实践乌托邦批判——兼与邓晓芒先生商榷

内容提要：新老实践美学把实践作为本体论的范畴，把实践当作自由的活动，以实践来说明审美的性质，实际上构造了一个“实践乌托邦”。实践本来是历史科学的概念，不具有哲学本体论的地位；而且作为异化的、现实的劳动，也不具有自由和超越的性质。因此，不能以实践作为美学的基本范畴，实践不能说明审美的本质。

关键词：实践 本体论 美学 乌托邦

读了邓晓芒先生的文章《什么是新实践美学—兼与杨春时先生商讨》[1]，感觉并没有提出什么新的思想，而且概念、逻辑上多有混乱之处，似乎继续讨论的意义不大；但又考虑到这篇文章突出了实践美学（包括“新实践美学”）甚至实践哲学的一个通病，就是实践（或劳动）崇拜倾向，甚至构造了一个“实践乌托邦”，又觉得这是一个很重要的问题，有加以批判的必要。实践崇拜或实践乌托邦出自南斯拉夫实践派。南斯拉夫实践派哲学在批判苏联化的马克思主义即“辩证法派”的过程中，在实践本体论和历史唯物主义的基础上重新阐释了马克思主义哲学。南斯拉夫实践派有其学术贡献和历史地位，但它把实践理想化，设立了一个实践乌托邦，却是理论上的谬误。中国实践哲学和实践美学继承了南斯拉夫实践派的思想遗产，包括实践乌托邦。在中国学术现代转型的历史背景下，实践乌托邦已经成为中国哲学、美学发展的障碍，对实践乌托邦的批判有助于中国美学和中国哲学的现代化。

一 实践如何成了乌托邦

实践本来是马克思历史唯物主义（作为历史科学）的一个概念，其基本内涵是指社会物质生活资料的生产。历史唯物主义强调实践对其他精神生产以及整个社会生活具有基础作用，从而成为推动社会历史发展的基本动力。这个历史科学的概念在实践派（外国的和中国的实践派）那里演变为哲学本体论范畴，进而在实践本体论基础上构造了实践哲学。实践派认为实践不但是历史活动，而且是“自由自觉的活动”，是人的本质之所在，是人类世界的本原。一个现实的活动一旦被抬高为超现实的自由活动，一个历史科学的概念一旦被抬高为哲学基本范畴，就必然变成一个乌托邦。实践美学以及邓晓芒、易中天先生的“新实践美学”就建立在这个“实践乌托邦”上面。

实践美学构造实践乌托邦手段之一是通过扩大实践的外延，以物质性吞没精神性，以物质劳动包容精神生产，进而以实践取代存在（生存），成为哲学基本范畴。本来实践是物质生产劳动，是为了满足人类的物质需求而从事的生产，虽然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附属于物质性的，所以马克思才认为它是片面的体力的消耗，与片面的脑力的消耗同样是异化劳动。这就是说，实践作为物质生产在本质上与精神生产不同，（因此历史唯物主义才强调实践对于精神生产的基础作用），而且实践也不是人的全部生存活动。这样“新实践美学”就遇到了一个致命的困难，即物质实践如何能够成为哲学和美学的基本范畴，因为很明显，物质生产活动不但不是人类生存活动的全部内容，而且也不是人类生存活动的最高形式。邓先生解决这个困难的办法只能是偷换命题和扩大概念的外延。邓先生把物质生产与精神活动的关联曲解为物质生产与精神生产不分。他认为实践不仅仅是物质劳动，而且也具有精神性，并进一步包容了精神劳动而成为整个存在。他说：“实践是主客观的统一”，“实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动”。因此，实践就是“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”。这个推理是以偏盖全。说实践具有精神的因素并没有错误，实践在一定历史水平上达到了“主客观的统一”（同时也没有消除主客观的对立）也没有错误，但问题在于，邓先生偷换了命题，把实践具有精神因素变成了实践包容了精神生产，把实践的一定的主客观统一性变成了消除了主客观的对立，进而把实践的外延扩大为整个存在（生存），也就是邓文说的“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，从而使实践成为本体论的基本范畴。邓、易的“新实践美学”如果与李泽厚的实践美学有什么区别的话，就在于后者肯定了实践与精神生产相区别的物质性，而前者却把实践外延扩大为包括精神生产的“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，从而掩盖了其物质性而赋予其精神性。正是在这种命题的偷换和概念的扩大的基础上，才可能把实践作为本体论基本范畴，建立实践本体论，也才可能建立实践美学。但这个基础是虚幻的乌托邦，实践既不能吞没精神生产，否则历史唯物主义就失去了意义；也不等于人的存在（生存），否则人就成为经济动物，丧失了精神性。因此，实践不能决定审美的性质，也不能成为美学的基本范畴，从而新实践美学也失去了存在的根基。

