美德的本质及美德伦理学的学科特征

　　真正能鼓舞人心灵的只有真理和美德。真理是事物和人生的真相的显露，而美德则是人的心灵在善的价值指导下形成了普遍性的精神情感品质，所以，美德拥有者的行为具有善的价值目标，并且其理智、情感、欲望能凝聚为一种追求道德价值的动力结构和行动能力。美德本身是一种优秀的气质，虽然是一种主观的心灵状态,但它却含有客观的内容和结构，并与正确的行为紧密关联。所以,以思考成为一个什么样的人、是什么使一种品质成为美德为中心任务的美德伦理学在伦理学体系中就有着基础地位，这也是规范伦理学的归宿。美德伦理学的主要任务首先不是回答什么是正当的行为”或我应当如何行动”的问题，而是什么是好的品格”或我应当成为怎样的人”的问题。正如B•阿尔蒙德所说，美德伦理学的核心是：重视美德，并把人生作为一个整体来看待。”

　　一、美德的存在论性质：对美德的客观性和道德性的确证

　　美德作为心灵品质的优秀状态，是一种实德，是我们实实在在具有的。古代许多哲人对此都表示赞同。亚里士多德就说，美德只能是以下三种情况之一，即潜能、感受和品质。而潜能尚未实现出来，感受情感感受如高兴、痛苦等)本身并没有善恶之分，所以，美德根本就不是潜能，也不是感受，于是只能是品质。品质是通过教化而使理智、欲望、情感相互渗透、涵厚、化通而成的一种新的实实在在的素质，比如普遍性的情感性质、欲望品质等等,它与受到教化之前的心灵状态不同。所以，美德必定有一种客观性，同时，它也必定内涵着道德价值。没有存在论的基础，价值论将会是悬空的，它有可能只是一些抽象的价值观念。我认为,由存在论进到价值论，是一种正确的思考进路，美德也具有如下存在论性质：

　　第一，美德作为品质上的优秀,其基础是理智的实践应用对本能状态的欲望、情感所取得的距离，即理智能够预先思考行为在道德上的正当性和合理性，这将导致一种正常的欲望秩序的建立。第二，美德是精神空间得到塑造的结果,就是心灵的三个维度即理智、情感、欲望的扩展、相互渗透、融合、涵厚、化通，这将能使精神空间涵养得更加广阔、深厚、灵慧，这是一种新的心灵品质的获得,并且是获得了精神力量的证明。第三，这样，心灵中就既有了秩序，同时心灵中的各成分又是融合性地整体生长的，所以，美德是一种完整的人格统一性的状态。第四，美德在人际中的表现就是能够有他人意识,即能够取得一个他人的视角。美德的心灵结构本身就具有一种外向相通于他人，与他人建立一种情理联系的维度。在这个方面，美德的品质要求我们自尊而尊人,从伦理关系说，就是要尊重和维护人人自由、平等的伦理秩序。

　　从这些存在论性质中，我们可以判断出，美德是优秀的品质，而且是有善的价值的优秀品质。因为广阔、深厚、灵慧的精神空间比狭隘、窄薄、呆板的精神空间更有价值，理智、情感、欲望等形成了正常秩序并被融合成一个整体，形成了有统一人格的心灵状态，比理智、情感、欲望相互冲突、各自为战，从而导致人格分裂的心灵状态更好。美德伦理学的主要任务是站在道德主体的立场上，从道德素质养成的角度来阐述美德的存在论特质,人的心灵的各个成分如何才能扩展、涵厚、化通,塑造起广阔、深厚、灵慧的精神空间，并充分论述美德是一种内在善。同时，美德作为一种涵养、教化而成的心灵品质,其行为表现就是要能在具体情境中作出恰当、正当、合宜的行为。

　　美德伦理学认为，美德是心灵中的理智、情感、欲望等成分在存在论层次上的优秀状态，其客观标准为：凡是有利于把心灵塑造到这种优秀状态的思想、行为规范就是有善的价值的。它要求，从道德上说,我们的行为的过程和结果应该可以返回我们内心，来涵养我们的心灵，也就是说，通过这些行为实践,可以积善成德”。

