从价值论视角评说美学史例

　　摘要：用“美(审美现象)是一种价值形态”这一理论假说，烛照美学史上几个有代表性的实例，如柏拉图、狄德罗、克莱夫·贝尔以及20世纪50年代中国各派美学等等，证明价值美学是解说美学问题的有效方法和视角；同时，考察美学史上的诸多现象，可以看到有不少美学家常常“不经意”滑入价值美学轨道，这个有趣的现象说明价值美学观点符合审美活动的基本事实，具有更多的真理性。

　　关键词：美学史；价值论；审美现象；价值美学 　

　　在别的文章(例如前两年在《江西社会科学》上发表的《价值与审美》)中我已经对“美(审美现象)是一种价值形态”这一命题作了初步论证。为了进一步证明此论之不谬，我再请读者诸君与我一起，以这一理论假说为灯火，烛照和解说美学史上的一些有代表性的学说——以柏拉图、狄德罗、克莱夫·贝尔以及20世纪50年代中国各派美学主张为典型例证，重点考察以往关于美(审美现象)的种种界说。一方面，我认为应该充分尊重和肯定两千多年来世界各民族优秀美学家们的美学史价值和意义——他们在人类美学思想史和美学学术史上各有独到的贡献：他们或者在人类美学发展的某一阶段上做出过当时历史条件、历史水平所能允许和所能达到的关于美(审美现象)的最好解说，或者把握到了关于美(审美现象)的片面然而深刻的真理；他们的许多思想、许多观点、许多命题、许多思路和论述问题的方式方法，对后人富有重要启示意义。他们构成了人类美学思想史和美学学术史上不可缺少的环节。但是，另一方面我认为，依据他们那些关于美的理论假说，并没能真正把美(审美现象)的问题说清楚。
　　
　　当年柏拉图所面临的难题
　　
　　两千多年前，古希腊哲学家柏拉图(plato，公元前427－公元前347)在《大希庇阿斯篇》中用他的老师苏格拉底和对话者希庇阿斯的嘴，对“美”作了一系列描述，提出了一长串非常富有启发性但又没有结论(没有定论)的关于“美”的判断，最后用“美是难的”结束这篇对话。“美是难的”是当时的一句谚语，由此更让人看到，两千多年以前，美的问题就是长时间困扰人们的、很难取得共识的普遍问题。在这篇对话中，对话的主角苏格拉底所要找的美，是指“美本身”(而不是具体的美的事物)，即有了它，世上千千万万具体的美的事物才成其为美的事物的那个东西。他用十分幽默的话语和手段引导他的对手希庇阿斯提出一个个关于美的判断，然后又一个个将它们驳倒。从他们一来一往的驳难中，我们看到美“不是什么”，但不知道为什么“不是什么”，也不知道美应该“是什么”。现在就用我的观点来说说当年他们说的“不是什么”的原因，即“为什么”“不是什么”；并且试图说说美“是什么”。
　　首先，苏格拉底和希庇阿斯通过驳难都认为美(苏格拉底所说的“美本身”)并不就是那些具体的事物，即使那些具体事物看起来很美。如，美不是一个漂亮的小姐、不是一匹漂亮的母马、不是一个美的竖琴、不是一个美的汤罐、不是黄金等等。这是他们作出的第一个判断。这个判断在今天看来也并不错。但他们只是通过形式逻辑的方法(整篇对话作出的其他判断，主要用的也是这个方法)得出这个结论，而并没有从学理上、从事物本身的内在规定性上说出“为什么”。那么，为什么呢?在我看来，原因在于我们前面已经说的，美不是客体，不是实体，当然也不能是具体的美的事物。美虽与客体相关、与客观的外在事物(不论是自然性的事物、社会性的事物还是精神性的事物)相关，但它又不在客体，不在那些客观的外在事物本身。仅从客体本身、仅从客观的外在事物本身，仅仅孤立地局限于上述这些所谓美的具体事物本身，是找不到美的。
　　其次，他们作出的第二个判断：美并不就是“恰当”，不等同于“恰当”。这也有道理。为什么?用我的观点说，那里的所谓“恰当”，虽然涉及“关系”，但说的是客体之间的关系，是两个客观事物之间的关系，而不是主体与客体之间的关系，因而没有涉及到“意义”关系；而美恰恰在于主客体之间的意义关系——客体对于主体所具有的意义。
　　再次，他们作出的第三个判断：美不等同于“有用”；第四个判断：美不等同于“有益”。我有条件地赞同这两个判断。一般说，美当然并不就是“有用”和“有益”。但是，美与“有用”、“有益”却无根本矛盾，并非不共戴天；毋宁说它们根本上是一致的。美涉及主客关系之意义，有用、有益也涉及主客关系之意义，就此而言，它们同宗同族。自从康德提出美无关利害的命题之后，有好长一阵子(两百多年，直到现在)，许多人把美看成是不关人间烟火的某种东西，似乎与利、害不沾边，或者认为两者根本冲突、势不两立。我们上面已经讨论过，这是误解。从根本上说，美于人类当然是有用、有益的；对人类有害的东西，残害人类的东西，当然不会是美的。但美之有用、有益，与某些实际事物之有用、有益(与某种具体物品的使用价值和实用价值)又不相同——与此相比，美可能是所谓“无用之用”、“无益之益”；而且美也不仅仅是有用、有益。因此，又必须把美与物质性的有用、有益(实用价值)区别开来。这个问题，留待后面细讲。
　　再次，他们作出的第五个判断：美不是或不完全是由视觉和听觉产生的快感。这里讨论的是美感问题，特别是美感与人的视觉、听觉、触觉、味觉、嗅觉等等的关系问题。严格说，这与美是什么的问题并不是一个层面上的问题，需要另外讨论。但有一点要指出，即他们认为美不能等同于快感，这是有道理的，对的。美与主体相关，与主体的某些感官(或全部感官)、特别是与感官的快感相关，与主体的感觉相关。但是，第一，它不能被等同于感官的快感，因为这快感中有生理快感，有动物本能的快感，这类快感属于“自然”范畴，而美属于“文化”范畴；第二，它不能被归结为主体和主体的某种感觉，也不能被归结为主观的心绪、情感、感性观念……，因为单是主体本身，单是主观的精神、意识，构不成“关系”，不能显示出客体对于主体的意义。对这个问题我们前面已经有所阐发。