新实践美学构造实践乌托邦的手段之二是通过拔高实践概念的内涵，把实践由现实的、异化的活动变成了超越性的、自由的活动。新实践美学遇到了第二个致命的困难，就是实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动。实践具有两重性，既作为人类征服自然的能力，是推动社会发展的基本动力；又是一种不自由的、片面的、异化的劳动。而且，实践的正面性又是通过其负面性实现的，即在异化形式中实现历史的进步。所以，片面地崇拜实践、拔高实践，只是理性主义的乐观精神的体现。这种理性主义的乐观精神是启蒙时期所特有的。马克思曾经批评黑格尔“他把劳动看作人的自我确证的本质；只看到劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面。”[2]中国20世纪80年代的新启蒙运动也受到启蒙主义理性精神的影响，从而形成了对实践的乐观肯定。在现代社会，实践或异化劳动的负面性日益突出，对实践的乐观态度也随之消失，代之以对现代性的批判。邓先生像黑格尔一样，只讲劳动是人的自我确证的本质，而回避劳动异化的现实。实践美学把实践非历史化，把实践从其历史形式中抽象出来，剥离其异化的性质，把它变成了抽象的“劳动”（甚至原始劳动也成为实践的形式之一），进而认为劳动创造了人、又推动历史发展，从而成为“自由自觉的生命活动”。这种劳动崇拜是建立实践乌托邦的基础。在新老实践美学家看来，实践只有正面的自由属性，没有负面的异化属性；异化只是其非本质的历史形式，迟早会被克服。这不仅导致一种劳动崇拜和实践乌托邦，也导致一种社会乌托邦。马克思确实一方面指出劳动本应是人的本质的确证，同时又指出了现实劳动的异化性质。他认为可以经由社会革命消除劳动异化，恢复劳动的自由本质。这体现了青年马克思的社会理想主义。实际上，正如马克思所说的，劳动是对象化的过程，而对象化就是异化；实践自诞生之日起，就是异化劳动，而且这种异化的性质不会在现实中消失。所以，成年马克思才指出：真正自由的领域“只存在于物质生产领域的彼岸”。其次，对于历史性的实践活动，有两种评价的立场。历史主义的立场肯定其推动社会进步的正面性，哲学的立场则批判其异化的负面性。哲学是超越性的批判之学，它应当从生存的自由本质即超历史主义的高度批判实践，而不是仅仅站在历史主义的高度肯定实践。邓文以及新老实践美学放弃了哲学的批判立场，而仅仅固守于历史主义的肯定立场，从而导致实践乌托邦。实践乌托邦天真地认为，历史实践不但创推动了历史发展，而且能够实现人的全面发展，消除人与世界的对立，从而实现自由。但是他们忘记了，正是在脱离原始社会以后的社会历史实践中，才产生了人的异化、人与世界（社会、自然）的对立以及人的片面发展；而且，正是由于异化导致自由的缺失，从而才激发了对自由的追求。因此，不是实践直接带来了自由，而是实践即异化劳动产生的不自由，才产生了对自由的意识。马克思在肯定实践推动历史的进步作用的同时，严厉地批判了异化劳动，“劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。”[3] 马克思对劳动异化的批判，也是对实践的负面性质的批判。脱离了历史性的、绝对肯定的实践并不存在，现实的实践就是异化劳动。新老实践美学一方面绝对肯定实践，另一方面又承认异化劳动，似乎实践与异化劳动是两回事。这不仅不符合事实，也不符合逻辑。

