佛学视野的美学方法的绩效分析

 一
    美学研究存在着方法论和方法的交叉统一，这一状况和其它人文学科具有同一性。方法论不仅发挥一门学问的工具作用，而且承担普遍的思维方式和逻辑基础的双重职能。当然，在特定的研究境域，它作为一种具体的方法和独特的视角而起到重要作用。在一定的理论意义上，唯有新的方法论和方法的运用才有可能诞生新的思想或观念。方法论和方法这两个概念的区分准则在于，方法论是指普遍意义的思维方式和逻辑工具，方法则意味它的运用限定于具体境遇。因此，方法论和方法之间没有本质上的不同，只有形式上的差异，两者有时候相互交叉渗透。今道友信认为：“所谓方法就是逻辑程序的体系，没有它就不会有对学问的探讨……学者对于自己设立的命题，正因为在逻辑上得到了证明，才主张它是真理。而支持这种论证的整个结构就是方法……学问的研究在英语和法语中叫做Research或Recherche。它派生动词Research或Rechercher，意思是‘反复探索’，来源于在方法上寻根究底的态度。……所以进行美学研究时，方法也常常成为一个需要关心的重大问题。也许不如说，如果一个人开始关心自己所应采取的方法，也就可以说他已基本上站在美学的大门口并且正在登堂入室了。”①这一见解对美学而言，显然精湛而深刻。黑格尔在建筑庞大而精致的美学大厦的同时，也建立自己系统的形而上学的美学方法论。黑格尔在《美学》中罗列了三种美学研究的方法：一是经验作为研究的出发点，二是理念作为研究的出发点，三是经验观点和理念观点的统一②。黑格尔的美学方法论可以概括为历史和逻辑的统一，它在一定程度上影响到经典的马克思主义文论。马克思恩格斯就将文艺批评的方法表述为历史观点和美学观点相统一，称之为文艺批评“最高的标准”，并将之运用到对拉萨尔的历史剧《济金根》的分析评价之中③。玛克斯·德索将美学的研究方法分为三组：“推测的与经验的，规范的与描述性的、主观心理的与客观的美学。”④西方现代美学和后现代美学，由于思想资源和观念形态的丰富性和差异性，相应地派生出不同的美学方法论和方法，既作为美学研究的逻辑工具，也作为美学“看”生活世界和艺术文本的眼睛或视角。由于历史语境的差异，美学研究必然带来方法论和方法的缤纷异彩。
    从上述理论意义看，美学方法论和方法是美学研究的必要工具，相当于美学看现象界的“眼睛”和“视角”。传统形而上学美学依据于历史与逻辑相统一、经验与理念相统一等方法论，对审美活动和艺术现象进行探究，在获得丰赡成果的同时，也存在着一定的思维局限。当今的美学研究，应该适当借鉴佛学的某些方法，观照现象界和自我存在，以期获得新的审美发现。
    华夏美学史上，一些佛学理论和概念被借用为美学探究的方法，尤其是禅宗思想，受到士大夫的青睐，引申为谈诗论文的理路和方法。元好问在《赠嵩山隽侍者学诗》中云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”⑤一语道破佛学理论对于诗歌创作与评价的重要意义。严羽的《沧浪诗话》身体力行地树立佛学方法在美学批评中具体应用的范例：
    禅家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正。学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉、魏、晋与盛唐之诗则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟，且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉、魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。严沧浪借用佛学的“妙悟”概念研究诗歌，尽管在他之前，如苏轼的幕府李之仪就有“得句如得仙，悟笔如悟禅”⑥的诗句，苏轼也题其诗说：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”。