　　此外，他们还说到美不是赚钱、享受等等。对此，似乎不用多说。
　　最后，我还想提请大家注意，柏拉图借苏格拉底和希庇阿斯的口所提出的根本命题“美是什么”中的“美”，是指“美本身”。苏格拉底特别强调说：“我问的是美本身，这美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其为美，不管它是一块石头，一块木头，一个人，一个神，一个动作，还是一门学问。”这个命题本身就有问题。问题在哪里?在于他把美(美本身)理解为一种精神实体，一种似乎可以独立存在的东西，一种存放在世间某处的东西，它似乎可以同世间一些具体事物结合，而某事物一有了它便成为美的。而且它似乎是恒定的，不发展、不变化的，预成的、自在的、凝固的。美(审美现象)绝非如此。柏拉图所提出的那种客体化了的、实体性的、预成的、自在的、恒定的“美本身”是根本不存在的。在我看来，美只能存在于主客之间的某种关系之中，某种意义关系之中，某种意义关系所蕴涵的意义、意蕴、意味之中；而且随着这种关系各个因素的变化、关系自身的变化而不断变化、不断生成、不断结构、不断解构、不断组合、不断消亡、不断新生。
　　
　　解说狄德罗的“美在关系"说
　　
　　有人可能会说：狄德罗早在250多年以前就提出“美在关系”说了，你现在所说的美“存在于主体客体之间的关系之中”，不也是说的“美在关系”吗?这与狄德罗有什么不同?你是否直接抄袭了狄德罗?
　　不错，18世纪法国杰出的哲学家狄德罗(t，1713－1784)曾经写过一篇著名的美学文章《关于美的根源及其本质的哲学探讨》(又名《论美》)，作为他主编的《百科全书》的词条，于1752年发表在《百科全书》第2卷上。狄德罗说：“我把凡是本身含有某种因素，能够在我的悟性中唤起‘关系’这个概念的，叫作外在于我的美；凡是唤起这个概念的一切，我称之为关系到我的美。”
　　狄德罗的美学思想当然对后人(包括对我)有启发，但我不想、也没有抄袭狄德罗。
　　请注意：此“关系”非彼“关系”——狄德罗所说的“关系”与我所说的“关系”，不但不是一回事，而且有质的区别。
　　这“质的区别”在哪里呢?狄德罗所说的“关系”，是指客观事物与客观事物之间以及客观事物内部各因素各部分之间的某种外在于主体的关系；而我所说的“关系”，则是指主体与客体之间的关系。狄德罗的“关系”，是指“我们称之为美的一切物体所共有的品质”，是存在于“客观事物之中”的品质，是主体之外的客观事物自身的品质，是可以离开主体、独立于主体的东西，至少是被客体化，甚至实体化了的东西，甚至某种意义上可以说是一种精神实体；而我所说的“关系”，则既相关于客体又不完全在客体，既相关于主体也不完全在主体，而是在主客体之间；它既不能离开客体独立存在，也不能离开主体独立存在；既不能把它客体化，也不能把它主体化；它不是客体，不是客观事物，不是客观事物的性质和品质，也不是独立自在的实体。我的命题不过是说，审美现象存在于客体与主体之间的关系之中，存在于客体对主体的意义、意蕴、意味关系之中，也即：美(审美现象)是客体对于主体的意义、意蕴、意味。
　　有人可能说：狄德罗所谓“在我的悟性中唤起‘关系’这个概念”，不也涉及“我的悟性”、涉及主体吗?你怎么能说他的“关系”只是客观事物之间的关系，只涉及客体而离开主体、独立于主体呢?
　　不错，狄德罗在谈到“关系”时的确涉及“我的悟性”，但是他自己作了明确解释：“尽管从感觉上说，关系只存在于我们的悟性里，但它的基础则在客观事物之中，而且我还要说，每当一个事物具有这些品质，以至身心构造如我这样的生物去观察它时，不能不设想有其他的物体或品质存在，或是存在于这个事物身上，或是存在于它之外，每当这个时候，这事物本身就具有真实的关系。”很明确，狄德罗说的关系是指“客观事物之中”的关系，指“事物本身就具有真实的关系”，而不是客观事物与主体(主观‘悟性’)的关系。他还说：“一个物体之所以美是由于人们觉察到它身上的各种关系，我指的不是由我们的想象力移植到物体上的智力的或虚构的关系，而是存在于事物本身的真实的关系，这些关系是我们的悟性借助我们的感官而觉察到的。”这些话都证明，狄德罗所说的关系是主体之外的客观事物本身的客观的关系，根本不同于我所说的主体与客体之间的关系。
　　狄德罗还把他所说的“关系”视为一种独立自在的品质。他说：“在我们称之为美的一切物体所共有的品质中，我们将选择哪个品质来说明以美为其标记的东西呢?哪个品质?很明显，我以为只能是这样一个品质：它存在，一切物体就美，它常在或不常在——如果它有可能这样的话，物体就美得多些或少些，它不在，物体便不再美了；它改变性质，美也随之改变类别；与它相反的品质会使最美的东西变得讨厌和丑陋，总而言之，是这样一个品质，美因它而产生，而增长，而千变万化，而衰退，而消失。然而，只有关系这个概念才能产生这样的效果。”读这段文字，使我想起了柏拉图，想起了“美本身”这个概念。狄德罗的“关系”，不就是柏拉图当年想找而没有找到的那个“美本身”吗?然而，我们已经说过，这样的“美本身”——狄德罗所谓离开主体而独立自在的、超越历史时空而恒定的、一旦附着在某物上就决定其美丑的那种“品质”、“关系”，只是一个幻想，世间根本不存在。
　　
　　克莱夫·贝尔“有意味的形式”
　　
