剖析传播学术中的“欧洲中心主义”——亚洲中

三池贤孝 j. z. 爱门森

关键词： 学术依赖 非洲中心性 亚洲中心性 传播理论 文化特定性 去西方化 多样性 欧洲中心主义 人性 横截性

[摘要]：本文对欧洲中心的传播知识结构加以质疑，提出亚洲传播研究中亚洲中心性的合理性。文章的第一部分对人性、文化特定性和传播的本质及其交叉加以重新阐释；第二部分接着论述了欧洲中心主义作为意识形态的“笼统化”（totalization）和“轻视化”（trivialization）；第三部分对“亚洲中心性”的元理论概念加以阐明，证明其理论必要性。本文最后提出亚洲中心性对传播学术进行“去西方化”的五条途径。它们是：（1）形成与亚洲传播讨论相应的理论认识；（2）关注于亚洲传播经验的多样性和复杂性；（3）省察地构建及批判地改进亚洲传播的讨论；（4）对“如何在亚洲文化特定性中表达和理解人性的普遍特征”进行理论探讨；（5）对理论研究中的欧洲中心倾向加以批评，并且帮助亚洲研究者克服学术依赖。

　　把许多不同的原生纽带混为一谈，或是把它们统统归入民族主义/地方主义的范畴中，这样的做法很常见，却把我们引入歧途，非常危险……种族、性别、语言（母语）、祖籍（故土）、阶层和宗教信仰都是我们作为“人”最基本的组成部分。它们告诉我们自己是谁，并且为我们提供必要的资源、让我们成为自己选择成为的样子。它们各自表达了人性的一个基本方面。

　　——杜维明（1992，p. 338）

　　abstract: this article problematizes the eurocentric structure of communicative knowledge and advocates the legitimacy of asiacentricity in asian communication studies. the first section of the article re-articulates the nature and intersection of humanity, cultural particularities, and communication. the second section then addresses eurocentrism as ideologies of totalization and trivialization. the third section clarifies the metatheoretical notion of asiacentricity and argues for its intellectual necessity. the present article finally envisions five ways in which asiacentricity de-westernizes communication scholarship. asiacentricity (1) generates theoretical knowledge that corresponds to asian communication discourse, (2) focuses on the multiplicity and complexity of asian communicative experience, (3) reflexively constitutes and critically transforms asian communication discourse, (4) theorizes how universal aspects of humanity are expressed and understood in asian cultural particularities, and (5) critiques eurocentric biases in theory and research and helps asian researchers overcome academic dependency. [china media report overseas. 2010; 6(2): 1-13]

　　keywords: academic dependency, afrocentricity, asiacentricity, communication theory, cultural particularities, de-westernization, diversity, eurocentrism, humanity, transversality

　　引言：文化遗产是力量之源

　　人性深植于人类最原生的纽带中；脱离原生纽带，人类的日常存在都将失去意义。正是这种原生的纽带让我们成为独一无二的、实在的人类；因此，我们有必要从“表达（expression）的来源”和“压制（oppression）的来源”这两个角度对其进行反思和重铸。这正是杜维明（2007）一直希望在当今这个全球化和本土化趋势并存的年代大力推崇儒家的智慧。用他自己的话来说，“原生纽带并不只是消极地限制我们，只有顺应它们，认识到它们同时也是力量源泉， 我们才能够在积极参与全球化中获益，因为全球趋势其实是以根植于本土为基础的”（p. 143）。我们不应该舍弃这种原始纽带，而应该将之作为文化遗产而加以转化。我们的命运可能会受到它们的控制，但是“我们也拥有对其全部或是其中一部分加以超越、解构和重建的自由”（tu，1997，p. 179）。不过，在目前的后 现代 主义、后解构主义、甚至后殖民主义思潮中，“原生纽带”和“文化特定性”只是被看作影响人们走向社会公平和全球伦理的障碍。

　　本文认为，如果非西方的传播研究者们忽视了杜维明的看法，不能从非西方的文化特定性出发对传播过程及传播原理加以 总结 ，那么非西方的传播学术就失去了存在的意义。对亚洲传播进行亚洲中心的研究对于亚洲人的共性特征来说是必不可少的，因为亚洲人一直基于亚洲文化特点进行交流活动。但这一点被忽视了。本文希望通过质疑“非西方学术世界中的欧洲中心知识结构”、详述亚洲中心性在对传播研究进行“去西方化”过程中的作用，从而证实以上论点。本文的第一部分对人性、文化特定性和传播的本质及其交集加以重新阐释；第二部分对欧洲中心主义作为“笼统化”（totalization）/“轻视化”（trivialization）思想方式的身份进行了定义，同时解释了“为什么欧洲中心的知识帝国主义是世界传播学术 发展 的障碍”；第三部分对“亚洲中心性”的元理论概念加以阐明，证明其理论必要性。本文最后提出亚洲中心性对传播研究进行“去西方化”的五条途径。

