《谷梁春秋·襄公二十九年》和《昭公三十一年》都记载有诸侯国擅自筑城的事情，认为筑城之事虽然不是出于天子的号令，但客观上也显示了扶弱、尊王的道义，所以也都称之“变之正也”。汉人好谈“经权之道”，“经”为合乎正礼的通则，“权”是对正礼的变通施用。“正变”亦如经权，权变而不离经道，所以就有“变之正也”和“发情止礼”诸种提法。何定生先生尝指出：“周乐亡后，乐章失其凭借，汉人对于原来用于‘无算乐’的诗篇，既无法获得礼义上的根据，乃不得不用所谓‘正、变’的曲说，来虚衍诗文，以附会其‘修身及家，平均天下’的思想系统。”诚如所言，《诗经》 中有大量的诗歌与礼义没有直接的关系，也不是所有的诗歌都是为仪式用歌而创作的。汉儒面对这部分“非礼”之诗，为了张扬诗谏和诗教的功能，才不得不借助“变风变雅”的称谓赋予其礼义的依据，转换出它们的政教意义来。这样，变诗就能够堂而皇之地进入权力空间，成为秩序重建的话语资源了。
　　对于诗分“正变”的说法，宋人在总体上持怀疑的态度。郑樵、程大昌、章如愚等人认为此说不见于先秦和汉代三家诗，验之于《诗经》文本也不尽合，故而不可信。欧阳修则从“尊王”、“一统”的思想出发，用“春秋笔法”来类比圣人编诗的旨趣，突出了“正变”说的政治批判色彩。在他看来，《诗经·王风》的编次体现了褒贬劝惩的春秋大义，表达了“黜诸侯”的政治伦理。朱熹从音乐的角度来解释正变，《诗集传》云：“雅者，正也，正乐之歌也。正小雅，燕飨之乐也；正大雅，会朝之乐，受厘陈戒之辞也。”从音乐的角度看，“正”乃“正乐之歌”。这里没有讲到“变”的含义，但在《语类》中就认为变雅“亦是变用他腔调尔”，又说变风“亦如今之歌曲，音各不同：卫有卫音，郦有鄘音，邶有邶音。故诗有鄘音者系之《鄘》，有邶音者系之《邶》。”_综合起来看，朱熹认为正风雅颂都是合乐的，各自的词气音节联系着不同的适用场合；变雅的演奏则是附和正乐的腔调，灵活地运用于“事未必同”的官方场合；至于变风，乃是四方风土之音，可能是不合乐的。朱熹从音乐的角度来区分“正变”，影响很大，现代《诗经》学就是根据周代礼乐制度揭示“正变”说的音乐内涵的。
　　第三，关于“六义”论。这是汉儒整合《周礼》“六诗”而来的新范畴。《周礼·大师》云：“大师掌六律六同，以合阴阳之声。……教六诗：日风、日赋、日比、日兴、日雅、日颂。以六德为之本，以六律为之音。”现代学者普遍地认为，“六诗”属于大师对瞽噱的乐教，或为六种乐歌的名称，或者六种演唱的方式，总之是属于典型的乐教话语。“六诗”发生在各种重大的典礼和仪式场合，有着固定的演奏方式及各自适用的诗乐。根据贾仲彦对《周礼·大师》的疏解，凡“大祭祀”、“大飨”、“大射”、“大师”、“大丧”等场合皆有固定的诗乐表演与之配合。《仪礼·乡饮酒礼》记载有“正乐”、“无算乐”等卿大夫用乐的乐次、演奏程序及相应的诗篇。又《荀子·乐论》说乐在宗庙、乡里和闺门皆“同听之”，莫不和顺亲敬。可见，在政文一体的周礼语境下，乐教之诗并不能独立充当思想观念的载体，它只有融入仪式的操练才能够释放它的“感发志意”的活力。诗乐舞的表演同时也是礼义精神的发散过程，观者于“深感默喻”之中完成对秩序的领悟。