　　克莱夫·贝尔(clive bell，1881－1966)是20世纪上半叶英国著名视觉艺术评论家、美学家，他提出一个重要的“审美假说”，即艺术(审美)的特质在于“有意味的形式”。他说：“假如我们能够找到唤起我们审美感情的一切审美对象中普遍的而又是它们特有的性质，那么我们就解决了我所认为的审美的关键问题。”那么，“这是一种什么性质呢?什么性质存在于一切能唤起我们审美感情的客体之中呢?什么性质是圣·索非亚教堂、卡尔特修道院的窗子、墨西哥的雕塑、波斯的古碗、中国的地毯、帕多瓦(padna)的乔托的壁画，以及普辛(poussin)、皮埃罗·德拉、弗朗切斯卡和塞尚的作品中所共有的性质呢?看来，可做解释的回答只有一个，那就是‘有意味的形式’。”克莱夫·贝尔还进一步强调说：“在各种不同的作品中，线条、色彩以某种特殊方式组成某种形式或形式间的关系，激起我们的审美感情。这种线、色的关系和组合，这些审美的感人的形式，我称之为有意味的形式。‘有意味的形式’，就是一切视觉艺术的共同性质。”
　　克莱夫·贝尔的假说谈到“意味”，在对这个假说进行具体解释时，还谈到“审美感情”；而我的假说中也谈到“意味”、“意蕴”、“情感”等等。那么，有人可能会问：你与克莱夫·贝尔之间有什么区别和联系，你的假说是不是克莱夫·贝尔假说的花样翻新呢?非也。在我看来，克莱夫·贝尔的假说，其可取之处是他把主体因素(“意味”、被形式或形式间的关系所激起的“感情”等等)放进了他的命题之中，就是说他意识到审美不仅关系于客体，而且应该关系于主体。尽管这个意思说得抽象又模糊，却仍然对我们有启发。但是他的整个假说存在许多可质疑之处。
　　首先，这些可质疑之处的根本之点在于，克莱夫·贝尔把“一切审美对象中普遍的而又是它们特有的性质”客体化——作为客体的一种性质来看待，或者说实体化——看做是一种实体性的东西。请注意这句话：“什么性质存在于一切能唤起我们审美感情的客体之中呢?”他的回答是“有意味的形式”。很明显，他不是从主体与客体的互动关系中去解释审美，不是从动态中去把握审美，而是把审美静态化、凝固化、客体化、实体化。就是说，虽然他在“有意味的形式”这个命题中提到“意味”，而且在后面的具体阐发中也说到“唤起我们审美感情”这样的联系于主体的话；但是，这里的“意味”只是作为“形式”这个实体性的东西中的一个因素而存在，而“形式”又是作为“客体”的一种性质而存在；因此这里的“意味”并不是作为主体的一个因素来谈论的。在他看来，“有意味的形式”，作为最终形成“审美”性质的那种东西，仍然是可以离开主体而独立自在的东西，是一种实体和客体，也就是说，克莱夫·贝尔仍然把审美“性质”视为一种脱离主体的实体和客体。总之，他犯了把审美客体化、实体化的错误，这同桑塔亚那“美是被当成一种事物的属性的那种快乐”命题中把快乐客体化、实体化类似。
　　然而，我与克莱夫·贝尔不同。我强调：审美与客体相关但不是客体，不是独立自在的实体；与主体相关又不是主体；而是存在于主客之间的一种意义关系之中，是客体对主体的某种意义、意味、意蕴。而克莱夫·贝尔却把审美的特质(艺术的特质)视为“一切审美对象中普遍的而又是它们特有的性质”，是独立自在的存在于客体中的某种东西。这就大可怀疑了。
　　其次，克莱夫·贝尔把审美(“有意味的形式”)恒定化——这是我所反对的。他说：“人们的各种观念只不过喧嚣一时，就像蚊虫一样销声匿迹了；人们像换衣服那样改变他们的风俗习惯；此时曾作为知识上的伟大成就，到了彼时就成了笑柄；惟有伟大的艺术长久不变，永不失色!伟大艺术之所以能保持长久而又不失色，是因为它所唤起的感情是不受时间、地点制约的，是因为艺术王国与尘世间完全是两个世界!对于那些对有意味的形式很敏感的人来说，感动他们的形式无论创作于前天的巴黎，还是五千年前的巴比伦，这又有什么关系呢?艺术的形式是取之不尽，用之不竭的，可是达到审美迷狂境界，却只有审美感情这一必由之路。”其实，在我看来，克莱夫·贝尔所说的这种“不受时间、地点制约的”、适用于“前天的巴黎，还是五千年前的巴比伦”的、“长久不变，永不失色”的有意味的形式，同柏拉图的“美本身”以及狄德罗的客观“关系”一样，是根本不存在的。审美永远是变动不居的。
　　再次，虽然克莱夫·贝尔口口声声说“有意味的形式”、说“审美感情”，但是实质上他追求的根本上是“纯形式”——这也是我不能同意的。克莱夫·贝尔把日常感情与审美感情割裂开来、对立起来，把形式与思想、意蕴割裂开来、对立起来。他特别讨厌“叙述性绘画”，而对“再现”更是深恶痛绝，他以轻蔑的口吻指责那些“再现”性作品和“叙述性绘画”用以“感动我们的不是它们的形式，而是这些形式所暗示、传达的思想和信息”。他认为，艺术家“审美视野中物体绝不是激发联想的手段，而是纯形式。这是因为，他的审美感情无论如何是通过对纯形式的感受才被激发出来的”。这样，克莱夫·贝尔的所谓“有意味的形式”，那“意味”也就不存在了，只剩下“形式”的空壳——“纯形式”。而这种“纯形式”实际上没有任何意蕴，而是被提纯了的、把意蕴意义意味蒸发干净之后的一种抽象的干巴巴的客体，因此与主体、与主观无关。
　　美学史上其他形式主义的理论观点，大致都有这个毛病。例如把美视为蛇行线、光滑、小巧、规则、秩序、比例、对称、黄金分割……，其弊端皆如此。
　　然而，审美绝非如此。审美与形式相关，但决不仅仅限于形式本身。
　　
　　20世纪50年代的美学论争
　　
　　用我现在的思路审视20世纪50年代发生在我们国家的那场美学大辩论，我就可以说，当时的几派观点我都是不同意的。
　　首先，最明显的一点，当时几乎各派代表人物在思维方式上都形成一种定式，即僵化的、模式化的、唯认识论化的主客二元对立。
