时间与节俗:中西民俗审美比较

从发生学的意义上讲，民俗是世界各民族在当时的文明中对物理时空人文化的产物。在人类历史的发展中，世界各文化圈都创造了自己独特的民俗，有着对自己民俗文化的独特理解。本文拟以巴赫金对欧洲民间文化的审美研究为参照，以民俗活动的时间性为切入点，比较中西方民俗审美活动之异同，以此观照汉文化圈中民俗审美的特性。
一、巴赫金怪诞现实主义理论所揭示的西方节庆文化的时间向度
怪诞现实主义是巴赫金在论述拉伯雷小说时提出的理论。巴赫金发现，他的同时代人对拉伯雷研究有一个误区：由于古希腊罗马的标准成为文艺复兴时期美学的基础，现代人无法理解“怪诞”这种审美形态。其后果是不仅拉伯雷笔下形象的独特性无法被揭示出来，而且中世纪之后的欧洲文化历史的发展图景也被曲解。因此，巴赫金开始追溯“拉伯雷的民间源头”。
巴赫金把狂欢节文化视为民间诙谐文化的核心，并在对狂欢节的研究中寻找到时间与节庆之间的本质性关系。在《弗朗索瓦•拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》中，他认为不能从社会劳动的目的和实际条件来对节庆活动做出推导和解释，也不能从周期性的休息的生物学（生理学）需要加以推导和解释。节庆活动永远具有重要的和深刻的思想和世界观内涵。任何组织和完善社会劳动过程的练习、任何劳动游戏、任何休息或劳动间歇本身都永远不能成为节日。要使它们成为节日，必须把另一种存在领域即精神和意识形态领域的某种东西加入进去。节日不应该从手段和必要条件方面获得认可，而应该从人类生存的最高目的，即从理想方面获得认可。离开这一点，就不可能有任何节庆性。节庆活动永远与时间有着本质性的关系。一定的和具体的自然（宇宙）、生物时间和历史时间观念永远是它的基础。之后，巴赫金展开了对狂欢节这种节庆活动的特点的研究，计有如下特征：全民共享、自由、平等和富足，乌托邦和现实的一体化，全民的、包罗万象的、双重性的笑声，在中世纪的官方形态之外的、非宗教、非教会的生活存在领域。这便是巴赫金享誉世界的狂欢理论。很明显，巴赫金并没有着力与阐明节庆与时间之间的内在联系，而是直接的把它们之间的本质性关系运用于对狂欢节这种欧洲节庆活动的现象描述之中，并在此基础上提出了怪诞现实主义理论。在怪诞现实主义理论中，巴赫金把“物质－肉体”因素作为核心的和积极的因素加以阐述并对现代性制约之下的肉体观念做出批评。他认为节庆活动中，物质－肉体因素是包罗万象的和全民性的，它同一切脱离世界物质－肉体本源的东西相对立，同一切自我隔离和自我封闭相对立，同一切抽象的理想相对立，同一切与世隔绝和无视大地和身体重要性的自命不凡相对立。身体和肉体生活在这里具有宇宙的以及全民的性质；而不是现代那种狭隘和确切意义上的身体和生理：它们还没有彻底个体化，还没有同外界相分离。在这里，物质－肉体因素的体现者是不断发展、生生不息的人民大众。
在巴赫金的怪诞现实主义理论中，我们可以发现“宇宙（时空）－节庆－人民大众（物质－肉体）”三者之间的密切关联，宇宙（时空）、社会和肉体被联结为一个不可分割的、活生生的、欢快和安乐的整体，正是这个三位一体的关系构成了西方狂欢节世界感受的基础。
二、生生之谓易：中国节俗文化的时间向度
与巴赫金把狂欢节追溯到欧洲古代多神教农事型节庆活动相似，中国传统节俗产生在以农事活动为经济主体的古代中国。在节俗与时间的结构性关联上，中西方节俗（庆）并无显著区别；但就时间关联节俗展现出不同的生命向度而言，二者却有本质的区别，即以人合天或以天合人的区别。正是这种区别，成为中西方节俗差异的最深层根源，同时制约着中西民俗审美精神和审美方式的不同。