　　经学之诗是随着诗文本的发现而逐渐确立的。春秋中叶以来，当乐教的文化空间逐渐收缩，诗的文辞便凸现出来成为一种精神观念的载体。朱自清说得好：“风、赋、比、兴、雅、颂似乎原来都是乐歌的名称，合言‘六诗’，正是以声为用。《诗大序》改为‘六义’，便是以义为用了。”如《毛诗序》所云，风是诸侯之政；雅是天子之政，政有大小，所以又有大、小雅；颂用于祭祀和成功大典，反映了尽善尽美的政教。汉儒不仅赋予“六义”政教上的内涵，而且还特别强调其沟通君臣关系的功能。《毛诗序》有“主文谲谏”、“言者无罪，闻者足戒”之说。郑玄《六艺论》也称，君尊臣卑的礼制堵塞了“面称”、“目谏”的通道，故“作诗者以颂其美而讥其过”。汉儒向往“君臣之接如朋友然”，但现实环境只允许他们依经立义地进行规谏，或者通过整理古学遗产的方式来寄托拨乱反正的用心，而“六义”论正是这种诗谏运用和诗教文化功能在理论上的表达。
　　宋儒对“六义”说的理解，新见迭出，举其大者主要有三个方面。首先是对“六义”音乐性内涵的挖掘。这发端于郑樵，他反对汉儒的义理诗学，另辟蹊径地从乐文化层面来体认《诗经》的原生性质。①之后又有王质将“南”作为一个诗乐门类独立出来，与风、雅、颂并列，从而打破了毛诗学的“四始”架构。这种思想在程大昌那里得到了进一步的扩展，其《诗论》云：“南雅颂，乐名也，若今乐曲之在其宫者也。十三国者，诗皆可采，而声不入乐，则直以徒诗著之本土。”在程大昌看来，“南”、《雅》《颂》为人乐的诗歌，而十三《国风》则为不入乐的徒诗。
　　其次，对于《诗经》的体裁分类，特别是二《雅》的问题，宋人观点与汉儒迥然不同。历来辩论二雅之别，主要有四种观点：或主政，或主理，或主辞，或主声。其中后三说都产生在宋代。郑樵、程大昌主“声”，用音律、声度的变化来区分二《雅》。苏轼、严粲主“辞”，认为二《雅》的文辞风格自不相同。苏辙、陆九渊主“理”，以道德和政事之别作为区分二《雅》的依据。如苏辙《诗集传》云：“小雅言政事之得失，而大雅言道德之存亡。”道德与政事的分别，即是苏辙《新论》所述及“修身”与“修政”的区别。显然，苏辙的区分建立在“内圣外王”的政治理念的基础上，透出经学教化由美刺时政的外在规范逐渐内省化、道德化的意味。
　　再次，关于诗的比兴问题。汉儒论比兴，如郑玄云：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”。他认为“比兴”是诗人表述政教善恶的两种方式，是把比兴当作意义转换的机制来看待的。《诗经》中有大量的自然物象和日常情事，难以见出显豁的政教意义。于是汉儒就通过“比兴”的解说，将诗性话语附会到教化的 主题上去。虽然《诗经》中的确存在着比兴寄托的表现手法，但是汉儒并不从审美的角度来理解诗歌意象的情致韵味。他们只把物象当成是负载了政教信息的符号，这样一来，“比兴”的释义实际上也就成为寻找符号加以破译的定向过程。
　　宋儒看待比兴问题，多能从言意结构入手体会诗歌的情思韵味，不必夹杂过多的道德伦理内涵。朱熹有著名的“三经三纬”说，就是把赋比兴当做表现手法来看待的，他进而分析了《诗经》中“兴而比”、“赋而比”的复杂情况。事实上，承认“六义”互相渗透的关系乃是普遍的看法，如程颐所谓“六义随篇求之，有兼备者，有偏得其一二者”。宋儒的比兴论，最突出的一点当属苏辙对“兴”的意会。
　　其《诗论》云：
　　夫兴之为言，犹曰：其意云尔，意有所触乎。当此时已去而不可知，故其类可以意推，而不可以言解也。《殷其雷》曰：殷其雷，在南山之阳。此非有所取乎雷也，盖必其当时之所见，而有动乎其意。
　　“言解”是汉儒“比兴”说诗的典型做法，其特点是截取诗句中的个别物事作出政教上的比附，全然不顾它在上下文语境中的诗意联系。苏辙主张“意推”，以人情常理对古人之身境作出移情的体验。以《殷其雷》为例，汉儒抽取“雷”的意象作一普遍的抽象，而苏辙只当其为触发诗兴的偶然情境的写照，因而较于汉儒“王命施号令”政教解说，最能得古诗人之情意。苏辙认为“兴”系触乎时物而动意，时人李仲蒙亦谓“触物以起情谓之兴，物动情者也”，二者的看法相当，都是从主客关系的角度揭示情景交融的“兴”义内涵。今人研究“起兴”的问题实有得于二人之功。