　　我以前曾说过，我并不笼统反对主体、客体的提法。宇宙发展到今天这个阶段，就我们所知道的范围，人是最高级的智慧存在、最丰富的情感存在和最坚韧的意志存在，同时人有最灵动、最合理的目的选择。也许宇宙间还有高于“地球人”者，但我们并不知道。所以，目前我们思考问题、行为处世，不管你是否意识到，或者故作种种“超人”姿态，也只能限于“地球人”的眼界。若想脱离这个眼界，就如同鲁迅所言，好比揪着自己的头发离开地球。倘若有人说，他考虑问题是从人之外的立场出发，例如从动物利益出发、从植物利益出发、从地球利益出发、从宇宙利益出发等等；其实，骨子里，那是因为那些“利益”与人类利益根本一致、或者说最终于人类有益。不然，你吃猪肉时为什么不考虑猪的利益?吃牛肉时为什么不考虑牛的利益?吃鱼时为什么不考虑鱼的利益?吃粮食时为什么不考虑谷物的利益?吃蔬菜时为什么不考虑蔬菜的利益?恐怕现在世界上还没有哪个人敢于主张完全牺牲人类利益而争取其他什么利益。无可奈何。如此而已。现在世界上许多学者提出“反人类中心主义”。那是因为以往人类的某些做法只考虑人类一时利益、局部利益而任意妄为，结果“害‘他’而害‘己’”——例如任意毁坏自然从而遭受自然的报复。所以，“反人类中心主义”在一定意义上是有道理的。因为地球上、宇宙间并不只有人类存在，人类不能只考虑自己的利益特别是不能只考虑眼前利益、局部利益而胡作非为。为了人类的根本利益，人类不能不协调好同他物、同自然、同地球、同宇宙、同整个对象世界的关系。但无论如何最终还是不能不考虑人类根本利益。假如他完全无视人类根本利益，那么人类也会无视他，最终会把他抛弃；假如他反对人类根本利益，他就是反人类，那么最终他也会被人类反掉。因此，就我们所知道的世界来说，无论如何不能不把人类的存在摆在最重要的位置上。宇宙进化到今天为止，世上的一切关系，人类(主体)与世界(客体)的关系是最根本、最主要、最重要、最不可忽视的关系。
　　问题在于，第一，不能对主体与客体的关系作绝对化的理解。二者是互动的、可以互相转化的。人本来就是世界的一部分，人(主体)可以以自我为对象，可以把自我当作客体。因此，在一定条件下，主体是客体，客体是主体。第二，也不能把主客关系看成世间惟一的关系。除了主客关系之外，世上还存在许许多多其他关系。第三，也不能仅仅从认识论角度确认主客关系，主体与客体之间，绝不仅仅是认识关系。如果对主体与客体的关系作绝对化的理解，而且把主客关系看成世间惟一的关系，进而又仅仅从认识论角度确认主客关系，再进一步把这些思维模式化，形成一种二元对立的定式，那就误入歧途。上个世纪50年代的美学论争，各派大都对主体客体作绝对化的僵硬的形而上学的理解，进而把美学问题唯认识论化、唯主客二元对立化，为某种死板的陈腐的思维定式和模式所左右。在这样的定式和模式下所得出的结论，其局限性可想而知。
　　当然，也不可把当时各派美学家的探索一概否定，他们都有自己的贡献。
　　其次，要对当时情况作具体分析。客观派说美在客观(我的老师蔡仪先生)、主观派说美在主观(吕荧和高尔泰先生)，虽然他们各自深入论述了美学问题的某一个方面，但总体说在我看来显然是不妥当的——上面的论述已经阐发了理由，此处用不着重复叙说，免得给读者添烦。那么，剩下的倒是要说一说朱光潜先生的主客观统一说，李泽厚先生的“自然的人化”、“人的对象化”以及“积淀”说。

　　朱光潜美学的一个贯彻始终的核心思想是，美既不在心(主观)，也不在物(客观)，而在于心(主观)与物(客观)的统一。朱光潜一生美学思想确有变化，但这个核心思想却基本不变。我的小师弟吴予敏对朱光潜美学思想有一个一针见血的概括：“朱光潜始终认为，美既不在客观也不在主观，而在主客观的统一。前期的他用直觉、移情、内摹仿等心理机制解释这个统一；他在后期用实践去解释这个统一。”这话很有见地。朱光潜写于1931年前后、出版于1936年的《文艺心理学》中说：“美不仅在物，亦不仅在心，它在心与物的关系上面；但这种关系并不如康德和一般人所想像的，在物为刺激，在心为感受；它是心借物的形象来表现情趣。世间并没有天生自在、俯拾即是的美，凡是美都要经过心灵的创造。”又说：“美就是情趣意象化或意象情趣化时心中所觉到的‘恰好’的快感。‘美’是一个形容词，它所形容的对象不是生来就是名词的‘心’或‘物’，而是由动词变成名词的‘表现’或‘创造’。”写于1932年并于当年11月出版的《谈美》中也说：“依我们看，美不完全在外物，也不完全在人心，它是心物婚媾后所产生的婴儿。美感起于形象的直觉。形象属物而却又不完全属于物，因为无我即无由见出形象；直觉属我却又不完全属于我，因为无物则直觉无从活动。美之中要有人情也要有物理，二者缺一都不能见出美。”那个时候，朱光潜总是运用克罗齐、立普斯、布洛、浮龙·李等人的美学观点，从心理上说明心物关系。后期，准确的说是中华人民共和国建国之后，朱光潜用马克思主义洗脑，但他原来的美学思想已经渗透到他脑细胞里了，美在心物关系的基本观点洗不去，只是找到一些新的依据，这就是马克思所说的“实践”。“马克思主义理解现实，既要从客观方面去看，又要从主观方面去看。客观世界和主观能动性统一于实践。”“从马克思主义的实践观点看，‘美感’起于劳动生产中的喜悦，起于人从自己的产品中看出自己的本质力量的那种喜悦。劳动生产是人对世界的实践精神的掌握，同时也就是人对世界的艺术的掌握。在劳动生产中人对世界建立了实践的关系，同时也就建立了人对世界的审美的关系。”朱光潜认为，以实践为中介，主观与客观取得了统一(“自然的人化”，“人的本质力量对象化”)，于是就产生了美。