关于生命美学与实践美学的论争

一、“生命美学叩击世纪之门”９０年代伊始，生命美学与实践美学之间由于美学取向的根本差异，在〖文艺研究〗、〖学术月刊〗、〖光明日报〗等著名报刊上展开了旷日持久的争论，并且取代自５０年代始的美学界四大学派之间的论战而成为９０年代中国美学界最为重要、最为引人瞩目的论战之一。１９９８年岁末，〖光明日报〗专门邀请实践美学的代表人物刘纲纪先生与生命美学的代表人物潘知常分别撰文，并展开争鸣，更意味着这一争鸣的趋于高潮。对此，著名美学家阎国忠先生曾经专门撰写长篇论文，就实践美学与生命美学之间的论战加以述评，并断言：这场论战“虽然也涉及哲学基础方面问题，但主要是围绕美学自身问题展开的，是真正的美学论争，因此，这场论争同时将标志着中国（现代）美学学科的完全确立。”1这，对于在论战中的双方而言，都无疑是一个公允的评价。因此，尽管目前这场论战还远未结束，而且势必延续到２１世纪，但它在激活生命美学与实践美学双方的理论智慧，在推动中国美学的世纪转型以及在把一个充满活力的中国美学带入２１世纪方面所禀赋着的内在功能，却已经和正在显示出来。美学界一般认为，中国２０世纪美学分别在世纪初、６０年代、８０年代出现了三次美学热潮，这三次美学热潮造就了以朱光潜为代表的第一代美学家，以李泽厚为代表的第二代美学家，以及正在茁壮成长之中的第三代青年美学家。同时，中国２０世纪美学经过１００年的艰难探索，经过世纪之初的对于西方美学的介绍以及６０年代的四大学派的论战之后，从８０年代开始，也逐渐形成了三种不同的理论取向，这就是：从认识活动的角度考察审美活动的反映论美学、从实践活动的角度考察审美活动的实践论美学、从生命活动的角度考察审美活动的生命论美学，或者，也可以称之为前实践美学、实践美学、后实践美学2。三者之中，对于反映论美学、实践论美学，人们耳熟能详，不论是它们的来龙去脉，还是它们的基本内容，都可以倒背如流。然而，对于生命美学，由于它的年轻，因此人们尽管并不陌生，然而倘若论及它的来龙去脉和基本内容，应该说，就并非尽人皆知了。因此，要论及生命美学与实践美学的论战，就不能不从生命美学本身谈起。关于生命美学，目前美学界对它的界定主要是在两个层面上。其一是在广义上加以界定。生命美学即后实践美学，包括在实践美学之后出现的生存美学、生命美学、体验美学、超越美学……等等，在此意义上，生命美学代表着一种美学思潮，而并非某一具体的美学理论。其二是在狭义上加以界定，即指某一具体的美学理论（本文所说的生命美学，统统是指的后者）。而在目前关于生命美学与实践美学的论战中，由于没有弄清楚这样两个层面。有些争论者在讨论问题时，把生命美学与生存美学等后实践美学等同起来，却忽视了它们彼此在区别于实践美学这一共同性之外的大量的差异，以至造成了不少以讹传讹的误解，也在论战中形成了不必要的内耗。以问世的时间为例，生命美学并非问世于１９９３年以后的实践美学与后实践美学的论战，与在１９９３年以后问世的生存美学、超越美学等不同，生命美学问世于８０年代。而且，早在８０年代后期，就有学者专文对之加以评述，并把生命美学称之为“中国当代美学的第五派”。据封孝伦教授〖２０世纪中国美学〗（东北师范大学出版社１９９７年版）以及他的〖从自由、和谐走向生命——中国当代美学本质核心内容的嬗变〗一文3介绍：早在世纪初，就有范寿康、吕澄、宗白华等的对于生命美学的大力提倡，自５０年代迄８０年代，又有蒋孔阳、高尔泰、周来祥等一批著名美学家的积极支持，更有众多美学学者的积极响应。到了９０年代，则即便是对生命美学持反对态度的学人，也不得不承认，生命美学已经从昔日的边缘状态逐渐进入美学界所瞩目的前台，不但更“为一些学人所看好”，而且被认为“孕育着美学走出理论困境的生机”。由此不难看到，生命美学与生存美学等后实践美学之间，是存在着鲜明的差异与界限的。不宜混同，也不应混同。而从美学界的反响来看，对于生命美学，尽管像对反映论美学、实践论美学一样评价各异，但是对于它的出现本身却大多给以积极的肯定与回应。对此，我们不难在中国当代美学史的研究者的笔下看到。例如封孝伦教授曾概括说：“近年来”，在美学研究中“生命论崛起”。‘生命’和‘生命意识’在论美的文章和著作中频繁出现。许多关注美本质问题的学者，几乎是不约而同地把眼光投向了人的生命。”并评论云：“‘生命’确实对审美研究有着巨大的潜力，而且笔者认为，捉住了生命，也就捉住了美的真正内涵。当我们把人的生命的秘密揭开，美的秘密，也就自在其中了。”4而在他的约４０万字的新著〖２０世纪中国美学〗（东北师范大学出版社１９９７年版）的最后一章〖尾声生命美学叩击世纪之门〗之中，更对生命美学的百年历程、内涵作出了详尽的评述。另一方面，更为值得注意的是，一些坚持实践美学观点的美学家，也同样对生命美学的出现予以实事求是的认可。