　　人性、文化特定性和传播

　　lee thayer（1997）说得好，传播是“我们获得人性的过程——不管人性到底是什么、到底怎么样”（p. 207）。在他看来，说话和理解的方式——即“传播”——就是做人的方式。确实，chen和miike（2008）曾假设，传播与我们做人的深层感觉密不可分。传播构建了我们在人际关系中的自我概念、我们在社会中的地位和作用、我们的价值观和道德观、我们对于过去的记忆、以及我们对于未来的展望；而与此同时，所有这些也构建了传播。正因为如此，我们不能轻易地改变自己的传播方式和传播行为。如果我们认真地看待这个问题的话，也许，没有什么比传播更难研究、更难提高了。

　　对人类传播进行理论总结就是对人性得以表达和理解的方式加以考察。人性得在文化特定性——而不是普遍的抽象性中得到深切体会。因此可以说，传播是人性的一种文化特定性表达。比如说，大多数基本情感（比方在这里用 英语 说“love”）也是以特定的语言方式、在特定的社会文化语境中进行表达的，伴随着特定的经验累积。goonasekera和kuo（2000）提出，亚洲传播专家们应该探讨“探究意义的普遍性过程如何在亚洲的文化环境中进行”。他们说：

　　所有人都以一定的符号/意义为基础进行传播。所有人类社会都以一定的语言进行传播。人类是寻找意义、创造意义和阐释意义的生物。意义的阐释和协商是普遍存在于所有人类社会的，同时也对于人类传播活动具有中心性……意义在极大程度上受到文化的定义也取决于文化的条件。因此，要想理解传播的过程，研究者们必须考虑传播发生的文化环境以及文化特定性因素。（pp. xi-xii）

　　意义对任何传播行为来说都至关重要，总是在“日常的具体存在”中得以建构和解构。这种日常的具体存在与人类交流相连，与群体共同记忆及文化行为交织在一起。杜维明（2007）指出了意义的这种特定性本质：

　　意义与传统智慧密不可分；对“什么是意义”的判断通常与对“真善美”的深层感受混合在一起。意义并不要求“抽象普遍”——它甚至反而会淡化由意义编织的织物的层次丰富的纹理。意义最突出的特点就是“日常的具体存在”。无论如何精心设计，一个丰满的意义也没办法分解成一串干巴巴的命题。在意义的建构过程中，总会存在语言之外的东西。语言永远无法彻底捕捉到说话的人/写作的人想表达的意义。意义可以被视成一种内心经历，即使它永远无法向外人充分阐释。与意义的阐释相伴随的“具体性”使意义无可避免地具有特定性。不过，据此而认为“意义作为本土知识的一种形式永远无法获得普遍性的特点”是错误的。相反，对在特定环境中意义中的“深度描写”极具普遍性的诉求。（p. 80）[1]

　　杜维明（2007）的话见地深刻，暗示意义的本质具有文化特定性，但是又可以与他人分享、具有普遍性。最具体的也可以是最普遍的。最重要的是，普遍性和特定性不是对立的，而是连续的。ngũgĩ wa thiong’o（1993）曾证明，“普遍寓于特定之中，特定亦寓于普遍之中”（p. 26）。因此，传播学者们没必要因为要追求人类的普遍性而回避文化特定性（miike，2006）。他们应该分析和解释，人类的共同特性是如何在文化内/跨文化传播的复杂环境中与文化特定性相互交织的。

　　基于以上对人性、文化特定性和传播的讨论，可以这样说，“为了建立世界性传播理论，传播学者们所要做的事情就是找出西方和非西方的‘真理’（或者说总结概括）、从而让获得知识的人可以将之运用于全球范围内的跨文化交流”这样的看法过于浅薄。我认为，传播专家们必须考虑到“普遍性-特定性”、“抽象-具体”以及“人类共性-多样性”之间的联系、交集和互动。甚至当专家们发展出看似具有综合性的“抽象”传播理论时，他们仍然不得不在更深层次上、以更为详细的方式对“具体”文化特点加以总结归纳，从而进一步丰富自己的理论（见starosta，2006）。正是这一至关重要的观点指导我们，必须对存在于非西方传播研究中的现有欧洲中心主义知识结构加以挑战和改变。