还有其他诗人在诗歌创造中涉及“以禅喻诗”的话题。然而，从美学理论上开创“以禅喻诗”和“以悟论诗”的先河，仍然非严羽莫属。尽管有人批评严沧浪对于禅学的理解存在失误⑦，但严羽毕竟将佛学概念和诗学概念实现了理论对接，并且成功地将佛学方法应用于美学研究，《沧浪诗话》在客观上也成为古典诗学的经典文本。清人王士禛提出“神韵”说，可以说是对严羽“以禅喻诗”方法的唱和。他在《蚕尾续文》中说：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴辋川绝句，字字入禅。他如‘雨中山果落，灯下草虫鸣。’‘明月松间照，清泉石上流。’以及太白‘卻下水精帘，玲珑望秋月。’常建‘松际露微月，清光犹为君。’浩然‘樵子暗相失，草虫寒不闻。’刘眘虚‘时有落花至，远随流水香。’妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。通其解者，可语上乘。”他在《香祖笔记》中也说：“唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙，与净名默然，达摩得髓，同一关捩。……舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”王士禛试图在诗与禅之间寻找到本质上的同一性，诠释两者之间超越知识形式和日常经验的审美精神。他的“神韵”说吸取佛学的“顿悟”的概念，将严羽的“以禅喻诗”理论推进一步，同样是佛学方法在美学探索中的成功运用。
    20世纪主流意识形态影响下的学术评价，一定程度上误读和低估了像严沧浪与王渔洋这样以佛学理论和方法启思的美学观，认为它们属于唯心主义的世界观和方法论指导下的产物，包含一定的局限性。其实，正是借助于佛学的观念和方法，象严羽和王士禛这样的诗论家和美学家才获得上乘的法眼慧目，凭借与众不同的方法论开拓新的理论思考的空间，从而获得新的美学建树。因此，在方法论上，21世纪的美学应该从佛学汲取营养，借鉴它独特的辩证理性和诗性直觉的思维方式，适度地改造和扬弃它的一些概念、范畴，赋予新的思想内涵，为美学研究注入生命的活力。诸如《坛 经》里的“无念为宗，无相为体，无住为本”的思维方法和精神境界。《心经》里的“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”的生命体悟和方法论。《金刚经》里的“肉眼，天眼，慧眼，法眼，佛眼”的“五眼”概念等，都可以适当地借鉴和吸收，转化为美学的观念和方法。《金刚经》所言的“五眼”：肉眼是化身观察世界，天眼为普照大千世界的目力，慧眼为量现戒、定、慧的功力，法眼为认识自性空、空性体的方式，佛眼内含最高的慈悲和智慧，它可以普度众生。美学应该借鉴佛学所言的五种“眼睛”，也即五种认识方法和生命的五种境界，使自我能够超越知识实证和逻辑经验而获得生命的智慧，滋养慈悲情怀，放弃人类中心主义的思维强权，关爱世界万象，诞生澄明自由的诗意。《金刚经》所说的“五眼”，是认识论和方法论的统一。为理论叙述的方便，将它界定为“五眼认识论”。我们移植新批评主义的“细读”(Close reading)方法，从《金刚经》的“五眼认识论”切入，讨论这一佛学概念和方法对于美学的某些启思。
    二
    德国理性主义哲学家鲍姆嘉通(Alexander Gottlieb Baumgarten, 1714-1762)在1750年使用“埃斯特惕卡(Aesthetica)命名他的研究感性认识的一部专著，从此美学作为一门独立的学科获得诞生。这位沃尔夫的门徒继承了大陆理性主义哲学的思想衣钵，推崇理性作为主体首要的认识能力，由此构成的逻辑学在知识系统中占据前提地位。但是，他意识到唯理主义哲学忽略对感性的探究，所以，试图以《美学》来弥补这一缺憾。然而，鲍姆嘉通毕竟没有逃逸出理性主义哲学的思维窠臼，在他的心目中，始终为哲学、逻辑学保留最崇高的地位，而将美学放置到一个卑微的角落。