　　需要明白的是，美德伦理学虽然不以秩序的维护、功利的最大化为唯一目标，但是，出于美德的行为后果并不是反乎秩序和功利的，在正常的情况下，它指向一种健康的社会秩序的建立、维护和促进，也能带来健康的、长远的利益增进。原因在于，美德伦理学建立在对一些基本价值的坚守上，比如对自身人格尊严的尊重和人际互尊，从这里可以推出健全的人伦秩序，那就是保障人们基本的平等权利，并使人际中充满人伦情意。只有这种秩序才有道德意义，才是令人向往的;同时,就功利的追求来说，美德伦理学同样认为这需要在遵守某些基本的前提性价值的基础上来进行，比如在经济活动中，要尊重交易双方的人格和产权，信守契约，等等。也就是说，这些前提性价值保证社会秩序和功利追求的道德性。我们坚持认为，这些前提性价值是美德本身所涵蕴的，它们不仅仅是民主政治思潮的产物，更是美德伦理学从心灵的优秀品质中抉发出来的。

　　比如正义、诚信、审慎、勇敢、节制等美德，显然不是反功利的。但是它并不纯粹以功利的大小来决定自己行为取舍,而是有着自己的原则。那就是面对具体的情境,能够将心比心、设身处地，能够把事情作得恰当、合宜，这样的行为不仅在行为者本人看来是好的，而且在任何一个可能的他人看来也是值得赞赏的。也就是说，有时候，有些合乎情理的事情可能会导致功利的损失，但这并不减损其美德的光辉。关键在于，追求功利的行为必须受到道德价值的指导。如果纯粹以功利量的最大化来确定行为的对错，实际上会容纳许多道德上的恶劣行为。

　　二、美德对正当或规范的相容性

　　对美德伦理学有两大质疑：其一，美德作为一种可羡慕的气质、品质、性格,本身并不是绝对善的，例如，如果这种品质服务于恶的目的，那么将会做出更大的坏事;其二，他们认为，我们固然应当以有德性的人为榜样，但我们往往很难知道一个有美德的人处在我们的地位会如何去做，因为美德无法化为日常行为规范。同样，美德对具体的道德困境也显得无能为力，例如，美德不能告诉我们，一个有某些缺陷的几个月胎儿是否应流产。[3](™。—19,+有美德的人也会犯错。所以，许多人认为，伦理学的首要目标就是确定行为的对”、错”、‘正当”、不正当”等标准，从而使人们的行为有所遵循。

　　我们认为，伦理学首先确定行为的对”、错”、‘正当”、‘不正当”等标准是正当的要求，但是，应该如何制定这些标准呢?

　　现有的理论通常从以下三个方面来确定道德原则和规范。第一，以促进社会财富的增进为目标来设定约束我们行为的道德规范;第二，以社会秩序的形成和维护为标准来制定道德规范;第三，从纯粹理性对意志的决定中推论出道德规范。

　　功利主义伦理学说属于前者，但它会带来很多问题:&)利益、功利是多种多样的，它们在性质上是不可通约的,那么我们如何将这些利益或功利还原为性质相同的利益并进行计算呢?比如人的自由意志、平等人格、基本权利等，对人来说也是好的,而物质财富也是好的，对这两类性质不同的好”如何进行加减计算呢?还有,的确存在这样的可能性,即采取某些非人道的手段也能大量增加社会财富，那么我们是否可以这样做呢?这些问题是功利主义难以解决的;2)即使能够对这些功利进行计算，但由于我们必须在行为之前就要准确预算出什么样的行为将能最大限度地增加社会财富总量,而这其实是我们人的智力所不及的，所以，功利主义是不可行的。