　　作为“笼统化”（totalization）/“轻视化”（trivialization）意识形态的欧洲中心主义

　　everett m. rogers（1982，1999）认为有两种长期存在的“分歧”制约了传播学术的发展：（1）人际研究和媒介研究的分歧；（2）实证主义学派和批评主义学派的分歧。这些学术分歧至今仍然普遍存在。在这一方面， 台湾 国立 政治 大学于2008年12月13-14日举办了主题为“传播研究的去西方化：何以为继？”的国际会议，意义深远。无论其研究是专注于人际传播还是媒体传播，无论其方法论是受实证主义还是批评主义的指引，绝大多数与会学者（如asante，1998，2006，2007a；chen，2002，2006，2008；chu，1988；gunaratne，2008，2009；lee，2008；kim，2002；shi-xu，2008，2009；wang和shen，2000）都对欧洲中心主义的霸权地位非常警惕，共同讨论了“如何对理论和研究‘去西方化’”的问题。从会议议程中可以看出，无论研究方向和方法导向如何，西方和非西方的学者们都十分关注传播学及整个人文 科学 中的欧洲中心主义问题（见alatas，2006；asante，1999；wallerstein，1997）。

　　就syed farid alatas（2002）看来，欧洲中心主义（eurocentrism）是指“受欧洲唯一性和优越性思想灌输而形成的价值观、态度、观点及思想导向”（p. 761）。alatas（2002）还说，欧洲中心主义包括“从源自欧洲经验的模式、范畴和概念出发来理解欧洲以外的 历史 和社会的一种趋向”（p. 761）。maulana karenga（2002）将欧洲中心主义定义为“一种支配和排外的思想和行为；其基础是认为所有的意义和价值都以欧洲文化和欧洲民族为中心，其他所有文化和所有民族最多只处在边缘地位，甚至是毫不相干的”（pp. 46-47）。“欧洲中心主义”（eurocentrism）不应与“欧洲中心性”（eurocentricity）相混淆。“欧洲中心主义”（eurocentrism）作为一种具有普遍主义色彩的思想形态，是指对非西方传统中的非西方世界和人民抱有种族优越感。而“欧洲中心性”（eurocentricity）作为一种带有特定性的视角，是对欧洲文化和欧洲人进行合理的文化中心考察。不过，当地域性带上普遍性的面具，贬低非西方的想法占了上风，“欧洲中心性”就变成了“欧洲中心主义”（asante，2006；miike，2008a）。

　　shi-xu（2009）指出，欧洲中心主义并不限于西方世界。令很多善于反思的学者和 教育 家（如alatas，2006；banerjee，2009；chen，2002；chen和starosta，2003；chesebro，1996；gordon，2007b；gunaratne，2008，2009；edmondosn，2009；ishii，2008a；jackson，2002；miike，2006，2010；miyahara，2004；lee，2008；starosta，2006；tanno，1992；yin，2006，2009）感到痛心的是，很多研究者在学术上非常依赖欧洲中心、特别是欧美中心的理论发展和研究合作。其批评实事求是，非西方学者对欧洲中心学术的过度依赖实际上在理论与实践两方面都带来了非常严重的后果。比如说，chesebro，kim和lee（2007）指出，在chung，jeong，在chung和park （2005）所分析的在美国和韩国曾出版的关于两国的传播研究的782本书中，韩国独特的语言、文化、历史和地理特点并没有在韩国传播研究的主流理论中得以体现。相反，美国和韩国两国在传播方面拥有相同的研究主题和理论概念。wang和shen（2000）注意到：“全球化趋势迫使人们不仅要直面‘他人’，而且要直面自己：我们是谁？我们在群体里居于什么‘位置’？我们向何处去？”（p. 26）。尽管已到当今全球化的氛围中，他们还是怀疑“亚洲传播学者们可能不一定对其文化中的 哲学 与传统拥有足够深刻的认识，从而了解‘自己是谁’，更不要说与传播研究相关的哲学思想了”（p. 26）。

　　欧洲中心学术有两个主要问题（miike，2007b）。其一，欧洲中心范式总是声称自己是“人类”范式，忽视了非欧洲中心思想的存在。这一问题的关键并不在于理论命题本身，而在于它倾向于单方面地设定普遍性、将一切笼统化。从这个意义上说，欧洲中心主义“本质化了”（essentialize）人类经验，好像所有人都是欧洲裔、都说欧洲语言，好像所有的社会形态都仅受欧洲宗教-哲学传统的影响，好像所有人都勉强生存在欧洲历史轨迹的边缘。其二，欧洲中心范式总是因为其文化根源和文化导向而青睐某一些现象、忽视另一些。结果，欧洲中心范式忽视、低估、或者说掩盖了非西方历史文化中所包含的某些价值观和某些内容。欧洲中心理论对非西方世界缺乏共鸣，源于“笼统化”（totalization）/“轻视化”（trivialization）这两种欧洲中心思想方式。不管是那一种情况，欧洲中心学术都未能从非西方的文化特定点和传播特定点出发对非西方的人性观点和人性视角加以理论总结。