例如朱立元教授曾评价说：“除了原有四派外，新时期又涌现了一些有影响的、与四派不同的美学学派或观点。……在８０年代中后期，一些中青年在吸收西方现当代美学新成果的基础上，也提出了与原有几派美学从思路、方法到范畴全然不同的新的美学理论构架，如系统美学、体验美学、生命美学、接受美学、审美活动论美学、心理学美学、语言美学、符号论美学等等。”5丁枫教授也评价说：当代美学的进步还“体现在美学体系的重新建构，诸如建立生命美学、体验美学、自由美学、超越美学，等等。这是美学内涵的递嬗和深化，是以新的视角，来回答新的提问。”6等等。就我本人而论，从１９８５年发表〖美学何处去〗(7)，１９９０年发表〖生命活动：美学的现代视界〗(8)，提出生命美学的基本构想，到１９９１年出版〖生命美学〗（河南人民出版社版）(9)，再到１９９７年出版作为关于生命美学的最新思考的〖诗与思的对话〗（上海三联书店１９９７年版），应该说，是始终坚持了从生命活动的角度考察审美活动这一生命美学的基本取向的。对此，美学界的同仁、专家在总结中国当代美学的学术进展之时，也都曾给以认真的关注和热情的鼓励。例如，阎国忠教授就曾专门撰文就生命美学与实践美学之间的差异予以认真的讨论(10)。而且，在他的〖走出古典——中国当代美学论争述评〗一书中对生命美学的出现及其基本内容也予以详尽的介绍，并指出：“潘知常的生命美学坚实地奠定在生命本体论的基础上，全部立论都是围绕审美是一种最高的生命活动这一命题展开的，因此保持理论自身的一贯性与严整性。比较实践美学，它更有资格被称之为一个逻辑体系。”(11)当然，作为一种年轻的美学思考，生命美学的历程并不平坦，生命美学本身也还并不成熟，甚至还可能有其幼稚之处，确实还有待继续艰苦努力，然而，另一方面，我也曾经多次说过，对于一个新理论来说，在某种意义上，不成熟甚至幼稚，都毕竟并非它的缺点，而是它的优点，至于它的成熟，则是完全可以预期的。也因此，我必须指出的是，在相当长的时间里，我们的美学探索曾一直处于一种不尽正常的状态之中。在这方面，５０年代出现的那种为了进行美学探索而被打成右派、送去劳改的情况，或者８０年代出现的那种为了进行美学探索而被扣帽子、打棍子、抓辫子的情况，都是人们所熟知的。然而，进入９０年代以后，这种情况毕竟有了根本的改观，尽管个别自称“坚定的马克思主义者”而且受尽人们“嘲笑、谩骂、嘲弄”的人，一方面从不研究美学，另一方面却又君临美学界并颐指气使地对人们的美学探索指手划脚，动辄点名指责他人的美学探索为异端，有时甚至还会利用美学探索中的某些不成熟，在涉及探索者的荣辱、利害、进退、毁誉、升降等方面做些手脚，然而，时代毕竟已经不同了，事实证明，美学界的同仁已经完全能够不约而同地视此为学术噪音、学术公害，并根本就不屑于去理睬。不过，为人们所忽视了的，是在我们的美学探索中还存在着另外一种不尽正常的状态。长期以来，学术界似乎已经习惯了一种以不创新为创新的“平庸”。本来，任何一种理论探索的实质都应该是创新，都应该是在马克思主义美学的基础上勇于总结新经验、发现新问题、提出新构想的结果，然而，有些学者却已经习惯了一种平庸的学术境界。他们以“一贯正确”自居，不但把创新与严谨割裂开来而且片面地强调严谨，以至在美学研究中不敢有所前进，有所突破，更不敢有所探索。结果，“炒剩饭”“拾人牙慧”之作可以相安无事，但是勇于创新之作却往往被视为异端，然而，在我看来，这恰恰有悖学术研究的根本精神，而且是美学研究长期停滞不前的根本原因之一。事实上，一贯正确的人和一贯正确的学术研究都是没有的，在某种意义上，“一贯正确”肯定就是“一贯不正确”。在人类的思想史中，只有神学才是永远“正确”的，还有一种永远“正确”的理论，那就是废话或者平庸之作。我们经常可以看到，个别人往往以著作的“严谨”而自我标榜，甚至沾沾自喜，但是在其著作中能否找到创见呢？其结果往往也会令人失望。其中的道理十分简单，严谨与创新是辩证的统一，创新无疑应该以严谨为基础，然而严谨也应该以创新为主导。缺乏创新精神的严谨实在算不上什么严谨，而只能是平庸。在此意义上，我们甚至应该说，为严谨而严谨实在不值得片面地过分夸耀，它有时甚至是令人羞耻的，因为它还很可能正是平庸者的护身符，是中国当代美学繁荣发展的拦路虎！也正是在这个意义上，生命美学才不但时时刻刻力求严谨，而且更时时刻刻力求创新（而要创新就必然会出现暂时的不成熟甚至幼稚）。在它看来，只有不断创新，才真正有可能把一个充满活力的美学带入２１世纪。二、实践美学对于马克思主义实践原则的阐释存在严重偏颇生命美学的出现，一直是以与实践美学之间的彼此激烈论战而引人瞩目。那么，论战的焦点究竟何在？就不能不是我们首先要弄清楚的问题。