二、《诗经》学功能的嬗变
　　汉代经学服务于现实的政治目的，即其通经致用的原则。一是在经术的层面上，重视《禹贡》治河、《春秋》决狱之类的实践运用，要从经典之中剥离出为我所用的政事模型；二是在经学的层面上，汉儒亦有“内圣外王”、“教化致治”的理想，认为儒家的经典蕴含有普遍的道德理性。郑玄《六义论》云：“及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺，于是箴谏者稀，情志不通，故作诗者以颂其美而讥其过。”这就是说，在“势”尊于“道”的情势下，直言敢谏的人少了，人们不得已用《诗》的形式委婉地向君主表达自己的意见。作诗者如此，用诗者亦然，以三百篇当谏书在汉代是真实发生过的事情。由于现实条件剥夺了汉儒“直接说出”的权力，他们只能在建构官方意识形态的过程中暗暗融入一种文化制衡策略。这样，包括《诗》学在内的整个汉代经学就具有了士人乌托邦精神与官方意识形态话语相统一的性质。李春青先生说：“用诗歌来治国平天下，这种设想本身就具有乌托邦的性质。但是儒家在这种乌托邦精神背后却又蕴含着对符合统治者利益的社会价值秩序的呼唤，客观上具有强化君主专制的作用，所以，这种议论同时也是一种意识形态话语。”要之，汉代诗经学的宗旨就是要确立君主的专制权力和社会秩序，为封建政治的稳定提供思想意识形态的支撑；同时也为现实的君主确立行为的准则，教导他们以史为鉴做一个仁义明达的统治者。
　　与汉儒不同，宋儒特重直谏，这在很大程度上受到了新台谏制度的影响。尽管台谏制度的施行是出于“异论相搅”的统治策略，但是这一制度本身却具有这样两个特征：一是苏轼所说“许以风闻，而无官长；风采所系，不问尊卑”；二如王安石所云，“许风闻言事者，不问其言所从来，又不责言之必实”。此条说得很明白，宋代士人可以跨过上下、尊卑的等级而直接向皇帝言事，而不必承担言责。“台谏”制度成功地解决了君与士的沟通问题。宋代士人终于能够对君主进行直接的规范，从而实现自己做帝王师的理想了。
　　那么在已经发生变化的文化空间里，《诗经》的功能体现在什么方面呢？宋学各派别的回答是不一样的。郑樵将宋学分为“义理”、“辞章”和“实学”三家，其云：“义理之学尚攻击，辞章之术务雕搜。……辞章虽富，如朝霞晚照，徒炫耀耳目；义理虽深，如空谷寻声，扉所底止。二者殊途同归，是皆从事于语言之末，而非为实学也。”在郑樵看来，“辞章之术”固非先圣立言之本意，就是在当时占据主流的“义理之学”也容易囿于学派之见，难有公正的学术立场，又往往堕入虚妄、怪诞。什么是“实学”呢？按照郑樵的说法，就是要借助名物训诂，结合田野考据的方法，使经书的义理落到实处，这是一种求真务实的治学态度。
　　道学家是“义理之学”的代表，他们涵咏《诗经》的目的在于“以义理养其心”，就是要以《诗经》中合礼的情性内涵来唤起读者先验的道德意识。道学家主张“读诗要有兴起处”，这不仅是对人的审美心灵的唤醒，更是要通过对《诗经》的涵咏讽诵来激发人的向善之心，陶练性情之正。这并不奇怪，因为把《诗经》当成修身进德的阶梯，从来就是道学家的传统。对于“实学”来说，郑樵之语表明它和“义理之学”的品格是不一样的：大致说来，前者重知识，后者关注价值和意义；前者求真，具有知识主义的倾向，而后者求用，话语建构的意味最为强烈。正因为实学建立在科学的态度与方法的基础上，所以他们的《诗经》学研究多能自出胸臆，具有很高的学术价值。比如他们从乐文化层面探寻诗的原初意义，从音乐的角度来反驳《毛诗序》等等，都对后人产生了深远的影响。