　　为了将不同的传播理论整合统一，robert t. craig（1999）提出一种带有根本构成性特点的元模式。他提出，“所有的传播理论都和具有普遍实践性的生活世界相关，其中‘传播’已经是一个具有丰富意义的概念”（p. 120）。从craig的观点（1999）看，传播理论是“一个有条理的元论证的领域，即是一个讨论对传播实践讨论的领域”（p. 120）。说得更简单些，传播理论是关于日常生活中传播问题和传播行为的元论述。如此，传播理论就是对一定的传播行为的反映、充实、批评、指导、甚至是教化。

　　因为未对亚洲及其他非西方文化特定点和传播特定点加以理论考察，现有的欧洲中心传播理论既不能准确地反映亚洲及其他非西方世界的传播现实探讨，也不能全面地加以回应。更不用说对亚洲和其他非西方的传播探讨进行有价值的建设或是有意义的指导了。事实就是这样，无论那些理论是社会科学性的、阐释性的、还是批评性的。事实上，那些理论的词汇、哲学基础和历史考量，离以亚洲及其他非西方文化特点/日常具体生活为表达基础的传播理论非常遥远。这是在这种学科背景下，亚洲中心性（asiacentricity）的元理论意义在亚洲传播研究中才显现了出来。

　　亚洲中心性的理念及其理论必要性

　　最近十年中，我提出并勾画了亚洲中心性的理念，作为对亚洲传播研究进行“去西方化”以及从亚洲文化特定点和传播特定点出发探讨亚洲人性观念的一条途径（见miike，2006，2007c，2008b，2008c，2010）。我的“亚洲中心性”（asiacentricity）观点——不是“亚洲中心主义”（asiacentrism）——得益于molefi kete asante（1998，1999，2007a，2007b，2008）提出的“非洲中心性”（afrocentricity）。如果不能领会asante的非洲中心性元理论（见jackson，2003；karenga，2008；miike，2008a），那么关于亚洲中心性的任何讨论都没有意义。asante在数年时间中提出了非洲中心性的多种定义。最近，他将“非洲中心性”定义为“一种涉及分析和实践意义的思想性质的范式，其中非洲人是现象的主体和自主者，而这些现象又是发生在非洲人自己的现实、文化形象和人性兴趣的环境之中”（asante，2007a，p. 59）。[2]根据asante（2007a）的看法，非洲中心性的工作至少有五个特点：（1）对心理定位感兴趣；（2）决心找出非洲的主体位置；（3）护卫非洲文化元素；（4）致力于语言的提炼；（5）献身于对非洲进行全新的描绘。

　　在仔细回顾了asante的众多著述之后（miike，2008a），我从廓清概念的角度归纳出了亚洲中心性的六个方面。亚洲中心性是（1）对亚洲人作为主体和自主者身份的确定；（2）在对亚洲世界进行知识重建的过程中，将亚洲和亚洲人的共同兴趣和人性兴趣放在中心位置；（3）在探寻亚洲思想和亚洲行为时，将亚洲文化价值观和文化理想放在中心位置；（4）以亚洲的历史经历作为背景；（5）以亚洲语境为导向；（6）对亚洲人和亚洲现象的混乱和失位进行亚洲道德标准的批评和纠正（miike，付印中-a）。因此亚洲中心理念要求：（1）在描述中将亚洲人/亚洲文本作为主体和自主者；（2）在有关亚洲人及其经历的探讨中以亚洲利益、价值观和理想作为首先考虑的对象；（3）在其自身的历史和传统之语境中考察亚洲人、亚洲文本、亚洲现象。

　　需要指出的是，“主体”（subject）和“自主性”（agency）这两个概念在这里有“自我定义”、“自我决定”、“自我表现”之意。主体（subject）和客体（object）的差异与“我们如何看待一个人、一份文本、一种著作”的方式有关。我们不应该先把人、文本、著作当成分析和批评的客体，然后对他们加以仔细考察；而是应该真诚地把他们视为有自己声音的主体，他们在向我们讲述关于自身文化世界的故事。“自主性”（agency）这一概念让我们注意到主动（activeness）和被动（passiveness）的差别，提醒我们发掘一个人或一个人在文本/著作中的主动性（activeness）和主体性（actor-ness），而非被动性（passiveness）和旁观者性（spectator-ness）。不仅如此，在亚洲中心性的工作中，文化“中心”的概念不应该被误解为仅是一种或多种亚洲文化的纯粹“本质”。虽然“亚洲中心性”是亚洲人的共享身份和共同表现，但是提倡亚洲中心性的人们并非意图在亚洲制造出仅有的“一个”中心。他们不是文化本质论者。asante（2007）和karenga（2002）曾指出非洲中心性的问题，亚洲中心性也是一样。作为一种思想的性质——而不是思想本身——亚洲中心性规范了我们进行理论研究的“方式”而不是“内容”。亚洲性（asianness）的问题在亚洲中心的研究范畴中居于中心位置，可是什么构成了“亚洲性”是可以继续探讨辩论的。