第一，西方文化圈中节庆表征的时间向度：以人合天。即探求宇宙自然之运行规律、体察宇宙自然之根本目的。在狂欢节中人的时间感受与宇宙的“生－死”双重性之间关系密切，正如巴赫金所言：节日的仪式和形象力求扮演的仿佛是时间本身，同时既是丧失机能的，又是新生的，把旧的改铸成新的，不让任何事物永久化。节庆活动中的怪诞形象所表现的那种“处于变化、尚未完成的变形形态”是由时间更替的形上意义所决定的；而时间的向度：指向永远的未来，又决定了死所特有的悲伤和伤痛在这里为永远的新生所替代，诙谐和由诙谐带来的笑便成了西方节庆感受的核心情绪。
第二，汉民族文化圈中节俗表征的时间向度：以天合人。天人合一（尤其是以天合人）作为中国哲学、美学的根本路径，在具体分疏中又有不同：（1）合至道德心性，此为自宋儒继孔孟以来的主流，它注重审美人格的建构，在谈及审美体验时多有自心性的圣化和升腾而来的神秘体验。（2）合至政治制度，我国古代政治制度中政治秩序的建构、职官的设置、政治性建筑的格局多依对天的理解而来，在审美方面的影响是注重政治与天道和百姓之间的和谐相处，把政治审美化、神秘化。（3）合至时令节气，汉民族的生产生活及民间生活的意义都在这里中生发出来。在此处，天在前两个路径中所具备的“道”的意义弱化甚至不存在，“象”和“时”的意义突出出来。仰观天象以察天时，以天象标举天时，天象之“日”“月”成为百姓纪年之“日”“月”，宇宙大化的流行以具体而微的方式与百姓的“日用”联系起来，百姓之“日用”与宇宙之“日新”同体。在审美方面是充满诗意的物质生活世界，这条路径在节俗审美中以具体而微的方式表现出来。

以汉民族节俗活动的典型——春节为例，节俗与时间的关系在春节中以各种方式集中表现出来。1.感性生命与时间。中医把人之五脏六腑与四季时序之关系作为基本的和有效的理论来阐明。由此来看，中国古代节俗的基本构架是“气”运于天、地、人之间的一体性整体，如果我们站在现代西方的立场上，这几近于无稽之谈。现在，如果要对节俗活动做出体验式的理解，那么就必须承认，正是通过这种方式，“时间－节庆－生命”三者之间感性化的一体性关系才得以建立。具体地说，汉民族的天干、地支纪年法是“时间－节庆－生命”三位一体的制度性依据，十二生肖所代表的十二中动物不仅纪年而且纪时，生命和物质的因素与时间在汉民族的天时制度中是直接统一的。2.春节在时间中的位置。在汉民族文化中，以中医理论说，春生、夏长、秋收、冬藏正好是一个生长周期，冬与春正好是时间的大节点，是阴阳交替、消长的关键所在。春节就处于这样一个关节点上，若以物象为喻，则竹子可以恰如其分的表示出节庆在时间中的样子，竹若无节断不成竹，年若无节亦难为年。在春节中生命的所有指向就是“生（活）”，这与《易经》的基本指向是一致的。
节俗与时间在汉民族中的天时制度中的关联与巴赫金笔下的欧洲的与更高的人类的目的相联的节庆活动的最大区别是：在汉民族的时间中人与天的统一、与宇宙节奏的和谐一致是依托人的生产活动直接发生的，神在其中并无太大位置；而欧洲的时间与节庆的本质性关联则必须依靠非基督教的神，人与宇宙的合一首先是人与神的神秘的、疯狂的感应。与此相应，由于在欧洲存在着基督教的与前基督教的神系之间的对立，欧洲的狂欢节的笑天然的具备讽刺和颠覆的力量。由于佛教的刺激，在汉文化圈中产生了道教，但因纯精神的信仰在汉文化圈中难以确立，所以，但现在为止，汉民族的民间神仙体系是杂糅的、并置的。民众所求的超人的力量中既有老天爷，又有佛祖和玉皇大帝，甚至上帝；原本异质的神系在汉文化圈中统统附属于天时－农时制度。因此，在汉民族的节庆活动中，笑的讽刺性和颠覆性力量并不强，它倒更多地与时间的本性（方生方死、方死方生，生生不息）紧密相关。具体到春节而言，巴赫金所论“死亡和再生、交替和更新的因素永远是节庆世界感受的主导因素”放在汉文化语境中同样适合。