　　文章之学的情况要复杂一些。他们的《诗经》学研究也有“求真”的一面，表现为通过“据文求义”的方式来体会“诗人之意”，审美认知的意味较为强烈。比如欧阳修、苏辙、严粲等人对《毛诗序》抒情理论的阐发，苏辙、李仲蒙对“兴”义的文学性解读，严粲、苏轼等人对于《诗经》情词风格的体味等等。另一方面，文章之学也要借助诗学阐释来传 达某种政治理念，比如欧阳修从“尊王”的立场出发理解“正变”说，苏辙从“修身为本”的理念出发区分二《雅》等等，都是如此。从总体上说，在文章之学那里，《诗经》具有双重的功能，既是他们通过审美与认知体验以实现其超越性精神追求的中介物，又是他们乌托邦建构的文化资源。这也决定了他们的《诗经》学具有知识话语与意识形态话语相统一的性质。
　　三、士人主体精神的差异
　　后人视汉代经学为“利禄之学”，仿佛汉儒只是一群“明经只欲取青紫”的庸碌之辈，这是不公允的。其实汉儒对于自己的历史使命有着清晰的认识，就是要“强勉行道”，劝导君主奉行儒家的治国方略。汉儒说诗，重视讽谏的观念，满足其制衡君权的需要，同时也遵守自己作为人臣的身份，以及大一统体制下的思想秩序。故而他们所理解的《诗经》虽然也是“以讽其上”的产物，却符合“止乎礼义”的伦理原则。与汉人相比，宋人完全有理由相信自己生活在“最好的政治”之中。彼时，与士大夫“共治天下”的原则渐成共识，文官体制的确立促使士大夫能够积极有效地参与政权，而不杀士大夫的祖宗家法和台谏制度的实行，保证了宋代士人的生命权和话语权。宽松的政治环境成就了宋人高涨的主体意识与圆融饱满的理想人格，同时新的历史条件也影响着他们的话语指向，并改变着他们思考问题的方式。
　　首先，道德心灵化的重建视角。汉儒重礼，遵循了荀子“化性起伪”的思想而有所发展，侧重于礼仪节文等外在方面。其间虽有董仲舒和郑玄诸儒努力发扬“尊卑”、“敬让”的礼义精神，但由于未从学理上彻底解决“礼”与“性情”的内在关系问题，所以这种“礼义”在很大程度上仍旧指向荀子之“伪”，即一种外烁的价值规范。宋儒继之将“礼’’安放在人的心体之上。在宋代，这种意识形态心灵化的深度建构工作，其主流是承汉学之弊，进而从学理上为“礼”寻找人性论的根据。宋儒大多反对荀子“性恶”论而赞同孟子“性善”说。而在话语建构上，无论是欧阳修、苏辙“缘人情以制礼”的思想、王安石“以道扰民”的教化论，还是道学家的“性情”学说都特别突出“礼”与人性的关联。《诗经》宋学的理学化倾向正是这种内转化的思想趋势在经学领域的反映。宋儒不再把眼光局限在历史与政治的框架内，而是立足于诗歌文本，体认它的情性论内涵，道学家的诗说尤其如此。张毅先生说：“从诗的情感体验中寻求性善的道德义理，而不是直接从社会政治角度讲诗歌教化，是朱熹《诗集传》与汉儒诗学在思想方法上的主要分歧。”就宋代诗经学的一般倾向而言，张先生的判断也是适用的。