　　对于就非洲和亚洲的现象进行非洲中心和亚洲中心的研究，存在三种较为普遍的误解。其一认为这种研究无益于泛文化理论建设。其二认为这种研究和欧洲中心一样，是以民族为中心的研究方式。其三认为这种研究总是与欧洲中心的方法相左。如前所述，人性的普遍性和文化的多样性不是相对立的，而是连续的。因此，带有文化特定性的研究可以对文化普遍性研究进行补充，从而对泛文化理论发展做出贡献（chen和miike，2008）。非洲中心性和亚洲中心性不是霸道的欧洲中心主义的反面版本（asante，1999；miike，2008b，2008c），并不站在普遍主义的立场上，更不会将自身的文化世界观定位为唯一具有普遍性的思考框架而强加于人。非洲中心性和亚洲中心性并不否定其他文化视角对于非洲人和亚洲人的价值。要想获得非洲中心性和亚洲中心性就必须根植于非洲和亚洲的文化/传播特定点。非洲中心性和亚洲中心性也并不意味着总是与欧洲中心性唱反调；在理论和实践上获得非洲中心性和亚洲中心性不是要与其他文化中心针锋相对（asante，1999；miike，2007b，2009b）。因此，非洲中心性和亚洲中心性不是民族中心主义、不是文化沙文主义、也不是文化分裂主义。

　　当我们将亚洲中心性的理念运用于重新理解、重新描述和重新看待亚洲文化和亚洲传播时，它就会指导研究者们将亚洲文化看成亚洲中心之慧眼和灵感的中心源泉，而不是为非亚洲中心的分析和批评提供边缘目标。换句话说，亚洲中心性坚持认为，应该将亚洲文化视为亚洲中心知识重建的理论依据，而不是非亚洲中心知识解构的文本素材。虽然以前的一些著述有相同或者类似的亚洲中心学术思路（见miike，2009a；miike和chen，2006），但是“作为文本的文化”和“作为理论的文化”（这里或者说是“亚洲声音的亚洲来源”）的区别为亚洲的新传播学术引入了新的理论视野。亚洲中心性具有理论必要性，因为要想理解、领会甚至是批评亚洲的人性观点和传播行为，理论研究者们就必须更为集中地深入亚洲文化特点及具体日常生活。

　　“去西方化”过程中亚洲中心性的作用

　　更为明确地说，亚洲传播研究中的亚洲中心性在五个相互关联的方面对现有理论研究进行了“去西方化”和革新，它们是：（1）形成与亚洲传播讨论相应的理论认识；（2）关注于亚洲传播经历的多样性和复杂性；（3）省察地构建及批判地改进亚洲传播讨论；（4）对“如何在亚洲文化特定性中表达和理解人性的普遍特征”这一问题进行理论探讨；（5）对理论研究中的欧洲中心倾向进行批评，并且帮助亚洲研究者克服学术依赖。

　　首先，亚洲中心性形成与本土传播讨论相应的理论认识，而这种本土关于传播的讨论与亚洲人实际的传播问题和传播行为相关。亚洲中心性让我们可以建设新的传播理论，从而与通过亚洲文化特点而进行表达和交流的传播语境相应。亚洲中心的必需性将可以带来众多理论词汇，这些词汇在实践上具有启发性和实用性，可以和亚洲人具体的传播经历产生共鸣。这要求本土的传播研究者进行理论总结时意识到：亚洲人是“说亚洲语言的”、“受亚洲宗教-哲学世界观的影响”、“努力生活在亚洲历史经历中”。

　　west和turner（2010）将理论定义为“一种抽象的概念系统，这些概念之间的关系帮助我们理解现象”（p. 46）。因此，任何理论识的核心都是一组相互关联的概念和一系列高深的命题。正如dissanayake（2007）所说，“以文化为背景的概念……包含了文化价值观、文化认识论、文化逻辑，身上都贴着源自其文化源头的标记”（p. 225）。miike（2008c，2010）特别将文化的语言、宗教-哲学及历史方面视为发展亚洲本土传播概念/命题的根本。陈国明（2004a）在其编著中（参见chen，2004b）致力于对一系列源自 中国 传统的文化概念加以整理和明确，从而推动中国传播理论的发展。我们会看到，有关其他亚洲文化的类似理论研究将在发展亚洲中心传播理论方面具有极大的价值。比如在韩语的日常表达中，有nunchi ga bbarda和nunchi ga eupda[3]的说法；对之加以仔细分析会发现，nunchi是韩国本地有关传播理解力、敏感性和期待的本土概念。我们可以从韩国的视角建立起一种有关韩国nunchi传播的原创理论。