下面看这种以“时间－节庆－生命”为内核、以“死亡和再生、交替和更新”为表象的节俗世界感受在春节中的具体情感表现：欢乐。春节中的欢乐是直接与天地之运行、时序之变化相关的，它具有如下特点：1.普天同庆。从时序更替角度看，春节正是肃杀之气消减、喜庆之气生长的时候，故“天地同春”的说法正表明了天的欢乐，万物在此时也为未来的新生而欢乐；从空间角度看，普天之下莫不同庆，在汉文化空间内，在春节的节庆活动中没有哪片土地能够例外。2.全民性。无论贫富、无论贵贱，任何人都在春节中感受过年所带来的欢乐。3.富足。春节期间，从里到外、从饮食到衣物，都表现出富足的特点，购置年货更是把年的富足表现的淋漓尽致。由于春节中的欢乐与物质的富足密切相关，所以，从审美形态上它与经历了修炼之后的“微笑”便有本质的区别。微笑的个体意味和对感性生命的压制在春节的欢乐中是不存在的。如果要对节庆中的“生命”做一个界定的话，那么，它就是人在这个世界上的感性生存本身。民间、民俗审美的根本功能也就在此：养育我们的感性生命。
三、一个问题：现代中国民俗审美到哪里去
近些年，朋友一起聊天也好、翻阅报章杂志也好，提到过年，大家的普遍感觉是年越来越没有年味了。在2005年12月，河南大学高有鹏教授在《保卫春节宣言》把保卫春节提到“保卫国家民族文化安全”的高度，并在宣言开端直接提问：我们的春节会丢失吗？我们的节庆活动在短短的不到二十年的时间里竟面临着消亡的困境！原因何在？出路何在？
先看原因。其一，现代化生产进程使得传统的家庭、邻里和村落、乡镇关系消解殆尽，节庆活动无从组织。在我的幼年时期，平日里村里人之间干农活、吃饭都在一起，没有人在自己家里摆个桌子吃饭，几乎每个自然村落都有自己的固定的“饭场”，在这里大家吃饭、“说瞎话（即讲故事）”、乘凉。“饭场”成为乡村的公共空间。但在近二十年的发展中，几乎家家都有了自己的饭桌，“饭场”消失了，乡村里淳朴而又狡猾的、密切的人际关系也消失了。过去春节期间村与村之间的各种民俗娱乐活动也随着央视春节晚会的壮大而消失了，旱船、高跷、舞狮子、摆擂台唱戏近乎绝迹。其二，在文化进步的观念制约之下，中国文化被预设为落后的、非文明的样式而惨遭遗弃，更不用再提土里土气的民俗。近些年，风靡华夏的时尚风潮更使土节难与洋节相较高下。其三，人文社科学界对民俗在中国文化中的真正份额梳理不清，对其重要性认识不足。仅就美学而言，借用巴赫金的话来说就是：由于缺乏对民俗审美的理解和评价，我们的美学图景中难觅它的踪迹。其四，休假制度使得春节根本无法展开。春节在过去从腊月二十三到正月十六有近一个月的时间，而现在，在这一段时间里人们忙的也只是在火车上“运来运去”，审美所必备的空闲时间都难以获得。其五，民俗审美在现实意义上存在于民间文化技艺的传承，由于民间文化技艺在现代文化生产中的边缘位置，它为民间艺人带来的收益太少，技艺失落、湮没已成合乎经济法则的事情。从根本上说，民间审美方式的衰落是现代性自己对自身的内在病症的揭示与展现，它在追问：在欧洲生长出来的现代生产方式和现代文化，能够使现代人获得鲜活的生命力和生命感吗？能够让我们生活其中吗？
那么我们该怎么办？依据巴赫金的研究，欧洲中世纪的狂欢节文化的一个重要功能就是在基督教文化之外建立第二个世界和第二种生活。按说，在中国并不存在这个问题，但是由于现代中国在世界性的现代化潮流中采用了基督教的纪年方式，使得中国节庆的功能问题复杂化了，也就是说，它必须在中国的现代化建设中发出“自己的”声音。
对我们而言，由于中国自古至今的文化都没有一个彻底的两个世界的观念，因此，利用节庆建立不同于“现代化的生活方式”的第二世界是难以想象的。也许立足于对民俗中各种活动的审美形式的认真梳理，对当前不同于世界任何国家现代性问题的中国现代性问题进行清晰透彻的探究，民俗审美的现代性道路才能真正敞开。如果能够发挥汉文化深层心理中的超强的融合功能，那么，我们也许可以在现代生活的土壤之中创造性地使民俗的审美功能得以光大。也许，民俗审美的生存之路就在此处。