　其次，世俗化的言说指向。在宋代，随着平民阶层的发育壮大，出现了一个新的问题，即如何面对世俗来重建思想新秩序。由此而儒学的教化势必突破君臣关系的狭小维度，拓展至于平民阶层的日常生活领域。宋代广泛兴起的乡约、族训和书院等等，正是儒学面向世俗开辟“诗云时代”的一个明证。较之汉儒深隐起来的帝师意识，宋儒甘以“乡先生”自居，把重建的希望寄托在世俗社会日用而不知的奉行之上。缘是之故，其于《诗经》的总体期待与关照视野便与汉儒很不相同。首先是在观念上对经典进行“祛魅”。宋儒提倡以“人情”解诗，这里的“人情”是一种普遍的心理结构与认知方式，是凡圣皆同、古今是一的心理共通感。在“人情”论视野的观照之下，经典的神圣光芒逐渐消褪：作诗者由圣贤国史下移到匹夫匹妇；诗旨由“圣人之志”及于“诗人之意”；《诗经》所昭示的神圣法则竟和普通人的心理情感与日用伦常有了如此密切的联系。其次，是要为普通人修习《诗经》提供简单方便的门径。比如放弃章句注疏、历史考据之类的“精英文本”，采用口语体的书写形式，提倡“据文求义”，“以人情解诗”，培养切己的诗义体验等等，在很大程度上便是出于行教民间的需要而来的。
　　其三，内在自足的人生理想。汉儒关注的是人的社会性价值，要把自我置于外在的参照系中来加以确证，审美与认知体验等诸种个体性关怀还无法得到充分的话语表述。宋儒的人格理想则要饱满得多，他们于道德和事功之外，特别能够享受一种内在自足的精神愉悦。这种愉悦的获得毋须繁复的物质条件，更不必依傍外在的评价准则，而是“道”显现在自家心体之上的完满感，也即是领略到身心之独立自主、自由解放而来的最纯粹的精神受用。这样的人生理想驱使宋儒摆落汉唐旧注，直探经旨本原，各出新意以解经。更重要的在于，它规定经学研究的性质不是介入式的对象化活动，而是主客之间体验关系的达成。宋儒治经多采取一种涵泳玩味的态度，如苏轼“潜窥沉玩，实领悬悟”，陆九渊“沉涵熟复，切己致思”，朱熹“虚心涵泳，切己省察”等等，这便是将读书纳入到“工夫”的范畴之内。工夫愈深，则体验愈明。宋儒的诗学见解便是以整个人生感悟为底蕴的，因而较之汉儒体察“天意”和“历史”而来的经学知识，是更为深刻而切己的。
　　其四，趋于理性的学术风气。这不仅是说宋学具有浓厚的道德理性主义气质，也是说宋儒治经有一种科学思辨的态度。经学史上的辨疑传统经过中唐文化转型的强化，在主体意识普遍高涨的宋代汇成一股强大的思想潮流。宋儒的疑经固然是以自家体贴出来的义理作为主要的根据，但在很多情况下，又是针对传统经说的种种弊误所作出的合乎情理的解释与修正。近人张元济评价欧阳修经学说：“欧阳永叔不信符命之说，尝斥《周易》《河图》《洛书》为妖妄……且其说经，于先儒训义有不可通者，均付阙疑，绝不为穿凿附会之说，是真能脚踏实地示人为学之道者也。”以这样的态度来 研究古学遗产，最重要之一点，即是宋儒体认的“经本义”与历代层累起来的政教内涵很不相同。宋儒要还原《诗经》“如其所是”的本来面目，无论是对“诗人之意”的发掘，还是对其“音乐性”的剖析，都是《诗经》学研究的真知灼见。这些见解主要是基于个体经验而对研究对象所作出的认知判断，是无关政教善恶的私人性话语。
　　以上我们从三个方面解析了汉宋《诗经》学的基本差异，其中学术观点是显性的，而士人主体精神则是差异得以产生的深层次原因，它通过《诗经》功能观的递转最终呈现为特定时期《诗经》学的独特风貌。在汉代，“以诗为谏”是汉儒主体意识处于高压态势之中的一种曲折的表达，同时又决定了汉代《诗经》学的某些本质特征，诸如“吟咏情性”说、“正变”说与“六义”论都和诗谏和诗教功能有直接的关联。宋儒重建秩序具有的“内转化”与“世俗化”趋势以及他们对于个体心灵的高度关怀，是宋人主体精神的“新质”。这种“新质”赋予《诗经》“化民成俗”与确证个体价值的功能，反映在《诗经》学上，宋儒在学术观点与解经方式上和汉儒都有较大的差别，从而最终形成“诗经宋学”的特殊形态。
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