既然感性作为低级的认识方式，美学也相应地成为低级认识论。所以，美学存在着与生俱来的方法论缺陷。从这个意义上，美学应该超越以单纯的理性的眼睛和逻辑的眼睛看待现象界，应当借助于独特的感性和诗性的眼睛俯视万象，反观历史和瞻望未来，打量主体的心性，以获得新的观念和体悟。因此，美学必须具有智慧的眼睛，慧眼在一定程度上可以理解为美学的方法论构成之一，它理应构成美学的意义与价值。佛学对于现象界与精神界的认识方法博大精深，它以般若、色空、无念、无相、无住、顿悟、妙悟、觉悟、明心见性、缘起性空等范畴和概念显现深厚空灵的思维特性。在此对佛学的“五眼”说，进行适度细读和阐释，力图对美学方法论有所补充和丰富。
    《金刚经》第十八品“一体同观分”云：
    须菩提，于意云何，如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼。
    须菩提，于意云何，如来有天眼不？如是，世尊，如来有天眼。
    须菩提，于意云何，如来有慧眼不？如是，世尊，如来有慧眼。
    须菩提，于意云何，如来有法眼不？如是，世尊，如来有法眼。
    须菩提，于意云何，如来有佛眼不？如是，世尊，如来有佛眼。经文借助于“对话”的方式，说明佛具备五种“眼睛”。其实，这五种“眼睛”就是五种思维境界，或者说是五种方法论或认识方法，我们将之命名为“五眼认识论”。池田大作和汤因比(Arnold Joseph Toynbee, 1889-1975)对话中论述道：
    在佛法中，是将我们认识对象的能力比作眼，说有五种眼，即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。所谓肉眼，是指一般人类的——即生物的感觉器官。所谓“天”本来是指主宰者所在的地方，天眼大概可以认为是作为主宰者洞察人心活动的敏感的察知力。
    慧眼是指通过理性把事物抽象化，并找出普遍性法则的能力。因此，“科学之眼”在五眼中当属于慧眼。比这个科学的理性的慧眼具有更深的认识力的是法眼和佛眼。
    法眼是指修炼自身的生命——佛法指使自己的生命内部涌现出慈悲的一念，叫作修炼生命——将这作为一面镜子，照彻万物，并如实洞穿对象物的认识能力。佛眼指的是这样一种能力，即亲身感受并同时体现宇宙生命的活动力和宇宙间的一切真相，通过这样的生命自身，彻底地认清人生、社会、宇宙等各种现象。
    佛法建立五眼这个概念的真意是在于发扬存在于理性和人类感觉器官等深处的、生命内部的睿智。以修炼法眼和佛眼并使其显示为基础，才能超越慧眼的作用——科学思维所带有的“根本性的界限”，使科学的理性之光得以增辉。再有，从人类的思维法方面来说，我认为实际上其中有作为宗教的佛法的作用。⑧对于池田大作的“五眼”的诠释，汤因比赞同和补充道：“这里说的法眼和佛眼对于意识性知觉的肉眼和心理学洞察力的天眼以及包含理性功能和运用这种功能的科学方法的慧眼，是一种补充和矫正。所谓法眼和佛眼，与慧眼一样，不单是为了看东西的，自然也是行动的手段。我似乎觉得法眼产生出来的慈悲，对丧失人性的科学的恶劣影响是一服解毒剂。”⑨另有解释是：“肉眼为化身观世界，天眼为普照三千大千世界，慧眼为量现戒、定、慧的功力，法眼为认识自性空、空性体，佛眼为慈悲众生。”⑩显然，以上诸种阐释不尽然符合佛学本意，带有“过度诠释”的成分。在此，我们对“五眼”认识论给以新的历史语境的视界融合的美学理解。
    肉眼，它依赖于感官，从实证和经验的立场观察客观世界，它只能看到事物的实相和单个性，只能理解孤立存在的形式，而不能在自然万象之间建立联系，因此看不到事物的实质。一方面，肉眼只能窥视到实体的事物，对于精神界的存在无能为力，尤其是无法担负认识自我的重任。另一方面，肉眼充满欲望和功利，是世俗之眼和势利之眼，因此它不是审美之眼和诗意之眼。从时间性上讲，肉眼只能看见现在，难以穿透过去和瞻望未来。所以，审美活动就是对于肉眼的摆脱和疏离。