　　第二，亚洲中心性关注于亚洲文化环境中有关不同传播经历的多种亚洲声音。在亚洲中心学术中探求亚洲文化特点和亚洲传播特点，提倡将传播现象放置于文化历史的环境中而研究。因此，亚洲中心性可以更为透彻的把握和表述亚洲人在不同环境中进行传播的共通性、多样性和复杂性（见holmes，2008）。过去对亚洲文化和亚洲传播的描述、理解和评价很大程度上更注重精英、以男性为中心、以异性恋为主导、偏向城市、而且带有民族主义的色彩（chen和miike，2008；goonasekera，1995；yin，2006，2009）。在亚洲传播研究方面，正在兴起的、未来的声音将更多地来自一般阶层、少数名族、女性、同性恋、以及侨居群体。以地区——而不是国家——为中心的视角将占据最为重要的地位。以前对亚洲传播者和亚洲传播活动进行的本土理论总结更多地集中在中国、印度、日本和韩国的文化上（见chen和miike，2003；dissanayake，1988；kincaid，1987；miike，2009a，2009c；miike和chen，2006，2007）。在现有著述中，对南亚、东南亚和西亚地区的展示还远远不够，需要我们在未来一段时间里进行大量的持续的分析（miike，2006）。

　　此外，要对亚洲传播现象进行更为细致切近的理解，另一条路就是利用亚洲中心的比较（比如说，亚洲的女性视角和男性视角之比较，印度人视角和斯里兰卡人视角之比较）。比如说，palencia-roth（2006）探究了菲律宾人的“kapwa”概念和儒家的“仁”，借之以理解菲律宾文化和中国文化中的“自我”的概念。类似的，storz（1999）对马来语中的“budi”概念和儒家的“仁”进行了初步的探讨。他们的这种亚洲中心比较激发了更多的针对亚洲人性观点的思考和研究。亚洲中心的研究者们以比较的方式考察了菲律宾的pahiwatig-pakikiramdam传播（见mataragnon，1988；mendoza，2004），日本的enryo-sasshi传播（见miike，付印中-b），泰国的以kreng jai为导向的传播和中国以“客气”为导向的传播，值得关注。同理，杜维明（2008）曾强调“非常严肃地将印度作为参照性社会，可以使中国收益匪浅。在理解中国自身本土传统（比如大乘佛教和道教思想）时，这种参照可以极大地拓宽中国的符号资源”（symbolic resources p. 332）。亚洲中心性的原则可以让亚洲传播学者们不再盲目地依赖欧洲中心理论，不再受欧洲中心研究进程的制约，因而不再有意或无意地从欧洲中心的角度看待亚洲文化。于是，亚洲中心的跨文化传播研究者们将能够对亚洲传播的复杂及微妙之处有更为深入的理解。chen和starosta（2003）的话言简意赅，“一个新的中心可以让世界传播版图关注欧洲之外的东西”（p. 2）。

　　第三，亚洲中心性省察地构建及批判地改进亚洲传播讨论。欧洲中心的文化批评家们总是喜欢将非西方的传统看作压制的源头而加以质问和苛责，认为亚洲国家和亚洲地区缺乏个人自由和社会公平。不过由于他们的知识说教脱离亚洲的具体日常生活，因此他们想通过这种欧洲中心的质问来产生社会变革的“正当”意图也就当然是收效甚微的了。我同意这样的看法：传播理论与传播行为不可分离。craig和muller（2007）曾敏锐地观察到，“理论总结是对日常生活中生成意义和解决问题的方式加以正式的延伸”（p. ix），我也觉得是这样。在craig和muller看来，作为理论性元讨论(metadiscourse)[4]，传播理论是与我们关于日常传播行为讨论的对话。传播理论是传播元讨论的一个开放性领域。传播的理论性元讨论和日常讨论之间的互动是源源不息的。

　　dissanayake（2009）指出，我们必须既把文化看成一个共享体系、也将之视为冲突之地，意义在这里得以构建、解构和重建。当然，文化就像人类一样，是活的；人们对其的评价也是褒贬不一的。必须再次强调的是，相互之间存在冲突的不同意义不是通过具有抽象的普遍性、而是通过文化的特定性而得以解构和重建的。如果不能使用具有文化特定性的语言，我们就不能推进文化变革。亚洲中心性迫切要求理论研究者和实践者们在其各自的历史语境中对不同的亚洲文化分别加以定位，认识到他们作为群体的主体地位和自主性，以更为全面的方式领悟（而不仅仅是分析）亚洲文化，倾听以前所没有听过以及被压抑的声音，通过将亚洲文化的传统价值观和传统理想置于中心地位从而学习其人性观点。亚洲中心的求知方式不仅仅是对亚洲文化进行描绘，而且还将重新发现、重新展示亚洲文化遗产中的积极元素，创造性地改进亚洲一些弊病陋习，向世界推出一个新的亚洲（miike，2010；yin，2009）。因此，我们是可以对亚洲传播进行亚洲中心的批评性研究的。