　　以社会秩序为目标的伦理学，其问题也非常严重。如果仅仅注目于秩序的提供，那么是可以采取多种多样的方法，但这些方法并不一定都是有道德价值的。比如说，奴隶制度是一种秩序，封建的等级制度也是一种秩序;有时候，独裁专制也能提供一种秩序。但是这些秩序都有道德价值吗?我们认为，只有在人人自由平等的社会制度中所形成的秩序才是有道德价值的。所以，单单是秩序目标并不是道德上的基本善。

　　康德从纯粹理性中推论出全称的、无条件的道德规律，然后再以对道德规律的表象即观念来决定意志的动机，从而得出道德规范。由于人既是理性存在者，又是感性存在者，所以，人不会必然地服从普遍的道德规律,道德规律对人来说只能是一种绝对命令，即表现为一种‘应然”。对人而言，必须排除从情感、欲望等经验性的东西获得意志的动机的思路。这种理论同样有其缺陷。道德原则如果缺少情感的促动，是很难得到执行的。更为严重的是，他想确定一些能够面对所有情形的普遍的道德规则，从而排除了在多种多样的具体情形中人们基于自己的道德心而作出判断的可能。而实际上，美德正是体现在对具体问题作出此时此刻的恰当合宜的行为之中。

　　对这些问题，从美德伦理学的角度，我们可以作出较好的处理也许没有绝对完美的处理办法，比如在许多道德冲突的情况下)。美德伦理学当然也关注功利问题，美德与功利并不是一种相互排斥的关系，但是，美德伦理学要求，功利的追求必须在美德的指导下来进行。同样，功利的追求当然也是基于美德的行为的一个目标。但是，美德伦理学要求,在没有准备好如何公平地分配社会财富之前，社会财富的增加是没有道德意义的。基于公共美德的行为和政策措施，必定以尊重和保障人们的平等权利为前提，给人们追求物质利益以大致平等的起点条件，并对在社会中出现的过于悬殊的贫富差距予以符合正义尺度的纠正，这的确体现了一种博爱的人道情怀。可以说，这一道德原则是从美德的根本性质中推演出来的。

　　美德伦理学当然也追求形成和维护社会秩序，但是从美德的性质出发，我们可以推论出正常的有道德价值的社会秩序。比如正义原则、人道主义、诚实守信等等道德原则和规范，它们注目于一种社会秩序的形成和维护，但它们其实是从美德的性质中引申出来的。也就是说，这些道德原则和规范必须涵蕴着道德人格平等、自尊而尊人、人伦世界是有同样自由意志的人们共处的世界等美德价值观念。能够形成这样一种美德价值观念，的确是历史的文明进步，同时也是美德的真正本质的彰显。所以，现代自由平等的社会制度，从实质意义上说有助于美德的涵养、塑造。

　　美德伦理学当然也要求遵守社会的普遍规范，但是，第一，有美德的人，其心灵品质就是一种普遍性的存在，所以，其欲望倾向、情感特点就不会与规范的普遍性相悖，而是能更好地、合宜地、创造性地遵守道德规范,而不是机械、呆板地遵守规范的条文;第二，在美德伦理学的观照下，规范的制定一方面要顺乎人情，同时又要能够涵养、教化人情，那种完全无人情、甚至逆人情的僵硬规范，是不合理的，也是难以真正得到执行的。诚如麦金太尔所转述的亚里士多德的基本立场：有些人具有一些天生的气质，能够随时按照某种特殊德性的要求行事。但是，不能把这种幸运而令人愉快的天资同拥有与之相应的德性混淆起来;因为，正是由于缺乏系统训练和原则的指导，即便是这些幸运的人也会成为他们自己的情感和欲望的奴隶。”[4]&'188)