今天看来，朱光潜美学思想的确有其高明之处，他的许多论述给人启发。他看到了“美在心(主观)”、“美在物(客观)”都有片面性，上个世纪30年代就提出美“在心与物的关系上面”。后来任凭思想和政治风云如何变幻，即使不得不在政治上和意识形态上把自己骂个狗血喷头，而美在心物关系(美是主客观的统一)的看家观点却仍然坚定不移，实属难能可贵。那么，为什么我不赞成朱光潜的美学思想呢?他的美在心物关系(美是主客观的统一)观点的问题在哪里呢?第一，虽然朱光潜看到了“在心”、“在物”各自的片面性，企图用心物统一加以泥补；但是从他的基本思想看，他最终仍然把美归结为心(主观)。前期如此，后期亦如此。例如，前期他说“美就是情趣意象化或意象情趣化时心中所觉到的‘恰好’的快感”；后期他强调“美必然是意识形态性的”。所谓“快感”，所谓“意识形态”，都属于“心”(“主观”)的范畴。这样，朱光潜虽然摆脱了“美仅仅在物(客观)”的陷坑，却仍然没有跳出“美仅仅在心(主观)”的魔障。就此而言，上个世纪50年代他的论敌们一致说他“把美看成是主观的”，并没有说错。只是，扣在他头上的那顶政治裁判性的所谓“主观唯心论”的帽子扣得并不恰当——说美是主观的，只是一种学术观点而已，并不就是主观唯心论；即使主观唯心论，也并不就是政治上犯了大错。第二，朱光潜也同以前的许多美学家一样，把美实体化。虽然他说美“在心与物的关系上面”，但他实际上还是把美看作是独立自在的“物”。只是，他说的“物”不是纯客观的外物，而是“心物婚媾后所产生的婴儿”；不是纯“自然物”(所谓“物甲”)，而是“自然物的客观条件加上人的主观条件的影响而产生的”主客观统一的所谓“物乙”。“物乙”不是“关系”而是“产物”——一旦产生，它就仍然是“物”。这个“物”，也可以叫作“物的形象”。请问，这个“物乙”或“物的形象”一旦产生，不也是客观自在的吗?朱光潜有时也说美是物的“属性”：“美是对于物乙的评价，也可以说就是物乙的属性。”请问，“物的属性”不也是物的一部分，也是客观自在的吗?这些都是我所不能同意的。我认为，美(严格说是“审美”)只能在“关系”中才能存在，它并不具有独立自在性——既不具有主体的独立自在性，也不具有客体的独立自在性。美(审美现象)离开“人(主体)与世界(客体)的关系”，就像鱼离开水一样，难以存活。
　　李泽厚是在那场美学论争中脱颖而出的新锐美学家，他的出场，咄咄逼人，气度非凡，显出大家作派。一开始他就两面作战：针对朱光潜，他强调美的客观性(“美是第一性的，基元的，客观的”；针对蔡仪，他强调美的社会性(“美不是物的自然属性，而是物的社会属性”)；而且其“客观性与社会性是统一的”。进而，他论证：美的这种客观性与社会性是在人类社会实践中形成的，通过实践，自然人化了，人对象化了，“‘真’主体化了”，“‘善’对象化了”，二者统一，就是美，“人们在这客观的‘美’里看到自己本质力量的对象化”。因此，美是真与善、合规律性与合目的性、必然与自由、感性与理性、形式与内容的统一。而且他特别强调“自由形式”：“自由的形式就是美的形式。就内容而言，美是现实以自由形式对实践的肯定，就形式言，美是现实肯定实践的自由形式。”再往后，特别是“文革”之后，他强调主体性。“人类主体既展现为物质现实的社会实践活动(物质生产活动是核心)，这是主体性的客观方面即工艺一社会结构亦即社会存在方面，基础的方面。同时主体性也包括社会意识亦即文化心理结构的主观方面。”他认为，在对象主体化、主体对象化的基础上，人与自然、社会与个性高度统一，以个人全面发展为社会发展的条件，人类由必然王国走向自由王国，这自由王国也即美的王国。其间，李泽厚提出“积淀”这个概念。他说：“我造了‘积淀’这个词，就是指社会的、理性的、历史的东西累积沉淀成了一种个体的、感性的、直观的东西，它是通过‘自然的人化’的过程来实现的。”“所谓‘积淀’，正是指人类经过漫长的历史进程，才产生了人性——即人类独有的文化心理结构，亦即哲学上讲的‘心理本体’，即‘人类(历史总体)的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的，原来是动物性的感官人化了，自然的心理结构和素质化成为人类性的东西’。”在《美学四讲》的最后一部分《艺术》中，李泽厚又用了三节详细讲“积淀”问题，即“形式层与原始积淀”、“形象层与艺术积淀”、“意味层与生活积淀”。最后他总结说：“……举其大端，则可简括为：原始积淀是审美，艺术积淀是形式，生活积淀是艺术。”又说：“所谓积淀，本有广狭两义。广义的积淀指所有由理性化为感性、由社会化为个体、由历史化为心理的建构行程。它可以包括理性的内化(智力结构)、凝聚(意志结构)等等，狭义的积淀则是指审美的心理情感的构造。”“积淀”说是李泽厚美学思想的精华之一，由“积淀”可以抽绎出他美学思想的主要筋骨。
　　李泽厚美学思想深厚而有活力，对中国当代美学贡献多多，可以说把当代美学思想推进了一大步。他的许多精彩论述(包括上面我们提到的内容)给人启迪。对其美学思想的其他方面姑且不论，单就我们目前所着重讨论的问题而言，他对美(审美)的主体方面和客体方面都作了更为深入的阐发和揭示。由他的许多论述人们可以进一步思索：美(审美)既不在静止的客体，也不在静止的主体，而在历史地运动着、发展着的主体与客体的互动关系之中，即人类的历史实践之中。这大大超越了客观派的蔡仪，主观派的吕荧、高尔泰，主客观统一派的朱光潜。
　　但是，李泽厚关于美(审美)的思想，在我看来仍然是有问题的。问题在哪里呢?
