“善”━━美之功利观

许慎释“美”字有“美与善同意”一说，而释“善”字则是“吉也，与義美同意”，又释“義”字云：“己之威仪也。”这样循环相释，似乎都不合先秦时代关于“善”字的用法，正如老子不将“真”与“美”视为同一类型的观念，并且有“信言不美”之说，孔子也不将“善”与“美”视为“同意”，《论语·八佾》有语便是明证： 子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美也，未尽善也。” 《韶》，传说是舜创作的乐曲，“箫韶九成，凤凰来仪”（《书·益稷》），以其平和德音，不但使人闻之欢欣鼓舞，沉浸在美好的乐境之中，而且“鸟兽化德，相率而舞”。孔子在齐国首次聆听《韶》乐，“三月不知肉味”（《论语·述而》）。《武》，歌颂周武王伐纣克殷的乐曲，又称《大武》，“朱干玉戚，以舞《大武》。”此乐有战争杀伐之声，眩耀武功，表现威猛雄壮之美。孔子对这两首乐曲赞美程度不一，宋代朱熹说： 美者，声容之盛；善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德性之也，又以揖逊而有天下，武王之德反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。（《四书集注》） 美，偏重耳目可感的“声容”，即有形式之美；而善，是内容的一个重要属性。二者有内容与形式之别，有内外之别。进一步言之，有时善的并不是美的，传说中的黄帝之妻嫫母，齐宣王王后无盐氏（钟离春），都是大有才德而容貌丑陋；美的并不是善的，妲已、褒姒和夏姬等著名美女，都因品德不善而遭后人谴责，谓之“女娲”。可见“美”与“善”有时呈现出极大的反差，并不全是“同意”之义。 一、道、儒二家“善”之观念比较 在先秦典籍中，“善”有多种意义，《老子》五千言，“善”出现52次，第八章赋予“善”以丰富的内涵： 上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。 “上善”，不是一般的善，而是品位最高的善，其品质就是如水滋润万物、养育万物而不逞功争名，用当今的话来说，“善”是“利他主义”，与“利已主义”相对，一般的人热衷于“利已”而厌恶“利他”，在老子心目中，“利他”近于天道，“功遂身退天之道”（九章）、“天之道不争而善胜”（七十三章）、“天之道损有余而补不足”（七十七章）、“天之道利而不害”（八十一章）这种种“天之道”内涵，当然属于“上善”的范畴了。老子还就人的生存活动一连列出“七善”： 居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。 这种句型是：以……为“善”。所谓“居善地”，即“居”以“地”为善。是说你所居之地位应该处下，而不应该高高在上（《荀子·儒效》：“至下谓之地。”又《礼论》：“地，下之极也。”），“居上”与“居下”比较，以“居下”为善，因为“高以下为基”（三十九章），在下者能兼容并蓄：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（六十六章）。所谓“心善渊”，即是说人的心胸、怀抱以如渊之深为“善”，胸怀浅薄者即不善，“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”（十五章）后来《庄子·齐物论》说：“注焉而不满，酌焉而不竭”，人的心地深邃而宽广，就能笼括天地，容纳万物。所谓“与善仁”，是说与朋友交，以有爱心为善，老子反对在政治领域鼓吹仁义，说过“大道废，有仁义”（十八章），但不反对人际之间有“仁”在焉，“上仁为之而无以为”（三十八章），最高品位的仁爱之心是出自本性，与人交以爱心，无意为之而不抱任何利己的目的，不求回报，只是博爱而已。所谓“言善信”，即是出言以“信”为善，这是将“真”与“信”都纳入了“善”的内容。所谓“正善治”，是说为政治国欲行正道而不歪，那就要以行“圣人之治”而善，“圣人之治”是“无为而治”，“我好静而民自正”（五十七章），“治之于未乱”（六十四章），这就是“治”之善。所谓“事善能”，是说做什么事以量力能行为善，老子虽言“无为”，但其“无为”实是要求发掘、发挥人的内在潜能，那种潜能充分调动起来便“无不为”，其二十七章云： 善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关键而不可开，善结无绳约而不可解。 此所言五“善”，皆指超凡出众之“能”，是人的精神、智慧、聪明所蕴含的能量，一般说的技巧才能也在其中，但如《庄子》中所描述的“痀偻者承蜩”，孔子问：“有巧乎？” 痀偻者回答：“我有道也。”老子所说的“能”，就是后来庄子所说的已经通于“道”之“技”，“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”（《庄子·天地》）所谓“动善时”，就是说人由静而动，其动以适时合宜为善，他还有“反者道之动”（四十一章）之说，引申言之，以合于“道”之周行往返而动者为善，用现代的话来说，顺从事物发展规律“动”，谓之“善”；违背规律而盲动，谓之不善。 