二 实践具有本体论的地位吗？

哲学本体论是美学的基础，不同的美学体系建筑在不同的本体论之上。新老实践美学以实践取代存在作为哲学基本范畴，把实践美学建立在实践本体论的基础上。新老实践美学认为实践具有本体论的地位，因此才得出美的本质与实践本质的同一性。实践本体论其来有自，应当找到其渊源。哲学历来以存在作为本体论的基本范畴，但对存在的理解却非常歧异。古典哲学、美学认为存在是实体性的，而现代哲学、美学认为存在是人的存在。马克思、恩格斯把存在解释为社会存在，而“社会存在就是人们的实际生活过程”。在这个基础上，建立了历史唯物主义。但是，在苏联哲学中，存在被二元化为物质（自然）的存在和社会存在，并形成了“辨证唯物主义”和“历史唯物主义”的二元体系。实践哲学屏弃了物质（自然）存在而保留了社会存在，并且把社会存在简化为实践，省略了社会存在作为“人们的实际生活过程”的其他方面，特别是精神生活方面。实践就是这样取代了“存在”或“社会存在”而成为哲学的基本范畴。

作为哲学本体论范畴，必须是最一般的规定，有最广泛的内涵。从这个哲学范畴中能够推演出其他哲学规定。新老实践美学把实践当作基本范畴，企图从实践的性质中推演出审美的性质。可惜实践不可能包含着审美（那怕是‘审美的因素’），因为实践的物质性、群体性、现实性决定了它不可能决定审美的性质，因为审美是精神的、个体的、超越的生存方式。邓先生辩解说，他是运用马克思的“逻辑的东西与历史的东西相一致的方法”，即“美的本质只能从他如何从实践中产生出来的历史过程中得到说明”。但邓先生不会不知道，“逻辑与历史的一致”不是逻辑与历史的起点的一致，而是逻辑在历史行程中逐步展开，最后在历史的“终点”得到实现。马克思所说的“人体解剖是猿体解剖的钥匙”就是这个意思。按照这个原则，实践只是历史的起点，只是在它的发展并最终被扬弃时才与逻辑的东西一致。这就是说，实践作为物质生产活动，并不具有自由的本质，只是在它发展过程中，精神的因素脱离它而独立，并最终超越它，这超越实践的东西才符合“逻辑的东西”，才成为审美。马克思乐观地相信，在克服异化的共产主义社会，由于物质生产的高度发展，其自身被扬弃，人的精神活动成为主导的活动，甚至具有了审美的性质，这时候才达到了自由的境界，人才得到全面发展。这恰恰证明发生学不能代替逻辑的证明，实践不能证明审美的自由性；实践也不是“逻辑的起点”，而只是历史的起点。邓先生对“逻辑的东西与历史的东西相一致”的方法的解读是错误的，事实上，他是在说，逻辑（本质）的东西可以由历史的起点中得到说明，所以审美的本质可以从实践中得到说明。可是他又不敢直接说明他的思想，不肯承认我对新老实践美学的基本观点的认定“实践的本质就是美的本质”，而只是羞羞答答地、含混其辞地说“从实践中如何包含美的‘因素’以及在历史发展过程中这些因素如何一步一步独立出来成为‘纯粹的美’的过程中，来发现和确定美的本质。”。他没有说明也不敢说明的是，这种“独立”是对实践的否定和超越，而不是对实践的肯定，因此审美的本质也只能是对现实的超越。如果按照邓先生的逻辑，人的本质就可以从猿的本质中得到说明，因为人是从猿“一步一步独立出来”的。