　　在这个视野中，规范的制定才有了一个确定的基础,那就是，一方面，规范的制定要保证它的善的价值，就应该以人的文明性存在特点为基础,即以人伦的平等自由权利以及互相尊重为前提性价值，这正是美德所要求的;另一方面，规范的制定，目的在于使人们通过不断践履之而形成相应的普遍性品质，即美德，所以,规范的制定是符合人的普遍化情感的。古代儒家对此有深切的了解，他们说，礼仪的制定是因人情而为之节文”比如，吕坤对此就有透彻的理解，他说：圣人缘情而生礼，君子见礼而得情。众人以礼视礼，而不知其情，由是礼为天下虚文。”由于礼是普遍性的规范，所以对本能状态下的个别性情感肯定是有所违拂的，但其目的却是教化人情、提升人情，其拂人情者，乃所以宜人情也”[5]&™9-31。)。因而真正的道德规范能够得到有美德的人的自觉遵守，这与我们个人生活的目的以及社会公共生活的目的都是相洽的。

　　美德作为实有诸己的心灵品质,是理智、欲望、情感的渗透、融合、化通，它的人际性格则是相通于他人，从而不会自私、自闭、狭隘,获得了一种将心比心、设身处地、以情情的情理联系，有他人意识、社会意识。这就意味着，美德是一种普遍性的情理品质。说它是理”是因为它是普遍性的，即它是人人可以共同遵行的道理,可以视人如己、推己及人而不会导致自相矛盾;而自私的意识和情感，在社会意义上则是自相矛盾的。[川™5-1。6*说它是‘情”是因为美德秉有一种人道情怀，能够自尊而尊人,能够共情想象，设身处地，将心比心。

　　于是，在根本意义上说，本节开始列举的对美德伦理学的诘难其实有些无的放矢。比如说，有人认为，有些美德性品质不是绝对善的，也有可能服务于恶。事实上，我们的美德,是指道德美德，而不是指一般意义上优秀的品质。道德美德是以优秀的或足够好的方式来实现道德价值的品质。说道德美德会服务恶，那是不对的。至于说，美德伦理学不能告诉我们在某些具体问题上该怎么做，这说对了。但是又有什么学说能够告诉我们是否应该对有某些疾病的几个月的胎儿实施堕胎手术?一般规范伦理学能对此提出许多不同的意见甚至直接相反的意见。在这个问题上，美德伦理学的不确定性程度最多与规范伦理学相等。而且本着美德去行事的人,也许更能参酌人情事理，更具有一种人道情怀,对各种处理这方面问题的规范加以权衡,作出更有道德关怀的抉择;至于说，有美德的人也会做错事，这是事实，因为谁都会做错事。按照规范去做的人，也同样如此。但不要把这句话理解为有美德的人也会做恶事或道德上明显是恶劣的事情)。我们认为,有美德的人正是培养了对道德上的善恶敏感的人，比起只懂得规范而没有培养相应的情感、欲望气质的人来，有更高的可靠性会做道德上善的事情，远离道德上恶的事情。

　　三、统一理解美德与正义的可能性

　　诚如罗尔斯所说：正义是社会制度的首要美德。”!但这句话却没有引起人们的足够关注。人们认为，罗尔斯谈到正义时,主要是要从纯粹客观的角度来构造社会制度的正义原则，而认为正义美德只有第二位的、工具性价值。但是,人们似乎更进一步地认为，在社会公共生活中，恐怕不能对美德有过于强烈的诉求，而是应该首先确立一些普遍的公共道德规范和社会正义的伦理原则,并让社会公共机构掌握足够的实施这些规范和原则的权力，这样社会生活的秩序就能得到维护。也就是说，我们即使没有培养起美德，也可以过社会生活。

　　这种观点有一定的合理性。因为在社会层面上，的确可以通过赋予公共权威机关以推行正义原则的权力,在个人层面，也可以通过惩罚的手段来使个人按照正义原则来行事，也就是说，似乎没有诚心实意地遵守正义原则的品质或习惯，我们也可维护社会正义秩序。

　　但是，这种观点忽视了罗尔斯正义理论的非常关键的方面，那就是,他在构造正义原则时，开初就肯定了原初状态的人们是自由平等的，正是这一点会使得人们有可能对正义原则产生理性的认同，同时,又因为正义原则的实施，目的在于增加所有社会成员的福利，改善所有人的生活前景，这样,人们就必然能够产生对正义原则的情感依赖。而这正是培养美德的有效途径。没有这个前提的正义理论和美德理论,就不容易得到统一的理解。