    天眼为普照之目，佛学上的“天目”是虚拟的和象征的认识工具，它比喻主体认识能够将大千世界的万象达到普遍的联系，因此这种整体性和同一性的思维方法能够超越个别，指向世界的统一性和和谐性，从而达到本真的认识。更重要的是，天眼能够洞穿物质和精神的界限，消弭主体和客体的二元对立，消除传 统哲学有关物质和精神何者为第一性的争论。天眼具有科学认识的部分性质，但是它们又和科学认识、理性认识存在差异。
    慧眼是超越知识和逻辑之上的主体视界，因此，它不等同于科学认识，不象池田大作所说的那样是“通过理性把事物抽象化，并找出普遍性法则的能力”。它恰恰在于能够撇脱普遍法则的逻辑限定，可以穿透万物的实相，走出知识和经验的迷津，达到对于现象界之外的体悟。慧眼不仅在于认识世界，更重要的是在于认识心性，以直觉和体悟方式敞开自身，以想象和神话思维获取诗意的感受。慧眼不适宜解决纯粹科学的问题，它的存在理由和价值奠基于人文问题。慧眼的思维特征在于，消除时间和空间的边界，追求诗意的时间和审美的空间，时间的一维性和空间的三维性都是智慧可以悬置的对象，时间和空间是心灵可以超越的存在。美学主张存在者唯有开启慧眼，才能领略美的真谛和获得诗意栖居的资格。美学研究也唯有慧眼，才能使理论建构得以可能。
    法眼的意义在于它心空万象，了无挂碍。心神普照大地万象，也反观自我，纵览过去、现在，也俯视未来。特别要指出的是，一切的心念都属于瞬间的心念，最终化为空无。《金刚经》云：“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”对于万象和自我的体悟也仅仅是暂时的，没有终极。因此，法眼的认识意义在于，只有不断地探究和发问，才能获得永恒更新的知识。“老僧三十年前来参禅时，见山是山，见水是水，乃至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个体歇处，依然见山是山，见水是水。”(11)法眼的妙处之一，是心灵处于流变的体认之中，不断地否定和循环，获得空灵通透的悟觉。
    佛眼是最高境界的眼睛。俯视自然宇宙，将万象融合一体，穿透所有表象直抵事物本真，消弭物质和心灵的界限，达到绝对的大智慧。最重要的是，佛眼是慈悲之眼，它提倡人的生命、价值和尊严的平等，体察生命的苦痛和悲愁，经受世事的无常和变故，安抚生老病死的灵魂，告慰每一个人要爱人爱己，以戒律磨练自己的意志，祛除心魔，对处于逆境的人要给予同情和施合，能够忍世俗之辱，宽恕他人的过错和罪孽，不断追求精神的上进。佛眼讲求内心的禅定，以宁静致远的心态应对事物，悬置忧愁和苦闷，从而获得心灵的智慧和幸福，抵达美善合一的彼岸净土。
    美学从佛学的“五眼”理论，可以借鉴到认识论和方法论相统一的思想内涵。美学一方面凭借肉眼看世界，但只能观赏万象的形式，从纯粹形式获得有限的美感和知识。另一方面，美学必须放弃肉眼所携带的欲望和功利、知识和经验等预设的东西，放弃心理的本能结构的规定性，从而敞开自己的诗性直觉。美学的天眼意味着，以融合和齐一的方法俯视万物，消解万物的差异，融自我入万象，以神话思维赋予自然以气韵和精神，诞生灵性和诗意。美学的慧眼应当表明，美学探究必须逾越逻辑、时间和空间、功利、地域、经济、政治、阶级等意识形态的界线，以提问的方式进入世界，获得主体的澄明和纯粹。美学的法眼意味着，主体应当了无挂碍，通透万物和自我，以恒久流动的方式打量现象界，由此达到自由和无限可能性。美学的佛眼启迪人们，应当以慈悲和关怀普照大地和人世，爱众生万象，以宁静和安详的姿态平视世界，让佛的慈爱洒遍所有生灵，共享永恒的幸福和美善。显然，美学应该从佛学的“五眼”说汲取宝贵的思想滋养和寻找探究艺术的方法。
    三
    中国美学史的逻辑行程表明，佛学理论对于美学的启思显然是丰赡而深刻的。就“五眼认识论”这一概念和方法而言，它对于我们的美学探究在方法论层面上，至少具有如下的意义和价值。