实践是否具有本体论的地位，应当先考察本体论范畴的条件。哲学把存在作为本体论的基本范畴，是用来说明人类生存的本质，而不是用来说明人类生存的现状。因此，作为哲学本体论范畴，必须是超越性的存在，而不是现实存在；应当是人的存在，而不是实体性的存在；应当是个体的、自我的存在，而不是群体的、他者的存在；应当是精神性的存在，而不是物质性的存在；应当是主客同一的存在，而不是主客对立的存在；应当是自由的存在，而不是异化的存在。这种存在就是生存。社会存在（包括而不等同于实践）是处于现实关系中的存在，而不是超越性的存在；是群体性的存在，而不是个体的、自我的存在；是主客对立的存在，而不是主客同一的存在；是异化的存在而不是自由的存在。因此，社会存在作为现实的存在只能是历史科学的概念，而不是哲学的范畴。实践即物质生活资料的生产是社会存在的基础部分，但并不是社会存在的全部，也不是主导的部分。社会存在的主导部分是精神活动。因此，实践也只能是历史科学的概念而不能成为本体论的范畴。事实上，马克思的社会存在概念和实践概念也基本上是作为历史唯物主义即历史科学的概念出现的，它是用来说明社会历史发展的规律而不是用来说明人类存在的自由、超越本质的。

三 实践是自由的吗？

实践（被邓先生混同为劳动）是否是自由的，这关系到实践是否具有本体论的地位和能否决定审美的性质。邓先生说“劳动是自由自觉的生命活动”，因此审美的自由性来源于实践。但在现实中劳动是异化劳动，审美是“自由的精神生产”，二者不能等同，这是新老实践美学不能解决的矛盾。邓先生辩解说，劳动的不自由性“这只是对于资本主义的异化劳动才具有合理性，在此之前，当劳动异化还没有达到极端尖锐化的时候（如马克思曾举中世纪的手工业者为例），劳动者对于自己的工作往往抱有极其虔诚的热爱和兴趣……”这种辩解是无力的，对马克思的话的理解也是僵化的。自进入阶级社会之日起，劳动就不是自由的，就是异化的，只不过与资本主义劳动相比，不那么尖锐而已。邓先生自己承认，在前资本主义社会“劳动异化还没有达到极端化”，即使如此，已经是异化劳动了。不能据此美化前资本主义的劳动，把它说成自由的活动，甚至把它与审美等同（即使手工劳动带有某种艺术的性质，其实质仍然是私有制下的异化劳动）。邓先生断言：“大量事实都说明，劳动本来是人的‘自由自觉的活动’，只是在资本主义时代被异化成不自由的、动物式的和机械式的操作了（如卓别林所表现的），怎么能笼而统之地说‘劳动是不自由的现实活动’呢？”按照邓先生先生的说法，前资本主义的劳动是非常美妙的，甚至带有艺术性的，但是 “熟悉马克思主义政治经济学“的邓先生可能不熟悉马克思的关于前资本主义的一段话：“人的依赖关系（起初是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。”[4]邓先生把束缚于“人的依赖关系”中的劳动包括奴隶牲口般的劳动，农奴人身依附性的劳动，说成“自由自觉的活动”，是不是太浪漫了呢？马克思清醒地认识到实践的有限性，认为“事实上，自由王国只是在必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；因为按照事物的本性来说，它存在于物质生产领域的彼岸”。[5]这就是说，实践仍然是“必需和外在目的的规定要做的劳动”，因此实践不能获致自由；只有超越物质实践，通过精神的创造，才能得到自由。

新老实践美学还犯了一个低级的错误，就是把实践等同于劳动。正是由于抽除了实践的历史内容，把它变成了抽象的劳动，从而才有可能赋予其自由的性质。而事实上，实践是现实的劳动，即在一定社会关系中的社会劳动，因此它具有异化的性质。不仅文明社会的异化劳动不是自由的，而且原始劳动也不是自由的劳动，也不是实践劳动。我批评易中天先生的“原始实践创造了美”的命题，指出应当区分“前实践劳动”（原始劳动）与实践劳动。邓先生对此大不以为然，认为我“不幸踏进了他所不熟悉的政治经济学领域”，“生造出了……一对不伦不类的概念”，“但叫任何一个具有马克思主义政治经济学常识的人看来都不会认同的”。果真如此吗？非也。实践具有自觉性、社会性，不是任何劳动都能称为实践。原始人类的劳动没有脱离巫术意识的支配，不是自觉的征服自然的活动。原始劳动是在血缘关系中发生的，血缘关系是自然的关系，没有形成社会关系（包括没有发生社会分工、没有生产资料及其占有制等），因此不是社会性的劳动。我相信邓先生“熟悉马克思主义的政治经济学”，但恕我直言，可能仅限于个别条文的熟悉，并不理解其精神实质。马克思在什么地方说过原始劳动是实践劳动？恐怕邓先生找不出来。但马克思却说过：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[6]原始人的生存是动物性的生存，这就包括原始人的劳动是动物性的劳动；原始人的意识是动物性的意识，因此不是文明人类的社会实践活动，更不是什么“自由自觉的生命活动”。而且，邓先生也可能不熟悉当代学术研究的成果，仍然拘泥于传统的政治经济学结论，不知道关于前实践劳动与实践劳动的区分已经不是什么新鲜的观点，而是得到了学术界的普遍认同，所以才对我这种提法大惊小怪。
四 实践具有超越性吗？