道家以老子为代表所言之“善”，就其本体意义而言，就是与道之“真”相融洽的另一重要属性，如果说“真”是“道”客观存在的一种显示（“其中有象……其精甚真”），那么，“善”便是“道”所蕴含的能动力量之源，“道，冲而用之或不盈”，因为它有“渊兮，似万物之宗”之善。正是有“善”这一无形无状的内在能量，因而“道常无为而无不为”。 儒家学者对“善”之体认和解释，似乎没有老子那样深邃和形而上。“善”首先是作为“恶”的反面，与恶对峙，“劝善惩恶”成为流行观念，以“仁”为善，就是儒家善的本质内涵。联及具体的人，“善人”、“善士”，是指那些有良好品质的人，孔子说：“三人行，心有我师焉，择其善者而从之，其不善者改之。”（《论语·述而》）孔子对“善人”的要求并不高，他的学生子张问“善人之道”，他说：“不践迹，亦不入于圣人之室。”（《先进》）意思是说不踩前人的脚印循途守辙，但也未入圣人门坎。他还有一个比较：“见善如不及、见不善如探汤，吾见其人矣，吾闻其语矣。”这就是“善人”，世间不难见到！“隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”这是比“善人”难得一见的高人乃至圣人。通读《论语》，孔子及其嫡系门徒对“善”没有多少发挥，倒是孟子，对“善”有较多议论和发挥，他首先在人际关系中给“善”定义： 大舜有大焉，善与人同，舍已从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。（《分孙丑·上》） 其言“取于人者”，就是虚心学习别人的优秀品质和各种好的本领，使自己“与人同善”，更自觉地为他人、为社会做好事。他还希望造成一个“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士”的和谐而善的社会环境。 孟子有一个重要的人性观，那就是“人性善”，他认为，人一生下来，心性是非常纯洁的，有了向“善”的倾向，“人性善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”因为： 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也；仁义礼智，皆非由外铄我也，我固有之也，弗思耳。（《告子·上》） “人之初，性本善”，此善之内含即“仁义礼智”，天生的善性不是自外而内强加的，而是由内而外自然流露的。既然人性本善，那么作为在社会上生存的人，由小到大，由无知识到有知识，他的行为应该怎样规范而永葆善性不失呢？对此，孟子有一个非常简洁的答案： 可欲之谓善。（《尽心·下》） 人立于世，一要生存，二要发展，生理方面与日常生活中，必然会产生各种各样的欲望，“口之于味，有同耆焉；耳之于声，有同听焉；目之于色，有同美焉。”都是人生的基本欲望，“食色，性也”，有些本能的欲望是不能抑制的，但是，对种种追求，不能过分，应该在理、义许可范围之内，不要妄求，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。孔子教导学生：“已所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）即自己认为不可欲的，也不强加给他人。既然人性是相通的，社会上正直的人们对什么是可欲，什么是不可欲，必然有共识。不违理义者，“可欲”；违背“仁义礼智”者，不可欲。可欲而以正当的手段获得，是“善”；不可欲又用非正当的手段去强求，则“恶”。人类社会的是、非、“善”、“恶”标准也就由此而建立。孟子这一观点，后来在《荀子》和《乐记》中被继续加以发挥，《荀子·正名》有云： 性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也；以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。……虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。 荀子很明确地阐释“可欲”、“不可欲”的问题，那就是要有所限度，有所节制（他还提出了“以道制欲”的问题，此暂不论）。《乐记》则从欲不可节制言其后果：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也；物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣！……于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。” 儒家所言之“善”，主要是就人性修养而言，可定位于道德伦理范畴，与他们人性“至诚”观点密切相关，具有实践性，它能体现一种高尚人格的力量，在一个充满各种人际关系的社会，人心向善，人人“与人为善”，就能造成“大舜有大焉”那样的祥和世界。 中国古代“善”的观念，主要出自儒道两家，比较一下，道家之“善”偏重形而上，儒家之“善”偏重于形而下，前者可定义于“天道”（亦称“自然之道”）所蕴含的内在能量，后者可定义于“人道”（亦可称之为“仁义之道”）所发散的人格力量。两家之“善”也有共同性，那就是都具有行为指向和一定的实践意义，所以由“善”引申擅长、能干，即现代汉语中的“善于”之义。