    传统形而上学美学存在着“逻各斯中心主义”(Logocentrisme)，使美学在诞生之日起就遮蔽在理性和感性的双重阴影之下。一方面，美学受到理性的歧视，它成为哲学与逻辑学谦卑的仆役，只能倚仗它们赐予思想光辉，凭借它们的范畴、概念、方法等知识系统展开自己的思维行程。另一方面，美学单向度地投身于感性的洞穴，跌落到心理经验和生理本能的狭隘泥潭，忘却存在者的无限可能性的诗性存在，从而限制了自己的思维空间和想象力的激发。法兰克福学派的代表人物马尔库塞认为：“美学的根基在其感性中。美的东西，首先是感性的，它诉诸于感官，它是具有快感的东西，是尚未升华的冲动的对象。不过，美占据的位置，可能处于已升华的客观性和未升华的客观性的之间。美不是直接的、具有机能特性的性欲对象(这种性欲对象甚至会阻止尚未升华的冲动！)，而且，在另一个极端上，一个数学的公理仅以其高度抽象、构形的意义，也可以说是‘美’的。美的不同涵义，似乎皆归诸于‘形式’这个概念。”(12)马尔库塞狭义地诠释了美学的对象与范围，单一性地定位于感性的研究。杜夫海纳同样沿循传统美学的思路，只是在现象学意义上进行略微修改：“美是感性的完善，它以某种必然性的面目出现，并能立刻打消任何对其加以修改的念头。其次，美是某种完全蕴含在感性之中的意义。没有它，对象将毫无意义，至多是令人愉快的、装饰性的或有趣的事物而已。美的对象在对我说话，它只有在真的条件下才是美的。”(13)杜夫海纳将美绝对地限定在感性的领域，并且以“真”作为存在的条件和理由。美学的历史发展和现实境遇都促使它迫切需要摆脱依赖理性和沉湎感性的两难境地，美学需要诗性的拯救和想象力的渗透。从这个意义上，美学研究需要摆脱“肉眼”的制约，超越外在的感性形式和内在的欲望功利，超越逻各斯中心主义。美学研究不应当从个别感性形式出发，而应该对大千世界的万象实行普遍的联系，这种整体性和同一性的思维方法能够超越个别，指向世界的统一性和和谐性，从而达到本真的认识。更重要的是，美学研究应该借助于“天眼”，消解和洞穿物质与精神的界限，消弭传统哲学的主客体二元对立的思维模式，悬置传统哲学有关物质和精神何者为第一性的争论。美学的“天眼”具有科学认识的部分性质，但是它们又和科学认识、理性认识存在差异。美学的“天眼”具有超越个别现象而达到普遍联系、超越实存世界而走向 可能存在、超越感性和理性从而获得诗性的审美特性。从这个意义上，美学研究应该超越单纯的知识论和认识论而走向诗性生成，应该借助于想象和直觉、体验和悟性等方法。
    美学研究必须具备智慧的眼睛。慧眼应当超越一般的知识内容和逻辑形式，超越日常思维和流俗的社会意识形态。美学只有寻找到自我存在的生命智慧，它才可能超越以往的知识形式、理论话语、逻辑概念，行走在不断对自我存在进行提问的精神过程，不断诞生新的话语、新的概念、新的理论。在后现代的历史语境，美学对于慧眼的呼唤是一种必然的逻辑选择。美学的慧眼不是追求知识的目的论，更不考虑知识如何可能、如何因果的问题，它只关注如何超越知识、如何超越现实性而获得自我的存在和显露。慧眼以“存疑”作为启动的张力，以“否定”作为工具化的构成，以“想象”作为自己的直接结果。更确切地说，慧眼作为精神的无限可能性的生存方式，它瞩目于心灵反知识的提问过程，也放弃眷注结果和回答。因于慧眼对于知识的否定性，它必然呈现为对日常经验的拒绝，所以慧眼既不能依赖于对日常经验的主动积累，也不是呈现为对日常经验的被动接纳。大家所熟知的佛教史上慧能对众人所争执的“风动”与“幡动”所作的“心动”的回答，以及这位后来成为禅宗之祖的偈诗：“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清静，何处染尘埃？”均是超越知识概念和日常经验的智慧果实。如果说逻辑是知识得以可能的前提和工具，那么，美学的慧眼，在一定程度上，凸现出对于逻辑工具的否定和拒绝。因于逻辑注重分析与归纳，关注概念、判断、推理、同一律、矛盾律、排中律、因果律等等限定性，则必然和智慧存在精神性的差距。