我一直认为，学术研究的最高境界是不争而鸣，其次是既争又鸣，最下则是争而不鸣。在生命美学与实践美学的论战中也如此。然而，要争取不争而鸣或者既争又鸣，或者是避免争而不鸣，其关键都在于要弄清楚美学研究进展的当下状况。那么，生命美学为什么要在实践美学之外去探索新的理论取向？其中的原因，显然并不是由于实践美学对于马克思主义实践原则的抉择，而是由于：首先，它对于马克思主义的实践原则的理解有误；其次，它对于审美活动的特殊性的理解有误。而生命美学这一新的理论取向则可以较好地解决这两个问题，从而把美学研究进一步推向深入。所谓对于马克思主义的实践原则的理解有误，涉及到对于马克思主义的实践原则的理解问题，必须强调，事实上，论战的双方都并不反对马克思主义的实践原则，根本的分岐在于如何理解这一原则。众所周知，在美学界，事实上存在着三类与实践原则相关的美学，一类是马克思本人的“实践的唯物主义”的美学，一类是以马克思主义实践原则作为自己的某种理论基点的种种美学（其中也包括生命美学），第三类是８０年代风靡一时的“实践本体论美学”（即过去的客观社会派的演变，以李泽厚、刘纲纪先生为代表）。美学界所谓“实践美学”从来都是指的“实践本体论美学”，生命美学所与之商榷的“实践美学”也只是“实践本体论美学”。因此对实践美学的批评完全不同于对马克思本人的“实践的唯物主义”的美学的批评。在论战中经常看到一些学者为了强调实践美学的正确性，而大讲特讲马克思主义实践原则的重要意义，然而，在论战中究竟有谁反对过马克思主义的实践原则呢？这实在是一个虚拟的论题。生命美学对于实践美学的批评，是从考察实践美学本身关于马克思主义实践原则的阐释中得出的结论，而不是从考察马克思本人关于实践原则的论述中得出的结论。有人认为批评实践美学对于马克思主义实践原则的错误理解就是批评马克思主义的实践原则，这实在是风马牛不相及的事情。在这方面，一些实践美学的维护者在论战中存在着自觉不自觉地把实践美学与马克思本人的“实践的唯物主义”的美学混同起来的错误，以及把对实践原则的阐释与被阐释的实践原则混同起来的错误。而从学术讨论本身而言，这种情况的出现则意味着：这些人并非是在进行学术争鸣，而是在进行一场“美学拱猪”的游戏，似乎是把反实践原则这个罪名“拱”给谁，谁就肯定是这场论战的失败者了。遗憾的是，在这场论战之中，不论生命美学，抑或实践美学，都并非马克思主义实践原则的反对者。关键在于：这场“美学拱猪”本身就完全是虚拟的。而就这场“美学供猪”的发起者而言，则无疑是其自身虚弱的典型表现。这样，我们看到，正如生命美学所早已反复指出的，生命美学之所以要对实践美学提出批评，并不是由于实践美学的以马克思主义实践原则作为自己的理论基点这一正确选择——在这个方面，生命美学与实践美学并无分歧，而是由于实践美学对于马克思主义实践原则的阐释有其根本的缺陷。在这方面，正如在论战中许多文章所指出的那样，实践美学对于马克思主义实践原则的阐释存在着严重的偏颇。鉴于这些严重的偏颇在美学界所已经产生的广泛影响，倘若不予以认真清理，事实上已无法推动美学自身的进步。具体来看，实践美学对于马克思主义实践原则的阐释中所存在着的严重偏颇，表现在两个层面，首先，是对于马克思主义实践原则的阐释本身中所存在的严重偏颇。例如，实践美学往往只强调实践活动的积极意义，却看不到实践活动的的消极意义，但实际上这两重意义都正是人类实践活动的应有内涵。事实上，实践活动不会只以一种理想状态存在，人们常说的所谓异化活动，不论产生多么消极的后果，也不能仅仅被掩饰为自然的异化、神的异化，而只能被真实地理解为实践活动本身的异化。正是在这个意义上，马克思才强调说：劳动创造了美，但也创造了丑。“劳动创造了宫殿”、“劳动为富人生产了奇迹般的东西”(12)；“劳动变化了他自己的自然”(13)；“劳动产生了智慧”(14)。但是另外一方面，劳动也“给工人创造了贫民窟”；劳动“使工人变成畸形”；劳动“给工人生产了愚纯和痴呆”(15)再如，实践美学在对于实践活动的阐释中片面地强调了人之为人的力量。它强调“人是大自然的主人”、并且以对于大自然的战而胜之作为实践活动的标志。然而，这种“强调”和“战而胜之”哪里是什么实践活动，充其量也只是一种变相的动物活动。因为只有动物才总是幻想去主宰自然、主宰世界。就象猫主宰着老鼠那样。又如，就以实践活动与审美活动之间的关系而言，实践美学也存在着夸大了实践活动作为审美活动的根源的唯一性的缺憾。然而，实践活动毕竟只能改造自然而不能创造自然，因此，恩格斯才强调：只是“在某种意义上不得不说，劳动创造了人本身。”(16)在什么意义上呢？在“整个人类生活的第一个基本条件”的意义上。然而，这却并不意味着“劳动是一切财富的源泉”，而恰恰意味着“劳动和自然一起才是一切财富的源泉”。