　　根本问题在于，李泽厚仍然把美(审美)客体化、实体化。前期，不管针对朱光潜而强调美的客观性还是针对蔡仪而强调美的社会性，都是把美(审美)作为独立自在的客体、实体看待。例如，同朱光潜辩论时他说：“我们强调美具有不依存于人类主观意识、情趣而独立存在的客观性质。”“承认或否认美的不依于人类主观意识条件的客观性是唯物主义与主观唯心主义的分水岭。”同蔡仪辩论时他说：“我们的结论就是：美不是物的自然属性，而是物的社会属性。美是社会生活中不依存于人的主观意识的客观现实的存在。”后期，无论说美是真与善、合规律性与合目的性、必然与自由、感性与理性、形式与内容的统一也好，还是说美是自由的形式也好，都是强调美是客观历史实践的结果，是人化的自然的产物，是“积淀”而成的存在物。这样，在李泽厚那里，美就仍然是一种客体和实体，是一种独立自在地存在物。这是我所不同意的。
　　
　　美学史上各家各派常常“不经意滑入”价值美学轨道
　　
　　其实，如果对中外美学思想史和美学学术史作一番考察，你会发现，把美(审美现象)看做是物对人、客体对主体的一种特定的意义关系，把美(审美现象)看做是一种特殊的价值形态，也即对美(审美现象)作价值论的考察，古已有之；而且这种价值论的美学观念常常不知不觉地渗透在历代各种美学流派中。不论客观派美学还是主观派美学或者其他美学，当他们似乎全神贯注、一本正经地论证美(审美现象)的客观性或主观性，论述他们自己虔诚信奉的美学观念时，常常与审美事实相矛盾；一旦他们把自己的思想具体化、谈到具体的审美现象，他们却常常会身不由己，“不经意滑入”价值美学轨道之中，鬼使神差般(或者借用柏拉图的话“神灵凭附”般)讲述美(审美现象)是关系、是客体对主体的意义或物对人的意义……总之是一种价值形态——只是他们在这样说、这样做的时候可能自己并不那么自觉而已，就像莫里哀喜剧里某个人物天天说话却不知道自己说的是散文。
　　让我们共同分析美学史上的一些例证。
　　古希腊的苏格拉底(socrates，公元前469－公元前399)，他最著名的观点就是美即效用说，有用即美、有害即丑。由此他也得出美的相对性的思想。“盾从防御看是美的，矛则从射击的敏捷和力量看是美的”。一位西方学者评论苏格拉底时说：“美不是事物的一种绝对属性，不是只属于事物，既不依存于它的用途，也不依存于它对其他事物关系的那种属性。美不能离开目的性，即不能离开事物在显得有价值时它所处的关系，不能离开事物对实现人愿望它要达到的目的的适宜性。”这段解说很精彩。不管苏格拉底的观点在今天看来还有哪些“漏洞”，但是他流露出来的价值美学思想的萌芽(你可以从中引申出美是客体对主体、物对人的关系和意义)，却是有参考价值的。
　　亚里斯多德(aristotle，公元前384－公元前322)一方面从“数学科学”的角度说“美的主要品种(要素?)是秩序、对称、明确的限制，而这些东西却是数学科学所注意的特点”；另一方面，又给美下了这样的定义：“美即是因其为善故能使人感到欣悦的那种善”。后者恰恰是从价值论角度对美的界定，虽然我并不同意他的界定。
　　新柏拉图学派的领袖普洛丁(plotinus，205－270)的基本美学观点是认为美来源于神的光辉；物体美在于物体分享到神所放射的理式或理性。但是，普洛丁在具体论述美(审美现象)时，强调它离不开心灵，认为心灵与美的事物有亲属的关系，一见到它们就欣喜若狂地欢迎它们。这样，美(审美现象)自然而然地而且不可避免地同使人“欣喜若狂”的愉悦价值联系起来。你看，美(审美现象)不是被普洛丁不知不觉“推人”物与人(心灵)的关系之中、“推人”客体对于主体(对象对于人)的意义、价值之中了吗?