实践作为现实的活动和历史科学的概念，不具有超越性，因此实践与审美不具有同一性，实践论也不能成为美学的基础。对此，邓文指责我“把现实性与超越性完全对立起来”，并辩解说“实践本身就具有自我超越的因子，这就是实践作为一种‘有意识的生命活动’和‘自由自觉的生命活动’本身所具有的精神性要素”，它表现为1，由动物性的表象上升为人的概念。2，由动物性的欲望上升为人的‘意志’。3，由动物性的‘情绪’上升为人的‘情感’。此外，还有“想象力对现实的超越”。这个逻辑推理可以说混乱得一塌糊涂。邓先生批评我把现实性与超越性完全对立起来，难道现实性与超越性不是对立的一对范畴吗？难道不应当把它们对立（区分）开来吗？难道邓先生的辩证法就是这样把对立的概念“统一”起来的吗？那么，邓先生但是如何论证的呢？，邓先生认为现实性与超越性是一致的，因为实践包含着超越。奇怪的是，他所谓的实践的超越性，是以精神性（包括概念、意志、情感、想象等）的超越性来证明的，因为他认为实践包含着“精神的因素”。在这里，他用了老办法，以实践包含着精神因素为由，以精神活动取代了实践。这种论证方法的荒谬性是不言自明的。此外，邓先生还以发生学代替本质论，他说，因为精神活动是从实践发生的，因此“超越性最终仅仅是实践的产物，实践是超越性的最本源的发生条件。”不错，精神活动是从实践活动中发生的，实践是超越发生的基础和条件，但一旦产生物质生产与精神生产的分化，二者就有了本质的区别；实践是超越发生的基础和条件，但不等于实践具有超越性，恰恰相反，超越就是在实践基础上对现实、实践的超越。不能以精神生产发源于物质生产为由，就抹杀二者的区别，甚至以精神生产来代替物质生产，把精神生产的超越性强加于物质生产上。这正如人是从猿发生的，但不能说人就是猿一样。邓先生以发生学代替本质论的同时，又无视物质生产与精神生产分化的历史，他谈论的实践好象还没有发生物质生产与精神生产的分化一样，这一点是很费解的。因为人们都知道，尽管最初精神生产与物质生产混融未分，但后来发生了二者的分离和对立，这时就不能以物质生产（实践）包容精神生产了。