老子说“事善能”，“能”，明显具有实践性，所谓“善数”、“善闭”、“善结”，都具有行为性，“善者果而已”（三十章），是说善于用兵者，胜之即止。“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。”（六十八章），皆属此类。儒家此类用法则更明确、更具体，孟子说“养心莫善于寡欲”已同于今之用法，不必赘述。 二、“善”与“美”关系之发生 “善”与“美”的关系是如何发生的呢？这是本节要探讨的主要问题。 正如可信之真不一定美，善也是一样，老子说了“信言不美，美言不信”之后又说：“善者不辩，辩者不善。”“不辩”即干脆地不言，无言是一种美吗？老子似乎没有这样一种美意识。他还有一个将美、善并提的著名说法： 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（二章） 这就是说，如果天下人都知道美是什么，那就有恶了；知道善是什么，那就有不善了。为何产生这样的悖论呢？后来庄子写了一个故事可以参考：阳子到宋国，住进旅店，店老板有妾二人，“其一个美，其一人恶，恶者贵而美者贱”（此所谓“恶”即丑），阳子问其反常的原因，店小二说：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”就是说，自己眩耀其美的人，她可能以为自己很娇贵，好吃懒做，使人厌恶。自知其丑的人，没有自娇的习性，待人谦和，做事勤快，不摆老板娘架子，这就使人忘记她容貌丑而更尊敬她。阳子听到这美与丑产生相反效果之事，对他的学生说：“行贤而自去贤之行，安往而不爱哉！”（《庄子·山木》）据“逆旅小子”所言，“美”与“善”完全是两种不同的感觉，而“善”主要是属于质的内在的，在现实生活中，会产生行为性效果，如果你自以为“贤”且美，那么你的思想与行为就可能是不贤不善而使人厌恶了。庄子又谈到，人们所津津乐道的所谓美，有时候实质上是为不善作掩饰： ……及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性从心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初。（《庄子·缮性》）

庄子认为，人类社会的发展，自从有了人治天下（燧人、伏羲、神农、黄帝至尧舜）以来，太古纯朴之道就不断遭到破坏，“离道以善”、“去性从心”，于是不可避免有了“不善”，有了“恶”；为了对付“不善”，于是以“文”治天下。“文”生美感，以文掩饰“离道”的伪善行为，不过是迷惑老百姓而已，结果使大家都失去人初始之本性。━━如此说来，“文”与“美”罪莫大焉！ 但是，老、庄在大道理上虽然如此讲，而其思辨意识的深处，或说是潜意识中，并未“弃美”，老子说了不应“知美”、“知善”的话后，紧接着说： 故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。 仅以“长短相形”、“音声相和”两题而言，这不是直接涉及到视觉美与听觉美吗？协调、和谐是美之为美的重要因素。他说了“信言不美”，又说“善言无瑕谪”，善于言者其言没有显形露迹的毛病，实即其言有纯朴之美。关于“言”，老子还说了：“吾言甚易知，甚易行。”、“言有宗。”（七十章），他之言当是“善言”；又说“多言数穷”（五章），烦琐冗言肯定不是善于言者所为；还说：“正言若反。”（七十八章）正面的话从反面说（其语例是“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”）岂不是“善言”的一种技巧吗？ 承上所述，在道家那里，我们只能发现“善”与“美”一些隐隐约约的关系，那些隐约之辞，有的需经过后人对内涵的发掘、发挥才会有明显的美学价值，“言善信”、“善言无瑕谪”，对以后文学家追求文辞美的苦心锻炼，“心善渊”对诗歌审美境界的创造，“善行无辙迹”对诗学领域“辞理意兴，无迹可求”命题的提出，或许都产生了潜移默化的影响。 在儒家学者那里，“善”与“美”关系发生踪迹较为明显，因为孔子不忌“知美之为美，知善之为善”，他对《武》乐的评价有保留，虽然也说了“尽美也”，但与《韶》乐比较，无《韶》之整体的完美是他的未言之意。“仁”是孔子中所推崇所向往的至高的“善”，“礼”、“乐”是“仁”治行于天下的美的程式化表现，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”，“不仁”便无从言美。又说：“苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁》）“无恶”即善且美，武王伐纣，“血流浮杵”，杀人太多，仁爱之心有所歉焉。至于孟子，他更将“善”视为建设良好社会秩序的纽带，“大舜有大焉”、“大”即“大美”，其“美”即在“乐取于人以为善”和“与人为善”。他在《尽心》篇回答浩生不害问“乐正子何人也”时，提出一个有关美的著名命题，便是以“可欲之谓善”为起点，揭示“善”向“美”向“大”向“神”发展的逻辑递进关系，让我们分层次析之： 1、“可欲之谓善，有诸已谓之信，充实之谓美”。这是美的发生阶段，“善”与“真”，二者缺一，便无所谓“美”，二者“充实”于中方可言美。