因此，必须指出，只是在审美活动的后天性的基础上，即审美活动的诞生是后于自然进化这一普遍规律但却并不先于实践活动这一特殊规律的基础上，实践活动才是审美活动的根源；然而在审美活动的先天性的基础上，即审美活动的诞生是先于实践活动这一特殊规律但却并不先于自然进化这一普遍规律的基础上，自然进化才是审美活动的根源。而实践美学对于实践活动的错误理解，所导致的却恰恰是对于审美活动的先天性的忽视。其次，是对于马克思主义实践原则的阐释背景中所存在的严重偏颇。犹如李泽厚先生的往往从黑格尔去阐释康德，实践美学也存在着从传统的理性主义、目的论、人类中心论、审美主义等知识背景的角度去阐释马克思主义实践原则的缺憾。上述实践美学的片面强调实践活动的积极意义、片面强调人之为人的力量、片面强调实践活动作为审美活动的根源的唯一性等等缺憾，实际上不就这正是传统的理性主义、目的论、人类中心论、审美主义等偏颇所导致的必然结果吗？在这里，尤为值得一提的，是理性主义与非理性主义的问题。生命美学对于实践美学的从传统的理性主义出发去阐释实践活动的偏颇的批评，并不意味着生命美学认为马克思主义的实践原则本身也是理性主义的。个别学者在论战中把这根本不同的两者有意无意地扯在一起，显然是错误的。另外，生命美学对于实践美学的从传统的理性主义出发去阐释实践活动的偏颇的批评，也并不意味着生命美学就是要从非理性主义出发去提倡非理性的生命活动。在生命美学看来，第一，仅仅是针对实践美学对于非理性活动的藐视，生命美学才强调不但要重视理性活动的重要性，而且要重视非理性活动的重要性。并且强调指出：非理性主义是错误的，但非理性则是非常重要的。人类在理性主义的旱地上毕竟停留得太久了，以至于总是喜欢把批评理性的局限性的人说成是“反理性”。而且，批评理性的局限的生命美学也确实经常指出所谓“人”的死亡，但它不是指的有血有肉的人的死亡，而是指的“被主观主义地理解了的‘人’的死亡”。消解掉这些思想的累赘，其结果是，人类反而更加自由了。更重要的是，只有当理性能够认识非理性的时侯，理性才称得上是理性，如果理性只能认识理性，只能停留在自身之内，那么走向灭亡的就应该是理性本身。何况，需要强调的是，有人一看到“非理性主义”之类字眼就以为一定是根本否定理性的，实际不然，即便是非理性主义也仍然是一种理性思维，只是在学理上否定理性主义对于理性的奉若神明而已。它着眼于揭露理性主义的有限性、非完备性，其目的则是试图恢复一个有弹性的世界、一个能够在其中遭遇成功与失败的世界，因此同样是非常严肃的学术讨论。而在非理性主义的背后，则意味着人类的一场新的思想历程，这就是：从理性万能经过对于理性的有限性的洞察，转向对于非理性的认可；从理性至善经过对于理性的不完善性的洞察，转向对于理性并非就是人性的代名辞的承认；从乐观的历史目的论经过对于历史的局限性的探索，转向对于一种积极的人类历史的悲剧意识的合理存在的默许。总之，是从传统理性走向现代理性，从理性主义回到理性本身。第二，更为重要的是，生命美学对于非理性的强调，意味着对于理性与非理性的关系的重新思考。在生命美学看来，理性与非理性不但有对立的一面，而且还有统一的一面。因此，最为重要的不是在其中妄自取舍，而是在更高的意义上重新理解它们之间的关系。之所以如此，原因很简单，理性与非理性只是一个非常相对的概念。因为，极端的理性与极端的非理性是相通的。理性的极点必然是非理性，非理性的极点必然是理性。同时，理性与非理性不但是相通的，而且是相辅的。生命活动中只有以理性或者以非理性为主的活动，没有纯粹理性或者非理性活动。这恰似磁铁中的ｓ极与ｎ极事实上根本无法分开一样。纯粹的理性、纯粹的非理性在人类生命活动中都并不存在，所以中国人经常说“合情合理”。而在审美活动中，就更是如此了。这样，在论战中真正的失误就不在于要不要理性或者要不要非理性，而在于只要理性或者只要非理性。例如，非理性主义对理性主义的批判就是如此。有人一看批判理性主义就以为是要批判理性，这是典型的无知。实际上非理性主义批判的只是对理性的神化，或者说，它批判的只是理性的异化物即泛逻辑思维模式。因此，正是在非理性中我们看到了其中蕴含着的理性的根本精神。而且归根结底，非理性的胜利还是人类理性的胜利。它的重大意义在于启发我们重新思考理性与非理性的关系，在于通过非理性层面扩展出新的研究领域。例如有助于揭露审美活动的否定方面，进一步展开审美活动的应有内涵，并且从非理性方面来进一步规定审美活动，等等。这样，既然没有非理性的理性是苍白的，没有理性的非理性是盲目的，两者必须彼此包含，彼此补充，那么作为矛盾的积极扬弃，就应该是学会比理性主义更会思想，而不是简单地拒绝思想。而生命美学之所以强调非理性的重要性，也正是由衷地希望比前此的美学探索更会思想，而不是简单地拒绝思想。