更重要的是，超越性并不是如邓先生所说的“对以往的现实和以往的实践的超越”。邓先生不理解超越的含义，竟然认为一切实践导致的历史进步都是“超越”。他认为劳动“既满足了人的肉体生存，又形成了历史和文化，使人得到教化（教养），提高了人的素质……”，因此，实践本身是超越性的。哲学上的超越概念，是与现实概念相对的。超越性的第一个含义是超现实，超越就是对现实的超越，而不是以一种现实取代另一种现实。存在（生存）的超越性是根本性的，不同于社会学的“进步”的概念。邓先生以进步性代替超越性，就美化了实践，赋予其超现实的性质。邓先生还批评我说的“由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实”，认为“‘努力超越现实’的活动不正好就是一种‘现实的活动’吗？” 超越现实就是现实，这真是奇怪的逻辑！！！难道邓先生讲的“辩证法”就是这样吗？在邓先生看来，除了现实的活动（而且主要是实践活动），就没有什么精神的超越。于是人就只有现实、此岸，没有超越、彼岸；只有现实的需要和价值，没有终极的追求和关怀，否则就是“逃避现实”，就是“复活一个新的‘上帝’”。哲学是超越之学，美学是自由之学，很难设想，否定人的存在的超越性，否定审美的超现实的自由性，还能够谈论哲学、美学。人是否有超越现实的需要，能否能超越现实，这是一个根本的问题。人与动物的区别，除了邓先生强调的实践活动以外，还有更高的层次，就是人有超越性的追求，也有超越现实的精神创造能力（如审美）。人的存在的本质不是现实存在，而是指向超越，这就是所谓“神性”；而动物的存在只能是“现实”（自然）的存在，不能超越“现实”（自然）的存在。现代哲学特别是存在主义哲学认为生存不是现实的存在，而是可能的存在，从而肯定了生存的超越性；现代艺术不肯定现实，而是拒绝现实、否定现实，成为阿多诺所说的对现实的“大拒绝”，这些都是生存超越本质的体现。

超越性的另一个含义是自由性。邓先生在这一点是也出了问题。他认为实践是“自由自觉”的活动，自由是实践的产物，因此实践具有超越性。古典哲学认为实践可以带来自由，甚至可以在现实中创造一个自由的乌托邦。但自由只存在于超越现实的领域，或者如马克思所说的“只存在于物质生产领域的彼岸”。因此，超越即自由，自由即超越。审美的自由性质正在于其超越性；不是实践决定了审美的自由性，而是对现实也包括对实践的超越保证了审美的自由性。正因为如此，不是任何精神生产都具有超越性，科学、意识形态等都属于现实的活动，不具有超越性；而只有审美、哲学等“自由的精神生产”才具有超越性。审美创造了一个理想的生存方式，哲学提供了批判的思维方式，它们本质上都是超越现实的。

五 实践能说明审美的本质吗？

辩论实践与生存、超越的关系，都是为了说明审美是超越的生存方式。我认为实践虽然是审美的物质现实基础，但二者不具有同质性；审美是自由的精神活动，而实践是不自由的物质生产，所以审美超越现实，也超越实践。邓先生却相反，虽然他羞于直接承认实践与审美有相同的本质，但实际上他处处表明这样的观点：实践产生美，实践决定美、实践包含着美，总之，实践论是美学的哲学基础，审美的性质可以从实践中得到说明，审美与实践具有同质性。我指出“审美不包含于劳动的内涵之中”，这应该是不言自明的，不料邓先生却大加反对，提出“既然劳动‘也有精神’作为‘附属的部分’的参与，怎么能断然说‘审美不包含于劳动的内涵之中’？”他还举例说，“当你在挑选一台造型优美的电脑时，当你把它搬回家在键盘上敲出清脆的响声时，你有没有审美活动？”这里邓先生混淆了不同的问题。作为实际的生存活动，审美与劳动可能有渗透，劳动中可能发生审美活动。但这不等于劳动与审美的等同，恰恰相反，劳动中的审美活动正是对劳动本身的超越。作为两个概念，审美与劳动必须在逻辑上予以区分，界定二者不同的内涵。如果借口劳动与审美有关联，就把二者等同，就无法从事理论研究。显然，审美与劳动有不同的性质，审美是自由的精神活动，劳动是现实的物质生产，审美的本质不包含于劳动的本质之中。邓先生显然没有把逻辑的分析与实际的情况区分开来，没有对实际进行理论的抽象，而这是理论研究的基本要求。如果把二者混为一谈，就无法进行理论研究，就会把不同的概念搅成一锅粥。邓先生显然已经把问题搅成一锅粥了，害得我们不得不做这种低级的、费力的概念清理工作。按照邓先生的逻辑，在实际的劳动生活中可能发生审美活动，因此劳动的概念中就包含着审美的概念，从而得出劳动与审美是一致的、同质的结论。那么，我可以按照同样的逻辑举出一个极端的例子：一个小偷对偷来的东西（如一块美丽的金表）也可能产生一种美感，因此是否可以说审美包含于偷窃之中，甚至审美与偷窃是一致的呢？