发自内心，真实而不虚伪的“善”，是美的基本属性之一。 2、“充实而有光辉谓之大”。何谓有“光辉”？“善”非一般的善（如“善行”），“真”非一般的真（如与伪相对之真），而是尽其人的本性之善，示其人性“至诚”之真，他的老师子思说：“诚之者，择善而固执之者也。”唯此高境界 “善”与“信”，“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”（见《中庸》二十章、二十二章）━━这就是“光辉”之“大”。 3、“大而化之之谓圣。”何谓“化”？化即“化成天下”，这在孟子时代已流传的《易传》就有“天地感,而万物化生，圣人感人心而天下和平”（《咸·彖》）、“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”（《贲·彖》）等说。所谓“化”，就是感化，非强制而为，以大美感化天下之人心，是为“聪明睿知”之“圣”。子思曾对“圣”如此表述： 唯天下之至圣，为人聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也；溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。 这里说“至圣”有由内而外的聪明、温柔、刚毅，齐庄的品格，子思作了有美感性质的描述，集崇高、博大、庄重之美于一体，而“溥博渊泉”，即是“大”。有如此“大美”，民众对他见而敬，言而信，行而悦，天下还能不被他所“化”吗？“是以声名洋溢夫中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。”[1]原来，孟子说“大而化之之谓圣”，是将他老师这段话浓缩而成。 4、“圣而不可知之之谓神。”既然“大而化”，为什么又“不可知之”呢？宋代理学家程颢解释说：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。非圣人之上，又有一种神人也。”（转引自《四书集注》）何谓“至妙”，还说得含糊，据朱熹注分析，原来此“神”就在“大而能化”：“使其大者，泯然无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，非人力之所能为。”这使我们想到孔子对尧的赞美：“唯天为大，唯尧则之。”“则”，效法也。“则”乎天道而行天道，“荡荡乎，民无能名焉”！儒家学者们也认为，人的精神最高境界，可臻至于无为无不为的天道境界，用圣人之道教化民众，像春风春雨化育万物，即如子思所说：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”而这种“发育”的过程与结果是“不见而章，不动而变，无为而成。”孟子由“善”、“信”而至“美”，又进阶为“大”、“圣”，再至最高层次的“神”，虔诚地向往“至妙”的“神”，其真谛就在于此吧[2]！ “善”与“美”的关系发生，在孟子这里已有较为完整的展示，在以“善”为起点的递进过程中，我们发现，孟子给“美”定下了一个崇高目标━━“化”，即以“充实而有光辉”之大美去“化成天下”，于治国美其政，于驭民美其教，于修身美其德……功利意识已发生于斯矣！但孟子是“善言”者，“言近而指远者，善言也。”（《尽心·下》）他之后，荀子毫不含糊地直陈“善”与“美”之功利观。 三、“以道制欲”━━“美”之功利观成型 荀子是先秦后期儒家学说之集大成者。他经历过秦国的商鞅变法，受到法家思想的深刻影响，一方面推行“仁道”，一方面又强调“法治”，因此他的学说不象前期儒家那样“宽裕温柔”。一部《荀子》三十余篇，以《劝学》始，至《尧问》终，全部论说皆以实现政教功利目标为贯穿线，言及“美”处，毫不掩饰地直接联系政教功利。《富国》篇云： 故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚，或乐，或劬，或劳非特以为淫泰夸丽之声，将以明“仁”之文，通“仁”之顺也。故为之雕琢刻镂，黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓管磬、琴瑟竽笙，使足以辨吉凶，合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。 按他的说法，人们（实际上是专指统治阶级）之所以讲究美、追求美乃至进行美的创造，都是为“安天下之本”，为分别国君臣民之尊卑贵贱，为国家的政治命运辨察祸福吉凶，为最高统治者显示其“富”、“厚”、“威”、“强”（其后又说：“人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚不足以管下也，不威不强不足以禁暴胜悍也”）。他还特别强调，为了“王天下，治万变，材万物，养万民，兼制于下”而“美之者”━━ 为莫若仁人之善也夫！……故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无他故焉，其所是焉诚美，其得焉诚大，其所利焉诚多也！ “善”━━“美”━━“利”，赤条条地联系起来了。 更有甚者，荀子心目中的“善”与“美”都与“真”对立，它们共同的品质是“伪”！ 