三、生命美学并非是从实践原则的“倒退”实践美学的失误，除了表现在对于马克思主义的实践原则的理解的偏颇之外，还表现在对于审美活动的特殊性的理解的偏颇上。生命美学为什么一定要强调从生命活动入手去考察审美活动呢？在〖生命美学〗与〖诗与思的对话〗中我已经反复作出说明：生命活动是一个与人类自由的实现相对的范畴，而实践活动、理论活动、审美活动则无非是它的具体展开（犹如自由也相应地展开为基础、手段、理想等三个重要维度一样），其中，实践活动对应的是自由实现的基础，理论活动对应的是自由实现的手段，审美对应的是自由实现的理想。或者说，实践活动是实际地面对世界、改造世界，理论活动是逻辑地面对世界、再现世界，审美活动则是象征地面对世界、超越世界。因此，从生命活动入手，就可以进而把审美活动作为生命活动的一种特殊类型来加以把握，并且从作为人类自由生命活动的理想实现这一特定角度，去考察审美活动本身。不可思议的是，从论战中的文章看，个别学人显然从未认真阅读过生命美学的有关论著甚至有关论文，加之缺乏严谨求实的学风，竟然无视生命美学的上述基本思路，望文生义地在生命美学的“生命”二字上大作文章，把生命美学曲解为是对于离开实践活动的生命活动的强调，甚至是对于人的非理性、动物性的强调，或者竟然把生命美学与西方的生命哲学等同起来，结果是断言生命美学否认马克思主义实践原则对于美学研究的指导作用，是从实践原则基点“倒退”，这显然是极为随意的，而且与生命美学根本风马牛不相及。实际上，暂且不说中国传统美学与西方现、当代美学都是从生命活动出发去考察审美活动的这一美学史的基本事实（因此，生命美学较之反映美学、实践美学要远为能够得到中外美学的思想传统的支持），也不说生命美学与西方所谓生命哲学、生命美学的根本区别，更不说把生命美学的“生命”理解为对于动物生命的强调、对于非理性的强调，在美学知识上是何等的贫乏。这里，我们只要看看马克思本人对于生命活动的论述，一切也就释然了。在生命美学看来，它强调从人类生命活动的角度考察审美活动，其最为真实、最为深刻的思想背景，不是来自别的什么地方，而正是来自马克思主义美学本身。从生命活动的角度考察人类自身，在马克思的著作中有着大量论述。例如：马克思强调，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”(17)“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。(18)并且，就一般意义而言，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣”，我“在活动时享受了个人的生命表现”，“我在劳动中肯定了自己的个人生命”(19)，劳动是人的“正常的生命活动”（〖马克思恩格斯全集〗第２３卷，第６０页）、是“生命的表现和证实”(20)，就现实意义而言，“在私有制的前提下，它是生命的外化，……我的劳动不是我的生命。”(21)，“他的生命表现为他的生命的牺牲，他的本质的现实化表现为他的生命的失去现实性”(22)，“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化。”(23)资本主义生产“已经多么迅速多么深刻地摧残了人民的生命根源”(24)，“因此，私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃”(25)等等。事实证明，至今为止，似乎还没有人会把马克思在谈及人类时所说的“生命活动”与动物的生命活动混同起来，会认为马克思只要提及生命活动，就肯定是提倡动物性、非理性，会把马克思对于人类生命活动的考察降低到西方生命哲学、生命美学的水平上。那么，当我们沿着马克思所开辟的思想道路，把从人类生命活动的角度考察审美活动的美学，约定俗成地称之为生命美学（恰似因为强调从实践活动的角度考察审美活动而被约定俗成地称之为实践美学），又有什么可以非议之处呢？何况，强调人类生命活动并不必然意味着对于实践在人类生命活动中的地位的排除，难道马克思在使用“生命活动”来描述“人的类特性”时是“排除”了实践在人类生命活动中的地位吗？显然没有。为什么当生命美学使用生命活动这一术语时就是对于实践在人类生命活动中的地位的“排除”呢？实践活动是生命活动的基础，也是生命活动的重要内容，同时还是人类与动物相互区别的关键之所在，离开实践活动，何谈人类的生命活动？这难道不是生命美学所反复强调的基本原则吗？而我本人也反复强调：“假如人类进化是审美活动成为可能的一般基础，人类实践则是审美活动成为可能的特殊基础。确实，以制造并使用工具为特征的实践活动，在使审美活动成为可能中起到了极为特殊的作用。”