　　中世纪欧洲基督教神学家圣托玛斯·亚昆那(st，thomas aquinas，1226－1274)把美看做是事物的属性：“美有三个因素。第一是一种完整或完美，凡是不完整的东西就是丑的；其次是适当的比例或和谐；第三是鲜明，所以着色鲜明的东西是公认为美的。”又说：“人体美在于四肢五官的端正匀称，再加上鲜明的色泽。”这些观点显然是我所不能同意的。但是，当他把美同善对比，作进一步的具体论述时，却无意间引入“关系”的思想：“美与善毕竟有区别，因为善涉及欲念，是人都对它起欲念的对象……。美却只涉及认识功能，因为凡是一眼见到就使人愉快的东西才叫做美的。”又说：“凡是只为满足欲念的东西叫做善，凡是单凭认识到就立刻使人愉快的东西就叫做美。”在这里，圣托玛斯·亚昆那也许是冥冥之中禀承上帝的旨意，也许是一时不小心(因为并非他的本意)，滑到价值论的立场对善和美进行了论述：善是“人都对它起欲念的对象”；美则是“凡是一眼见到就使人愉快”。你完全可以从这些话中领悟到这样的意思：善和美存在于物对人、客体对主体的关系之中，是物对人、客体对主体的某种意义，因而善和美分别是两种特殊的价值形态。
　　18世纪英国哲学家休谟(david hume，1711－1776)认为美“只存在于观赏者的心里”，认为快感和痛感是“美与丑的真正的本质”，因此，他被许多学者批判为美学史上的主观唯心主义的代表人物之一。但是，休谟在具体论述美的问题时，却处处从物与人的关系的角度、从物对人的意义的角度进行说明：“美只是圆形在人心上所产生的效果，这人心的特殊构造使它可感受这种情感。如果你要在这圆上去找美，无论用感官还是用数学推理在这圆的一切属性上去找美，你都是白费力气。”我们从这里可以体味出：美其实不仅仅是纯主观的那“快感和痛感”，不仅仅是“观赏者的心”，还需要外物(即休谟所说的“圆形”)对审美者的引发和刺激。因为正如休谟自己所说，美“是圆形在人心上所产生的效果”，是“人心的特殊构造”使它在这圆形上“感受这种情感”。美涉及“圆形”和“人心”这两者的关系。可是，休谟在“不经意”间得出的上述正确结论，却被他十分“经意”地否定了：他硬说美只关“观赏者的心”、“快感和痛感”。今天我们看得很清楚：休谟认为单从“这圆的一切属性上去找美，你都是白费力气”，固然是对的；但是，他死死认定美“只存在于观赏者的心里”，只有快感和痛感才是“美与丑的真正的本质”，不也是“白费力气”吗?
　　前面我们提到英国美学家爱德蒙·柏克(edmund burke，1729－1797)把美(审美现象)看作事物的某种性质或品质，如“小”、“光滑”、“渐次的变化”、“娇柔”、颜色之“明快洁净”、“柔和”等等。但是他在具体论述时，却处处不自觉地流露出价值美学的观点，例如，他在《关于崇高与美的观念的起源的哲学根源》的第20节“为什么光滑是美的”中说：“毫无疑问，粗糙而带棱角的物体刺激感觉器官使它们发生痉挛，引起一种痛感，这种痛感即在于肌肉组织极度紧张或收缩。相反地，光滑的物体则使人松弛舒畅；柔滑的手轻轻抚摩可以消除剧痛和痉挛，并使患部免除不自然的紧张而感到松弛舒畅，因此它常常在消肿止痛方面具有很好的效果。光滑的物体使感觉获得高度的满足。”这里的许多话虽然过于肯定了生理性感觉，我并不同意；但是柏克还是从事物对于人的关系着眼的，即客体对于主体的意义，这是价值论视角。柏克还多次说到“美指的是物体中能够引起爱或类似的感情的一种或几种品质”，美是“依靠某些实在的品质而感动人的东西”，美“大半是借助于感官的干预而机械地对人的心灵发生作用的物体的某种品质”等等。这些话，说的都是对象与人的关系，对象对于人的作用和在人身上引起的效果，总之对象对于人的意义，即价值。
　　再看德国美学最伟大的代表人物康德(kant，1724－1804)，他的《判断力批判》一直到今天仍然在世界范围内发生着影响。这部书并非价值论美学著作，而且前面我们已经对他的许多观点进行了批评。但是，当我细读它时，却发现其中处处充满价值美学观点。在《美的分析论》中他谈到“鉴赏判断”(审美判断)的四个契机，可以说都是做的价值论的分析。第一个契机是说“鉴赏判断的愉悦是不带任何利害的”，由此推得美的说明：“一个这样的愉悦的对象就叫做美。”所谓“愉悦的对象”，即“对象”对“人”的愉悦性，也即对象对人所具有的意义、价值。他还对“快适”、“美”、“善”作了比较：“快适对某个人来说就是使他快乐的东西；美则只是使他喜欢的东西；善是被尊敬的、被赞成的东西、也就是在里面被他认可了的一种客观价值的东西。”他实际上论述了“快适”、“美”、“善”等是互不相同的价值形态。第二个契机是说鉴赏判断按照量来看的普遍性，由此推得“美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的”，即美的客体不通过概念而使人普遍愉悦，也即“对象”、“客体”无须通过概念而对于“人”、“主体”具有的“普遍愉悦”的意义、价值。第三个契机是说鉴赏判断按照目的关系来看推出“美是一个对象的合目的性形式”。在论述这个问题时，其中一大段话谈美的理想，说美的理想只可以期望于人的形象。在这个形象里，理想就在于表达道德性等等，很明显，这是价值论的分析。第四个契机是说“鉴赏判断按照对对象的愉悦的模态”而推出美的“必然性”，而且指出这种必然性是它的一种“特殊的类型”：“这种必然性作为在审美判断中所设想的必然性只能被称之为示范性，即一切人对于一个被看作某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞同的必然性。”显然，这里的所谓人对于对象无法指明普遍规则的必然赞同，谈的实际上也是对象与人的关系，即对象对于人具有必然性的意义。