荀子以其“法治”思想不敢正面反对孔子，但他与孟子唱对台戏，专作《性恶》篇。孟子说人性本善，“人之学者，其性善”，荀子断然说：“人之性恶，其善者伪也！”为什么？他说得头头是道： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而理义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 他从人的欲望讲起，一生下来就有“好利”、“嫉妒”、“好声色”等种种欲望，实无孟子所谓“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”之心。人之性恶，则其欲不正；欲不正，其情必然不美，他借舜之口，反复强调“人情甚不美”：“尧问于舜曰：‘人情如何？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎？人之情乎，甚不美！又何问焉？’”由此，荀子彻底否定了孟子“人皆有仁义之心”说，他力倡“性恶”说的客观依据是：古代的圣王，就因“为人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治”，所以才“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”。如果圣王认为人的本性不恶，礼义与法度的制定有什么必要呢？荀子处身于战国末期，亲眼目睹了政治的腐败，社会的混乱，人欲的横流，如他在《赋》篇的“佹诗”中所描述的那样：“仁人绌约，敖暴擅强”，今人之性恶，较之古人，变本加厉地发展了，他迫切感到，“遇时之不祥”，必须有“礼义之大行”，才能对“今人之性恶”加以压抑和节制，“待师法然后正，得礼义然后治”。在对待“礼义”和“法度”上，他与孟子并没有矛盾，孟子是以“可欲”为善，如果不可欲而欲，那当然也是恶了，一个人有了行为的恶，就要通过礼、法等手段，使其复归于人 善性。荀子则认为，人的一切欲望，都是性恶的表现，礼义与法度，对于“不可欲”是一种强迫性的压制，对于“可欲”，则是一种必要的“矫饰”，使“恶”的本来面目得到体面的掩盖。他举了一个例子：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代夫父，弟之代夫兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然孝子之道，礼义之文理也。”这就是说，人的完全无可非议的正常欲望，也一定要加以节制和压抑，使之符合“礼义文理”。荀子看到了此中的矛盾：“顺情性则不辞让矣，辞让则背于情性矣。”但是他坚决反对“顺情性”而主张“悖于情性”，“悖”而“不顺”才“合于文理，而归于治。” 荀子在这一理论基础上，推出他崇“伪”的观点。“伪”，本是与“真”相对，为“假”、为“虚”，“真伪相感而利害生”，作“伪”会产生不良害果。荀子的“伪”，其基本意义是“人为”，引申为“矫饰”。所谓“矫饰”，就是矫正并加以文饰，他用“枸木必将待櫽栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利”而喻“矫饰人之情性而正之”。就在《性恶》篇，对于“伪”有个完整的表述： 若夫目好色，耳好声，口好味，骨体肤理好愉逸，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。是故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。 在荀子看来，人如果凭自己的情性“感而自然”，这就是“恶”；如果能做到“感而不能然”，能凭理性有意识地“节欲”、“制情”而反本性，这就应该称之为“善”，自然率性而为是“真”，人为地反性而生“善”。圣人也有自己的真性情，所以他也同于常人，但圣人意识到自己的真性情是恶的，要不得的，于是他“化性起伪”，“矫饰人之性情而正之”而后为“善”；他能“伪”，因而超出常人，他“异而过众”，是制定出了一般常人都能“伪”且行之有则的“礼义”、“法度”━━“善”的法则。这样，使后世人人可“伪”，“伪”有所凭！ 应该说，荀子为了维护封建统治阶级的统治秩序，确实在煞费苦心，他的“化性起伪”说，从政治、伦理、道德角度看，也有一定的道理。他的“伪”，从主观动机看，也不是故意弄虚作假，因而也没有作为与“真”绝对地相反相克的观念，倒有些相反相成的意思。他所说“礼义”及于“文理”，这就进而把“伪”看成与孔子所说“文质彬彬”之“文”有同等意义的审美观念。《礼论》中有段话即是如此： 性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。 “本始材朴”是真，如果说，庄子特别标举“真能动人”，强调“真”的审美意义，荀子则仅将“真”作为一个被动的载体，它不能“自美”，加之以“伪”（即前引《富国》篇所谓“雕琢刻镂”、“矫饰”）方可言“美”，这实质上是不取孔子“文质彬彬”之说而偏取“文胜质”一端，这样的美，纯粹是矫饰之美。 至此可以综述一下：荀子的“善”与“美”都是由“化性起伪”而来，又以“伪”将二者联结，人为之“善”与人为之“美”，以人为的组合而实现美善相兼，用荀子论音乐的一句话就是：“美善相乐”。