　　比如说，以功利和外在秩序为价值基础的正义理论，也可能要求一些特定的品质，比如同情、仁慈、克制、勇敢等等，但是如果我们分析一下这些品质的结构性质，我们就会明白，与这些品质相应的心灵状态未必是真正好的,值得我们努力追求的。比如，基于功利考虑的所谓美德”如仁慈、同情，在功利量的衡量中，如果放弃自己的正当权利或自由能够带来更多的功利量，就必然要求自己完全放弃自己的正当权利或自由，这不仅是对个人要求太多，在社会的意义上，这也是不公正的。这一点，罗尔斯也指出过。他说：功利主义者为什么要强调同情能力是显而易见的。那些没有从他人的更好境况中受益的人，必定和更大数量或平均水准)的满足相一致，否则他们就不会希望遵循功利标准，因而无疑存在着利他主义倾向。然而，这些倾向远不及由三条心理学法则产生的表达为互惠原则的那些倾向强烈。而且，一种明显的情感统一的能力是极为罕见的。所以，这些情感没有给社会基本结构提供多少支持。另外，我们已经看到，实行功利主义原则会破坏失败者的自尊，尤其是当他们已经陷于不幸的时候。”

　　那种基于外在秩序的维护的所谓美德”比如节制、服从大局、忍耐等等，就有可能要求个体放弃自己的基本平等权利和自由，来促进社会团体的总体目标。但是，这种秩序有可能是不正义的，比如为了维护某个城市的生活秩序而对外来务工人员实行某种歧视政策，并要求他们忍耐并接受这种安排等，这样的忍耐或服从大局”的气质，就不是美德，因为它助长了一种不正义。所以，在我们看来，真正的美德必须以尊重人的基本平等权利、促进社会正义的实现为前提。也就是说,道德美德必须包括对”或‘正当”的考虑。说有正义美德的人会做不正义的事情，这本身就是矛盾概念。

　　现代的正义原则其实是从公共美德的这种性质中推论出来的,并且要得到公共美德的审核。比如,我们现在对正义原则的一般规定是，要保障和促进公民的基本平等权利在各种制度中得到实现，如在私人领域的个人自主和自决权利，参与国家公共事务的权利，对公共政策进行公共的理性讨论的权利，以及对弱势群体进行救济和扶持，等等，都是从尊重人的基本权利这一美德的基本特征中引申出来的。美德作为一种品质，不仅包括理性的推理能力，也包括普遍性的情操和一种高尚的欲望秩序，以及致力于实现这种正义原则的坚定不移的意志力,是这些因素相互融合渗透而成的一种整体素质。

　　鉴于对公民基本权利的保障和促进是公共正义的要求，它关涉到公共制度能否实现其正义价值，所以，正义原则确实是现代社会的纲维，它可以化为社会的公共法律和公共管理的普遍规范，有必要获得一种强制力量。但它的目的最终却是要塑造人们的公共美德。它以惩罚的痛苦来扭转人们的偏私、狭隘的情感和欲望倾向，通过长期习惯于这种正义的法律规范和管理规范,我们将能够获得这样一种普遍的道德情操和欲望品质，即正义美德。

　　总之，美德的存在论结构要求我们能够自尊而尊人，从而我们的道德规范就要求我们关心并促进自己和他人的基本权利在各种制度中得到实现，使自己的道德意志和行为能体现出各种制度的伦理价值，随着我们社会实践的范围越来越广阔，我们也就能塑造形成越来越广阔的心灵，塑造起自己的公共人格，形成公平正义、诚实正直的公共美德，这样，正义原则与正义美德就可以得到统一的理解。所以，我们不必再把当代的公共伦理问题逼入这样一个令人尴尬的二难选择：‘正义，还是美德?”而是可以理直气壮地说：‘正义原则是美德之所依,美德是正义原则之所须!”