如果说知识必然依赖逻辑范畴才得以可能，那么，美学的慧眼应当呈现出对逻辑形式的超越与背离。庄子和惠子的“游鱼之乐”之辩，庄子和骷髅的“生苦死乐”之辩，慧能的“心动”之辩，嵇康的“声无哀乐”之辩等，都是超越同一律的智慧果实。美学的慧眼，还在于对语言采取一定程度和境遇的悬置和超越。中国古典哲学存在着“言意之辨”的命题。《易·系辞》认为：“言不尽意。”庄子进一步阐发了这一思想。魏晋时代的王弼即提出“得意在忘象，得象在忘言”的观点，认为智慧即在于“忘象”和“忘言”。欧阳建主张“言尽意”论，更多知识论的意义，而未能关涉到智慧的问题。关于智慧的超语言的性质，中国佛教哲学的阐发既丰富又深刻。如般若的“心境俱无”说，唯识宗的“心有境无”说，“阿赖耶识”说，华严宗的“如来藏”说，“事事无碍”说，禅宗的“顿悟”说，法性宗的“离言绝待”说，等等。均从不同的佛学义理，强调了智慧超语言的性质。宋代普济的《五灯会元》，汇辑不同时期的各派高僧关于教义的辩论和生活的故事，更是富有趣味地说明了智慧对于语言的超越性和否定性。佛学的“慧眼”，启思于美学研究，应当适当地超越知识和经验、逻辑和语言，走向诗意的思维，以直觉与想象，体验与灵感等方式洞察审美活动和艺术批评中的问题。
    美学研究要以“法眼”和“佛眼”的方式看待世界和自我。法眼的功能在于心空万象，了无挂碍。美学探究者的心神既普照万象也反观自我，能够放弃先验意识，在思维形态上，响应现象学的“没有前提”的口号，能够悬置先行的意识形态的规定性，借鉴现象学的“纯粹意识”(Pure consciousness)概念，达到心灵的纯粹和虚无，由此体悟世界与自我，追问现象与本体，获得对美与艺术的诗意直觉和理论发现。在时间性上，既纵览过去、现在，也俯视未来。更重要的启思在于，美学研究应该消解时间的一维性，排除传统的时间意识，获得自由和诗意的时间观，从而开拓新的研究视野。佛学的“法眼”概念还标明，美学研究对现象与理论、万象与自我的体悟均是暂时的，没有终极的真理和唯一的答案。法眼的启发意义还在于，美学只有不断地探究和发问，才能不断更新知识和智慧。如果说法眼的微妙之一，能够透视到心灵时刻处于变化的认识过程，意识到主体处于不间断的存疑和否定、提问和回答的精神流动之中，那么，它提醒美学必须反思既定的思维形式和知识内容，存疑和悬搁既定的观念结构与逻辑方法，而采取永不停歇的反思和批判的方法，对审美和艺术问题展开多向度的追问。
    “佛眼”是美学研究必须借鉴的重要观念和方法之一。以往美学奠基于主客二分的思维模式，主客二分的哲学自笛卡儿、康德到黑格尔的近代主体性原则都守护着“人类中心主义”(Anthropocentrism)的价值立场。这个价值立场弥散着以人类的价值尺度为标准的思维暴力，人以支配者和奴役者自居，大千世界服从于人类的意志目的，人也为美进行立法和施行审美批判的权力。这样的美学只有人类对于世界的征服和奴役的实践意志，以功利目的为主导，以工具理性为手段，一方面，讲求主体对自然的宰制，另一方面，在社会领域之内施行思想暴力，信奉一个阶级对另一个阶级的统治，主张社会意识形态的话语霸权，而没有对万象众生的慈悲和同情，没有宽容和宽恕的伦理精神，没有平等对话的主体间性。佛眼的启示在于，美学应该融合宇宙万象，消解精神与物质的绝对对立，穿透事物表象直抵本真。美学必须禀赋慈悲之眼和慈悲之心，体悟生命的苦痛和悲愁，理解世事的无常和变故，安抚生老病死的灵魂。美学应该教育世人，存在主体要爱人爱己，以戒律磨练自己的意志和祛除心魔，对处于逆境的人要给予同情和施合，能够忍世俗之辱，宽恕他人的过错和罪孽，不断精进。因此，美学需要讲求内心的禅定，以宁静致远的心态应对事物和矛盾，悬置忧愁和苦闷，从而获得心灵的宁静、智慧与幸福，抵达美善合一的理想彼岸。佛眼也是平等之眼，主张生命的尊严、价值、智慧和悟性的平等齐一。《华严经》论述“十平等法”：1.一切法无相平等故。2.一切法无想平等故。3.一切法无生平等故。4.一切法无成平等故。5.一切法寂静平等故。6.