关于审美的本质，邓先生反对我以“自由的生存方式和超越的体验方式”定义，而提出“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”。这里有两个问题。一个问题是人化对象不是美。所谓“人化对象”是与实践美学的“人的本质对象化”一个意思，人化被确定为实践给世界打上的人的印记，使世界成为人的对象。问题在于，实践活动对世界的“人化”也是一种异化，人化世界是现实的世界，这个现实世界不是审美对象。只有自由的精神活动创造的世界即超越现实的世界才是审美对象，即所谓美。因此，“新实践美学”的“实践是人的确证”说，只能是现实的人的确证，而不是自由的人的确证。另一个问题是，借助于这个“人化对象”的情感交流也不是审美。因为这种情感仍然是现实的情感，而不是审美的情感。比如我做了一个拐杖送给一个残疾人，这个拐杖肯定是“人化的对象”，因为它是我的劳动产品；同时我也通过这个拐杖表达了对残疾人的同情与关怀，因而是一种“借助人化对象而与别人交流情感的活动”，但能说这是一种审美活动吗？很显然，不是一切情感都是美感，即使是“借助于人化对象”而表达的情感也不都是美感。美感必须是自由的情感，也就是超越现实意识的审美意识才是美感。但邓先生对此也加以反对，甚至说出了这样的话：“一般说，情感就是情感，本身无所谓自由不自由；情感的顺利传达和宣泄才是自由感，情感的压抑才不是自由感。”邓先生可能不知道罗斯金的一句名言：“少女可以歌唱失去的爱情，守财奴却不能歌唱失去的金钱。”或者忘记了马克思的名言：“ 贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性。”[7]为什么会是这样，因为对爱情追求是自由的情感，所以可以成为美感；对金钱的追求是不自由的情感，所以不能成为美感。邓先生为了证明自己的论点，举出现代艺术为例证，说现代艺术表达的是否定的情感，如“痛苦、沮丧、麻木、压抑等”也可以成为审美的因素。这里邓先生又一次混淆了不同的问题。说美感是自由的情感，是指情感的品格，是对现实情感的超越；而现代艺术所表达的否定的情感必须经过升华，成为审美意识即反抗异化的意识，这也是自由的情感。邓先生认为只要是情感的顺利传达和宣泄就是自由感，就是美感，那么无论是少女对爱情的执着，还是守财奴的贪欲，甚至婴儿饥饿时的啼哭，都是美感的表达，都是审美活动。如此抹杀审美意识与现实意识的本质区别，否定审美意识的自由性，把二者的区别说成是能否顺利表达、宣泄问题，这样的美学岂不成了生理学？按照邓先生的理论，艺术只是顺利表达、宣泄了随便一种情感，与自由的意识无涉，那么艺术还有什么意义呢？至于邓先生说的“‘对情感的情感’我们称之为‘美感’”，这个命题本身含混不清，也许可以理解为对情感的再体验，但如果这种情感的再体验没有审美理想的指导，没有升华为一种自由的意识，是不可能成为美感的。比如一个守财奴由于失去的金钱而痛苦不堪，后来痛定思痛，更加懊悔痛心，甚至想一死了之。那么这种“对情感的情感”难道就是美感吗？邓先生表述的美的定义竟然如此粗疏、如此肤浅，实在是新老实践美学体系的缺陷所致。这个体系无法容纳深刻的思想，无法揭示审美的本质。所以，要超越实践美学，走向后实践美学，以实现中国美学的现代化。

参考文献：

[1] 载《学术月刊》2002年第10期。以下对邓文的引述均出自该文，不再注明。
[2] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第116页。
[3] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤疑）人民出版社1979年版，第45页。
[4] 马克思《经济学手稿》（1857——1858），《马克思恩格斯全集》第21卷，第447页。
[5] 《马克思恩格斯全集》第25卷第926页。
[6] 马克思、恩格斯《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第33页。
[7] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译），人民出版社1979年版，第79——80页。