这人为之“善”，也可用他一句话概括：“以道制欲”。《乐论》有云： 君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。 在荀子之前，墨子是坚决反对音乐有助于治国的，专著《非乐》历数“声乐害政”，他认为，一国之君，首先要关心民间疾苦，推行于民有利的政治，而不是用声乐来抖自己的威风。“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，朝廷“撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，而扬于戚”，于民何补？不能“兴天下之利，除天下之害”，奏乐何为？墨子以下层民众的功利观反对音乐，荀子则以统治阶级的功利观肯定音乐：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之乐。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱”。有了先王之乐，则民间之“夷俗邪音不敢乱雅”，可以有效地抑制“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲息”等“小人之欲”： 君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也；金石丝竹，所以道德也。乐行而民向方矣。故乐者，治人之盛者也。 荀子非常坦白地道出“美善相乐”的功利价值，借助音乐引导小民“以道制欲”，从而收“治人”之功。 也就是这位提出了“以道制欲”说的荀子，用此说重新解释了当时已流行的“诗言志”的命题，他以“道”强加于古人作诗之“志”，认为“《诗》三百”的作者们，都以圣人、先王之道为“是”，抒发怀抱、表达心意是合符“礼义文理”之情。在《儒效》篇，标举了他的“《诗》言是，其志也”，对“《诗》三百”之“思邪”作出新的解释：“《风》之所以不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为小雅者，取是而文之也；《大雅》之所以为大雅者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣！”这就是说，上古代的诗人们（其中大部分是“男女各言其情”的民间歌者），都能自觉地“以道制欲”，因此留下了这样一批“美善相乐”的诗篇。 如果说，老子、孔子以至孟子所言之“善”，或说是“真”的内在能量，或说是一种人格力量，都还显得比较抽象，让人们捉摸不定。那么，荀子所谓的人为之“善”，用“以道制欲”而明之；人为之“美”，以“雕琢刻镂”、“矫饰”而明之，赋予了二者显而易见、切实可为的可操作性，在操作实践过程中又有了明确的目的性。平心而论，荀子的这一发明，就相对于“天文”的“人文”创造而言，有着非常重大的意义，作为“人文”创造的对象，有很多东西的确不能“自善”，需要创造者发现、发掘其内在的善，方能为一般的人理解和接受；也不能“自美”，需要创造者“雕琢刻镂”的文饰，方能引人瞩目，乐于接受。从这个角度看，荀子以一个“伪”字来标举人的创造能力，对于后世的“人文”创造的启迪、推动，其功甚伟！但是，其负面性的影响也是严重的，“以道制欲”对此后的文学艺术创造危害尤深，因为将此视为“善”并力行之，抹煞作为内在能量与人格力量之“善”，“制欲”实质上就是“制情”，是克制人的一切情感活动的政治、道德规范，与需要表达人的情感活动的文学艺术格格不入。我在十多所前出版的《中国诗学体系论》中曾写道：如果不是出于政治的需要去评价荀子“善”、“美”理论，“这样的理论根本不能进入文学艺术领域，因为他所说的一切，实质上都是否定他的‘性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也’。他对人天生之性予以根本的否定，也就否定了每个人发于自己独特个性的真感情，再去侈谈所谓‘情’，只能是真正虚伪的东西了，是由理念推导出来的、由礼义与法度所烘托出来的一种莫名其妙的畸形产物”[3]。“以道制欲”，“制”的结果只能剩下“道”，以“志”从“道”的结果，只能有“礼义文理”所养之“情”（《礼论》原话：“孰知夫礼义文理所以养情也”），以政治伦理道德为内涵的所谓“情”。自荀子而后，中国第一部音乐理论著作《乐记》提出“君子反情以和其志”说，第一篇诗歌理论文章《诗大序》提出“发乎情，止乎礼义”说，一直支撑着文学艺术领域与美学批评相对峙的功利批评，不时干扰着历代文学艺术家们真、善、美的自由创造。
　

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[1]引子思语，见《中庸》第三十一章 [2]关于“化”与“神”，再引老子与荀子两段话共读者参考：老子云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·五十七章》）荀子云：“君子养心莫善于诚，致诚则无他事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。”（《荀子·不苟》） [3]中国社会科学出版社1998年新版第134页。