一切法本净平 等故。7.一切法无戏论平等故。8.一切法无取合平等故。9.一切法如幻梦影响水中月镜中像焰化平等故。10.一切法有无不二平等故。所谓“自证无上道，大乘平等法”和现象学的“主体间性”(Intersubjectivity)存在着思想上的相通之处。美学的眼睛一方面借鉴佛学的“大乘平等法”，主张存在者的价值平等，在审美活动和艺术活动中展开自由平等的对话；另一方面，接受现象学的主体间性的观念，消弭了传统形而上学的独断论和单线性思维的遮蔽性，厘清不同入思主体存在之间的意识关系，强调多个先验自我之间共体化的精神形式，认为在“生活世界”之中，主体间性是社会交往的前提。因此，在美学研究上，选择平等对话和平等交往的姿态，以期获得新的思想和审美发现。佛眼还启示美学重新认识传统哲学主张的“天人合一”的观念，倾心于“民胞物与”(张载)和“一体之仁”(王阳明)的普世关爱。期盼天地人应该和谐相处，人对待万物应该象对待同类一般怀有恻隐同情之心，万物与人处于平等一体的状态，人不仅要爱他人，也应该布施“仁爱”于万物之身。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”(14)庄子这则寓言无疑包含丰富而深刻的哲理，其中以艺术的方式隐喻人的生命形式和其它生命形式的想象性沟通，这种虚拟的生命之间的交往和转换，表明了人对于其它生命的关怀、喜爱和尊重，主体以平等和欣赏的情感对待其它生物。“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。’”(15)简文帝一方面以“会心”的交往方式和山水之间相亲、“照面”，流露出人对于自然之美的推崇和迷醉；另一方面，由衷地发散出“鸟兽禽鱼自来亲人”的审美赞叹，生动传神地体现人与自然的和谐关系，显露出主体对于自然的仁爱之心。
    当下美学应该反思和批判人类中心主义的观念，承担对大自然与所有生命的道德责任和倡导对于生物的仁爱之心，汲取佛眼的慈悲心和同情心，不再单纯地以人类的思维强权为世界立法和为美立法。在审美活动中，也不再纯粹地以人类的审美标准去衡量所有的生命存在形式和自然存在形式。美学应该灌注生态伦理学和生态哲学的理念，使之更富有人文关怀和诗意情趣。从上述意义考察，包括五眼认识论在内的佛学的某些观念和方法，对美学研究具有方法论意义的启思。
    注释：
    ①［日］今道友信：《美学的方法》，李心峰译，文化艺术出版社1990年版，第19-20页。
    ②［德］黑格尔：《美学》，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第1卷，第18-28页。
    ③《马克思恩格斯全集》，人民出版社1972年版，第29卷，第586-587页。
    ④［德］德索：《美学与艺术理论》，兰金仁译，中国社会科学出版社1987年版，第2页。
    ⑤《遗山集》，卷三十七，《嵩和尚颂序》。
    ⑥李之仪：《赠祥瑛上人》，《姑溪居士后集》，卷一。
    ⑦郭绍虞：《中国文学批评史》，上海古籍出版社1979年版，第272-273页。
    ⑧⑨《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，荀春生、朱继征、陈国栋译，国际文化出版公司1985年版，第92-93页。
    ⑩《坛经·金刚经》，黄山书社2002年版，第182页。
    (11)《青源惟信禅师语录》。《五灯会元》，中华书局1984年版，第3册第1135页。
    (12)［德］马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，三联书店1989年版，第123页。
    (13)［法］杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社1985年版，第20页。
    (14)《庄子·齐物论》。