前面我们已经分析了康德论崇高的一些思想，现在我们再专门谈谈在《崇高的分析论》中的价值论观点。在谈到所谓“数学的崇高”时，康德说：“真正的崇高必须只在判断者的内心中，而不是在自然客体中去寻求，对后者的评判是引起判断者的这种情调的。谁会愿意把那些不成形的、乱七八糟堆积在一起的山峦和它们那些冰峰，或是那阴森汹涌的大海等等称之为崇高的呢?但人心感到在他自己的评判中被提高了，如果他这时在对它们的观赏中不考虑它们的形式而委身于想象力，并委身于一种哪怕处于完全没有确定的目的而与它们的联结中、只是扩展着那个想象力的理性，却又发现想象力的全部威力都还不适合于理性的理念的话。”所谓“崇高必须只在判断者的内心中，而不是在自然客体中去寻求，对后者的评判是引起判断者的这种情调的”，说的是“客体”对于人(主体)的作用，客体引起人的“这种情调”，也即客体对于人的意义、价值。在人感受那些崇高的对象时，人心感到自己被提高了，也就是客体对于人具有意义、具有价值了。在谈到“力学的崇高”时，康德又一次申说了这个观点：“……我们愿意把这些对象称之为崇高，因为它们把心灵的力量提高到超出其日常的中庸，并让我们心中一种完全不同性质的抵抗能力显露出来，它使我们有勇气能与自然界的这种表面的万能相较量。”又说：“即使那自然界强力的不可抵抗性使我们认识到我们作为自然的存在物来看在物理上是无力的，但却同时也揭示了一种能力，能把我们评判为独立于自然界的，并揭示了一种胜过自然界的优越性，在这种优越性之上建立起来完全另一种自我保存，……所以，自然界在这里叫做崇高，只是因为它把想象力提高到去表现那些场合，在其中内心能够使自己超越自然之上的使命本身的固有的崇高性成为它自己可感到的。”这里完全可以表明，崇高是一种价值形态。最后，康德在“总注释”中总结说：“美就是那在单纯的评判中(因而不是借助于感官感觉按照某种知性概念)令人喜欢的东西。”“崇高就是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西。”实际上从康德的论述可以又一次得出这样的结论：美和崇高都是价值形态。美是无利害、不借助于概念而令人喜欢的那种价值形态；崇高则是那些崇高的对象(不管是数学的崇高还是力学的崇高)高扬主体的人格和品格、高扬主体的精神力量的那种价值形态。
　　相对于康德，黑格尔(hegel，1770－1831)的美学思想不那么受现代人待见。黑格尔关于美(审美现象)的许多观念既丰富又僵化。他的“美是理念的感性显现”的观点太陈腐。但是，当黑格尔具体论述审美问题时，又表现出他很可爱的一面。他说：“人通过改变外在事物来达到这个目的，在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印，而且发现他自己的性格在这些外在事物中复现了。人这样做，目的在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那种顽强的疏远性，在事物的形状中他欣赏的只是他自己的外在现实。儿童的最早的冲动就有要以这种实践活动去改变外在事物的意味。例如一个小男孩把石头抛在河水里，以惊奇的神色去看水中所现的圆圈，觉得这是一个作品，在这作品中他看出他自己活动的结果。”“艺术表现的普遍需要所以也是理性的需要，人要把内在世界和外在世界作为对象，提升到心灵的意识面前，以便从这些对象中认识他自己。当他一方面把凡是存在的东西在内心里化成‘为他自己的’(自己可以认识的)，另一方面也把这‘自为的存在’实现于外在世界，因而就在这种自我复现中，把存在于自己内心世界的东西，为自己也为旁人，化成关照和认识的对象时，他就满足了上述那种心灵自由的需要。”在这两段话里，黑格尔论述了主体的“实践活动”，论述了主体与客体的互动关系，论述了在人的实践活动中对象产生了对于主体的意义。这种意义就是价值。他所说的那个小男孩把石头抛入水中产生圆圈，并且惊奇于自己的作品，欣赏自己的作品。这就是意义的产生过程，价值的产生过程，也美的产生过程。
　　在学理上，俄国的车尔尼雪夫斯基(uiebcki，1828－1889)作为唯物主义哲学家，是黑格尔的严厉批判者。他的唯物主义美学思想看起来真像石头那么坚硬。但是他这些坚硬的思想背后，仍然参合着不那么坚硬的观点——甚至在有些更“唯物”的学者看来有许多不那么“唯物”的因素。这且不论。我所关心的，是车尔尼雪夫斯基著作中在我看来充溢着价值美学的成分。车尔尼雪夫斯基说：“美的事物在人心中所唤起的感觉，是类似我们当着亲爱的人面前时洋溢于我们心中的那种愉悦。我们无私地爱美，我们欣赏它，喜欢它，如同喜欢我们亲爱的人一样。由此可知，美包含着一种可爱的、为我们的心所宝贵的东西。”他给美下了这样一个著名的定义：“美是生活。任何事物，凡是我们在那里面看得见依照我们的理解应当如此的生活，那就是美的；任何东西，凡是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的。”请看，车尔尼雪夫斯基这些话说得何等好啊!听在耳里，传到心里，软软的，暖暖的，亲亲的。车氏其实是非常生动地论述了美(审美现象)关涉到人与对象、主体与客体两者的关系，是人(主体)在对象里所感受到的、“在那里面看得见依照我们的理解应当如此的生活”，是对象在人心里引发出来的可爱的、宝贵的东西，是对象使人感受到的“洋溢于我们心中的那种愉悦”，也即对象对于人的特定意义、价值。
　　好了，例子够多了。以上例证给我们怎样的启示?为什么美学史上各路英雄、各派代表人物、甚至观点完全对立的美学家，会不自觉地、自然而然地走向价值美学的“套路”?这个事实说明，把美(审美现象)看做一种价值形态更符合审美现象的本来面目，具有更多的认识论意义上的真理性和人类认识史意义上的客观真实性。