“最终，它不但奠定了审美活动的物质前提（物质文明的诞生），而且奠定了审美活动的感性前提。”(26)不过，从另外一方面看，人类的生命活动又毕竟并非只是实践活动，在其中，还存在着一种生命活动的特殊类型——审美活动。它有其特殊的价值、特殊的内容、特殊的功能、特殊的规律、特殊的意义，从生命活动类型的角度而言，它既不与实践活动重叠，也不与认识活动重叠，从生命活动的价值类型的角度而言，它既不与求真活动相重叠，也不与向善活动相重叠，从生命活动的超越类型的角度而言，它既不与现实超越重叠，也不与宗教超越重叠，它是自由内化为人的本性、内化为人的需要的结果。而且，更为重要的是，美学之为美学所要研究的又毕竟只是作为一种生命活动的特殊类型——审美活动。也因此，在美学研究中煞有介事地介绍哲学方面关于实践活动的研究成果，对于美学的学科建设而言，毕竟意义不大，而斤斤计较于实践活动与审美活动的同一性关系——尽管这关系确实十分重要，也毕竟美学的全部。│更为重要的是，８０年代问世的生命美学的全部历程证明，它从未忽视过对于马克思主义实践原则的强调，也从未片面强调过人的非理性、动物性，更时时都在注意划清生命美学与西方生命哲学的根本界限。至于生命美学与实践美学之间的根本区别，在我看来，就在于：实践美学把实践原则直接应用于美学研究；生命美学则只是把实践原则间接应用于美学研究。生命美学强调，在美学研究中，要从实践原则“前进”，把它转换为美学上的人类生命活动原则，并且在此基础上，从把审美活动作为实践活动的一种形象表现（实践美学），转向把审美活动作为以实践活动为基础的人类生命活动中的一种独立的以“生命的自由表现”（马克思）为特征的活动类型，并予以美学的研究。由此入手，不难看出实践美学的局限性。实践美学只是从“人如何可能”（实践如何可能）的角度去阐发“审美如何可能”、“美如何产生”（客体为什么会成为美的）、“美感如何产生”（主体为什么会有美感）以及“实践活动与审美活动的同一性”的实践美学的考察，是从“审美活动与实践活动之间的同一性、可还原性”开始的对于人如何“实现自由”（马克思）的一种非美学的考察。所以它才会如此强调“美的本质、根源来于实践”这样一个基本立场（实践美学的贡献与偏颇也都可以从这句话中看到），然而，在美学研究中，完全可以假定人已经可能，已经在哲学研究中被研究过了，而直接对审美如何可能加以研究。打个比方，人当然是从动物进化而来，但假如认为对于动物的研究就可以僭代对于人本身的研究，岂非本末倒置？实践美学的局限恰恰在于把“人如何可能”与“审美如何可能”等同起来，并且以对前者的研究来取代对于后者的研究。因此实践美学往往从“实践活动如何可能就是审美活动如何可能”这样一个内在前提出发，把“审美活动如何可能”这类美学意义上的问题偷换为“审美活动如何产生”这类发生学意义上的问题，把对于审美活动的“性质”的研究偷换为对于审美活动的“根源”的研究，其结果，就是在实践美学中真正的美学问题甚至从来就没有被提出，更不要说被认真地加以研究了（须知，作为一种理论思维，对于美学而言，最为重要的不是“因为什么”，而是“如何可能”）。生命美学与实践美学的区别恰恰在这里。它强调在美学研究中必须将“人如何可能”与“审美如何可能”分离开来，将“人如何可能”深化为“审美如何可能”，在生命美学看来，“实践如何可能”并不直接导致“审美如何可能”。审美活动虽然与实践活动有着密切的关系，但却毕竟不能被简单还原为实践活动，实践活动是审美活动得以产生的必要条件，但却毕竟并非审美活动本身。没有它，不会有审美活动，但只有它，也不会有审美活动。实践活动虽然规定了审美活动的“不能做什么”，但却并没有规定审美活动的“只能做什么”，在“不能做什么”与“只能做什么”之间还存在着一个广阔的“生命的自由表现”的空间，一个人类的理想本性、最高需要、自由个性的理想实现的领域、一个无穷的自由地体验自由的天地。而这，正是审美活动的广阔疆域，也正是美学之为美学的独立的研究对象。因此，生命美学强调的是“审美活动如何可能”（审美活动如何为人类生命活动所必需）、“美如何可能”（美何以为人类生命活动所必需）、“美感如何可能”（美感何以为人类生命活动所必需），是从“审美活动与实践活动之间的差异性、不可还原性”开始的对于人如何“自由地实现自由”（马克思）的一种美学的考察（参见我的〖生命美学〗、〖诗与思的对话〗）。显而易见，只有如此，美学才真正找到了只属于自己的问题，也才真正完成了学科自身的美学定位。四、生命美学与实践美学：从对抗到对话在２０世纪的最后一个十年，出现生命美学与实践美学的论战，显然并非偶然。在我看来，这正意味着当代中国的美学界已经真正进入了一个美学的战国时代，更意味着在世纪之交迫切需要人类具备更为博大的美学智慧。