　　第四，通过对“如何在亚洲文化特定性的背景中表达和理解人性的普遍特征”这一问题进行理论归纳，亚洲中心性将文化特定性和人类普遍性联系在一起。tanno（2008）说得很对，“我们的研究语言应该反映多样性和普遍性之间的关系……所有的文化都会受到哲学思想、使骨肉分离之事以及增强凝聚力之传统仪式的影响”（p. 34）。亚洲中心的理论追求是要从全球视角更为全面地理解人性的多样，从而帮助我们在添加了亚洲版块之后绘制出更为完整和全面的人类传播图景（miike，2007b）。亚洲中心的研究者们可能要分三步完成这一极为重要任务：（1）充实不同亚洲文化中的传播概念；（2）进行亚洲中心的跨文化分析，从而对亚洲内部之异同加以思考和描述；（3）对来自亚洲文化的传播概念和来自其他非西方/西方文化中的传播概念进行比较和对比。

　　亚洲中心的研究事业还培育了有关亚洲世界的理论知识，这些知识以本土为背景，可能具有重要的全球意义。本着分享而不是强加的原则，亚洲中心的存在、认识和评价方式可以为非亚洲文化世界提供一面镜子（miike，2007a，2009b）。对于亚洲中心的研究者们来说，其理论事业正如immanuel wallerstein（2006）所强调的那样：

　　要成为一个“非东方主义学者”，就意味着要接受“必须对我们的理解、分析、价值观加以普遍化”和“必须护卫各自不同的根本，防止声称推进普遍性的外来者侵犯到我们特有的理解、分析、价值观”之间持续存在的矛盾。我们得既对自己的特点加以普遍化、又对自身的普遍特征加以特定化，这两方面须以一种持续的辩证交流的方式齐头并进。这可以让我们找到新的契合点，当然也会马上带来问题。这可不是一件容易的事。（pp. 48-49）[5]

　　最后，亚洲中心性对传播理论研究中的欧洲中心倾向进行批评，并且帮助亚洲研究者克服“学术依赖”（alatas[2006]语）。亚洲中心性使亚洲传播学者们可以发现前面提及的两种欧洲中心倾向，同时成为亚洲传播现实的原创理论家，而不是跟在欧洲中心传播理论后面亦步亦趋。学术依赖性在全球范围内长期存在于知识的产生和传播过程中，alatas（2006）指出这种学术依赖性的六个方面：（1）对理念的依赖；（2）对理念媒介的依赖；（3）对教育技术的依赖；（4）对研究和教育援助的依赖；（5）对教育投资的依赖；（6）第三世界社会科学家依赖西方，采用他们的技术。当我以批评的眼光注意到这是一个麻烦而又复杂的问题时，我相信，只有当亚洲知识分子们真正拥有了亚洲中心的自觉、将其自身的文化环境转变为理念创新的宝库时，这种学术依赖才能被克服。

　　chen（2009）、chung和ho（2009）、edmondson（2008）、gunaratne（2008，2009）、kosaka（2008）、ishii（2008b，2009）、xiao和chen（2009）等学者最近的理论研究正是如此。他们证明了亚洲中心的传播研究可以对人性的本质和理想进行深刻的反映，从另一个角度为理论探索做出了贡献。gordon（2006）认为，西方传播理论研究——尤其是实证研究学派——过于“强调人类传播的信息方面：信息策略，信息准备，信息组织，信息传递，信息接收，以及整体的信息效应”（p. 17），未能对人和环境的因素进行充分的关注。亚洲中心的研究者们，对“作为各种关系之中心的自我”（tu，2001）、对超 自然 和自然界的声音更为敏感，应该在传播研究的转型时期描绘出新的研究图景。如gordon（2007a）所说：

　　我们面临一个转型时期，不能继续仅仅将“传播”主要视作策略性的、受目的驱动的、扩张自我、保护自我的功利性信息传递行为。这种传播概念虽然具有很大的局限性，妨碍我们发展更为健康的传播视角、传播态度和传播行为。我们需要的“传播”语言得少一些“自由的个人的”（agentic）、多一些“社群性”（communal）[6]，少一些“阳”、多一些“阴”，少一些“影响”和“劝说”、多一些“共鸣”与“和谐”，少一些“自说自话”、多一些“对话交流。”（p. 100）

　　尾声：人性、多样性和横截性

　　hwa yol jung（1995，2004，2006，2009）曾详细阐明“横截性”（transversality）这一新概念，将之视为认识知识和伦理的一种全球方法。calvin o. schrag对这种传播理念进行了阐发，从而用以解决诸如“相同与相异”、“统一与多样”、“现代与后现代”等二元问题。与已经得以广泛使用的“普遍性”（universality）概念不同，“横截性”（transversality）说的是与“跨越”和“相交”有关的问题；它原本是一个几何学概念，是指一条直线与两条及两条以上的直线相交，或与一组直线相交。作为跨文化传播的一种新思路，“横截性”（transversality）是指“跨越不同文化边界的真理相交地带：这是以跨文化方式思考真理的一种方法”（jung，1995，p. 15）。因此，实现横截统一是“传播的一种成就，因为它是经历了多种不同的观点、视角、信仰体系和地域因素的结果”（jung，2009，p. 29）。“横截性”的境界就是chen（2006）所谓“道”的状态，“对真理进行民族中心主义式的垄断性思考应该停止，人性可以在不同文化的聚集体中繁衍不绝”（p. 306）。