也因此，当我们面对这场论战之际，就必须超越生命美学或者实践美学之间的谁是谁非，把目光转向美学提问方式的转型和美学问题的转型这一根本问题上来，以求得在论战中的共同的美学收获。遗憾的是，美学界在这个方面却并未达成应有的共识。例如，尽管我们十分欣慰地看到，实践美学的上述缺陷，在论战中经过广泛的讨论，目前已经程度不同的取得了双方的共识。最有力的例证，就是即便是竭力维护实践美学的学者，也已经承认实践美学自身确实存在着重大的缺憾（由此可见，生命美学对实践美学的实践原则的批评是切中了要害的，也是善意的）。可惜，目睹实践美学的尴尬之后，一些学者所提倡的“改造”或者“超越”实践美学，却仍旧令人疑惑重重。实践美学有其特定的内涵，那种以自己对实践原则的理解来僭代实践美学对实践原则的特定理解并且宣称是在“改造”实践美学（并且宣称出现了一个“改造实践美学学派”）的作法，我个人认为在论战中不宜提倡。须知，实践美学是有其特定的理论框架的，对它的“改造”也必须遵循这一框架，因此并不是任何一种以马克思主义实践原则作为自己的某种理论基点的美学都可以被称之为“实践美学”的——哪怕是被“改造”后的“实践美学”（假如自己平时并不研究美学基本理论，甚至连这方面的一部专著、一篇专门的论文都没有，现在只是一方面悄悄地对生命美学对实践美学的批评加以借鉴，一方面三言两语地草率提出一个新的实践美学的设想，就自认为自己可以代表“改造”后的实践美学，这种作法，除了巧妙地自立门户之外，我认为没有什么学术上的积极意义）。那么，从实践美学的内部出发的对于实践美学的改造呢？尽管这无疑是一种积极的态度，但是我也并不完全赞成。因为这种作法只是在实践美学内部才是有效的，而且是积极的。但是假如从这一看法出发去看待美学研究本身，以为经过“改造”后的实践美学仍旧应该承担起包打天下的使命，并且因此而拒绝与其它的任何美学观点对话，那显然仍旧是不明智的并且是完全错误的。至于“超越”实践美学的提法，我也并不赞成。因为假如实践美学等于美学，那显然无从超越也不能超越。假如实践美学只是美学中的一种，那显然无须超越也不必超越。那么，为什么会出现上述做法呢？除了个人的某些原因之外，一个共同的原因，还是在争论的双方中都存在着一种“是非对错”、“谁胜谁负”、“定于一尊”甚至“唯我独尊”的传统心态，以及彼此划地为牢彼此拼一个你死我活的错误倾向。这，无疑是极为狭隘的。在我看来，这场论战的意义不在对抗而在对话，其目的也不是砌墙而是造桥，是让不同的美学之间可以交流，而不是让不同的美学走向对抗，是在宽容中找到一些边界，让不同的美学可以共生，而不是划地为牢让它们拼一个你死我活。换言之，论战的目的并非再造就一个同心圆，尽管大圆里有小圆，圆中有圆，但是核心始终是一个固定的点，所有的圆都要围绕着这个点旋转，对于这场论战而言，应该是只有“交点”而没有“圆心”。并且，不是东风要压倒西风，也不是西风要压倒东风，而是东风与西风共存于世界。只有这样，通过生命美学与实践美学的论战（当然还通过其它的美学论战），才能够使得当代美学禀赋着明显区别于传统美学的别一种智慧，别一种眼光。事实上，美学研究并不存在一个共同认可的前提。在这方面，过去一直存在着某种误区。理性主义的视界，使得美学固执于一种无限性的立场。对于它来说，美学的范式是必须共同遵循的。这共同的美学范式使得美学家彼此之间可以同一，可以通约，同时，也使得美学家们的研究成果被误认为是可以“放之四海而皆准”的，并且因此而养成了那种“谁胜谁负”、“定于一尊”甚至“唯我独尊”的不良心态。而在当代美学看来，美学只能立足于有限性的立场，在这里，美学的范式是个体化的，这样，不同的美学范式，使得不同的美学之间既不能同一，也不能通约，而且任何一种美学的研究成果也必然是“洞察”与“盲点”共存。显而易见，这意味着：美学研究没有绝对的出发点。一种理论类型的高下优劣也不应以另外一种理论类型为标准或参照系来判断，不论这种理论类型是来自传统，还是来自某种预设的理论标准，而应视它本身的实践价值即对人类审美活动的有效阐释的深度与广度而定。更为重要的是，从历史上看，任何一种美学体系，其走向错误的开端，都是由于狂妄地把自己看作中心，固执地只在自己的视界所及的范围内阐释世界，而且认定这才是唯一地阐释世界的途径，从而不惜通过把其它体系排斥在边缘的方式以把自己的体系神圣化。也就是说，通过自我封闭的方式来达到自我褒扬。然而，不同美学的形成过程，完全是相互交流的结果。在美学界不可能存在高高在上的美学法官。其中的原因十分简单，美学是一个系统，对于系统来说，最为重要的不是中心，而是系统的秩序。何况，考察审美活动是所有美学体系的共同的心理根源，至于采取何种方式则决定于不同的思维方式，这就是说，对审美活动的考察方式不存在唯一性，每种考察方式都提供了相应的意义。这样，至关重要的就已经不是过去的所谓“老子天下第一”、“唯我独尊”、“谁胜谁负”、“定于一尊”，而是公开承认自己的研究是建立在有限性的基础上的，是美学学术研究的一长串链条中的一个环节，而且，任何一个美学家的研究都有可能成为别人的对话对象，也会成为美学史中的一段内容。自己有权与别人对话，别人也有权与自己对话，自己可以与前人对话，后人也可以与自己对话，因而不必自己崇拜自己，也不必否认意见的尖锐对立，更不必简单地加以判断甚至否定，而是尽量寻找不同意见之间的合理性、互补性、差异性。也因此，真正的美学进步，并不表现在把某一种美学（例如实践美学）与美学本身等同起来，并且人为地把它抬高到去包打天下的地步，而是表现在能够自觉地意识到任何一种美学都必然有其长处，同时也必然有其局限，表现在不同美学之间都自觉地保持着一种平等共存（而不是超越）和对话（而不是对抗）的关系。不同的美学之间彼此都因为自己存在局限而被对方所吸引，又因为自己存在长处而吸引对方，从而各自到对方去寻找补充，并自觉地从昔日的“不破不立”或“先立后破”的作法转向“立而不破”。而生命美学之所以要与实践美学进行美学对话，正是要找到在彼此之间都存在着的美学边界，找到只属于自己的独立的新的美学天地，以便更好地进行美学研究。“我欣赏我所提供的这一阐释模式，但是，我同时也尊重别人所提供的其它阐释模式。”这，就是生命美学的选择，同时，也应该是美学本身的选择！─────────────

(1)阎国忠：〖关于审美活动——评实践美学与生命美学的论争〗，〖文艺研究〗１９９７年１期。同时，请参见我的论文〖生命美学与实践美学的论争〗，载〖光明日报〗１９９８年１１月６日(2)参见封孝伦〖２０世纪中国美学〗，东北师范大学出版社１９９７年版；〖第四届全国美学会议综述〗，载〖文艺研究〗１９９４年１期；以及〖光明日报〗１９９７年７月２日所载周来祥的文章，等。(3)载〖新华文摘〗１９９５年第１１期，同时又载人大〖美学〗复印资料１９９５年１２期。(4)封孝伦：〖从自由、和谐走向生命——中国当代美学本质核心内容的嬗变〗，载〖新华文摘〗１９９５年第１１期，同时又载人大〖美学〗复印资料１９９５年１２期。(5)朱立元：〖“实践美学”的历史地位与现实命运〗，载〖学术月刊〗１９９５年１１期，同时又载人大〖美学〗复印资料１９９６年１期。(6)〖美与当代人〗１９８５年创刊号。(7)〖美与当代人〗１９８５年创刊号。(8)〖百科知识〗１９９０年８期。(9)此外还有〖为美学定位〗，载〖学术月刊〗１９９１年１０期；〖建立现代形态的马克思主义美学体系〗，载〖学术月刊〗１９９２年１１期；，〖实践美学的本体论之误〗，载〖学术月刊〗１９９４年１２期，本文原题为〖美学的困惑〗，现名为发表时编辑所改；〖美学的重建〗，载〖学术月刊〗１９９５年８期；〖关于审美活动的本体论内涵〗，载〖文艺研究〗１９９７年１期，等等。(10)〖关于审美活动——评实践美学与生命美学的论争〗，载〖文艺研究〗１９９７年１期。令人略感遗憾的是，该文中所引的国内关于生命美学的看法，均出自我的〖反美学〗（学林出版社１９９５）一书，由于该书主要是对于西方当代审美文化的考察，其中的观点大多并非我本人关于生命美学的正面观点，而是对于西方当代美学的一些评述、阐发，因此，难免会影响读者对于生命美学的理解以及文章作者对于生命美学的全面评价。(11)阎国忠：〖走出古典——中国当代美学论争述评〗，安徽教育出版社１９９６年版，第４１０页。同时可参见封孝伦：〖从自由、和谐走向生命——中国当代美学本质核心内容的嬗变〗，载〖新华文摘〗１９９５年第１１期，同时又载人大〖美学〗复印资料１９９５年１２期。(12)马克思：〖马克思恩格斯全集〗第４２卷，人民出版社１９７９年版，第９３页。(13)马克思：〖资本论〗第１卷，人民出版社１９５６年版，第１９４页。(14)马克思：〖马克思恩格斯全集〗第４２卷，人民出版社１９７９年版，第９３页。(15)同上，第９３页。(16)〖马克思恩格斯全集〗第２０卷，第５０９页。(17)〖马克思恩格斯全集〗第３卷，第２３页。(18)马克思：〖一八四四年经济学－哲学手稿〗，刘丕坤译，人民出版社１９７９年版，第５０页。(19)〖马克思恩格斯全集〗第４２卷，第３８页。(20)〖马克思恩格斯全集〗第２５卷，第９２１页。(21)〖马克思恩格斯全集〗第４２卷，第３６页。(22)〖马克思恩格斯全集〗第４２卷，第１２４页。(23)〖马克思恩格斯全集〗第４２卷，第９７页。(24)〖马克思恩格斯全集〗第２３卷，第３００页。(25)〖马克思恩格斯全集〗第４２卷，第１２１页。(26)潘知常：〖诗与思的对话〗，上海三联书店１９９７年版，第７４－７５页。