　　在对人性、多样性和传播进行理论研究时，横截性观点有两个重要的意义。第一，“应该克服或者说超越打着普遍性名头的欧洲经典真理（european cannon of truth. jung，2004，p. 16）。从非洲中心的角度看，asante（2006）严肃地指出“假定……历史起源于欧洲，或者认为只有写欧洲的事情才算写历史，都是对人类学术的大不敬。当‘特定’转变为‘绝对’，我们不可避免地站在了冲突的风口浪尖”（p. 146）。虽然西方真理常常被看作具有“绝对性”和“普遍性”，横截观点要求传播学者和研究者们仔细考察西方真理的文化特性，并且超越有关普遍真理的这种欧洲中心建构。用wallerstein（2006）的话来说，应该从“欧洲的普遍主义”转向“普遍的普遍主义”。

　　第二，与普遍性不同，“横截性”为同时研究探讨人类共性和多样性创造了可能。palencia-roth（2006）所言极是，与别的直线横截相交的直线本身并不因相交直线而改变轨迹：“用价值论的话来说，横截价值观是跨域两种或者更多种文化的价值观，对于不同文化来说具有相通的地方，但是又并不会转化成普遍性的价值观。一种文化横截性要想保持其横截特征，就必须保持其特定之处”（p. 38）。因此，每种文化都在维持自身历史传统之特定存在的同时，又在不同的时空下与其他文化相交汇。传播研究者们需要对人类共性与多样性的这种交汇加以解释和描绘，从而对本土群体和全球社会中的传播与关系加以思考。横截性观点要求人们既要研究特定性中的人类共性、也要研究人类共性中的特定性（miike，2007b，2008c）。

　　毫无疑问，人性、多样性和横截性将是未来全球传播学术的关键。传播研究的任何领域都无法拒绝人类共性和文化多样性，都必须将自身定位于这二者之间。亚洲中心的研究方法将和非洲中心及其他中心的研究方法一道，产生出具有横截性特点的知识，引领我们对人性、多样性和传播获得更为细致的领悟。亚洲中心性将在解构普遍真理、重建横截现实方面有所作为；本文即意在对亚洲中心性的这种正在出现和正在发展中的作用加以重申和展望。本文再次论述了人性、文化特定性及传播之间无法分割的联系，阐明亚洲中心性的元理论概念及其理论必要性，同时列出了亚洲传播的亚洲中心性研究对现有理论研究进行“去西方化”的五条途径。

[注释]
[1]译者注: 深度描写（thick description）是文化人类学的概念，这个概念是由clifford geertz 提出的（见geertz 的著作 the interpretation of cultures: selected essays, new york: basic books, 1973）深度描写是指要以一个文化本身成员的视角来研究描述这个文化。与之相反，浅度描写（thin description）是传统上人类学者以自己（外来人）的视角去研究一个文化。
[2]译者注：思想性质的范式是关于思想的性质和质量的讨论。就是说asante讨论的并不是什么非洲思想本身，而是何谓从非洲人民文化为视角的思想。
[3]译者注：在韩语中，nunchi是“体会、感知”的意思，ga是“是”的意思，bbarda是“很快”的意思，eupda是“没有”的意思。因此，“nunchi ga bbarda”的意思接近于“很快心领神会”；而“nunchi ga eupda”接近于“没有领会”。其实还有“nunchi ga idda”的表达，其中“idda”是“有”的意思，和“eupda”（没有）相对。因此，“nunchi ga idda”接近于“能够心领神会，心有灵犀”之意。
[4]译者注：元讨论（metadiscourse），或者更贴切地译为后讨论，超讨论，指的是对关于某现象讨论的讨论。
[5]译者注：东方主义（orientalism）是edward w. said提出的概念，是指一种始于欧洲殖民时期的思想，它将中东及远东地区视为西方的对立面，是一个神秘，怪诞，色情，缺乏人性，毫无理性的世界（见edward w. said 的orientalism: western conceptions of the orient, new york: vintage books, 1978）这种思想一直延续至今，在欧美的社会及学术界中依然盛行。
[6]译者注：对于“agentic”和“communal”这一组概念，国内的翻译并不统一。此处参照邹德强等著《功能性价值和象征性价值对品牌忠诚的影响：性别差异和品牌差异的调节作用》一文中对这两个词的译法。见《南开管理评论》2007 年10 卷，第3 期第4-12 页。

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