西方哲学思想管理比较及语言转向研究论文（共7篇）
第1篇：西方哲学思路的进化与马克思主义理论的探究
一、西方哲学思路的进化
（一）西方哲学发展的一般趋势
西方哲学的发展和巨大成就的获得并不是一个简单的过程，也不是一蹴而就的，它在变革的几百年之间历经了一个发展的共同趋势。有的流派在进化中得到了传承，有的流派退出了历史舞台，有的流派被其他流派所取代，但是历经发展变革后的西方哲学进入了一个前所未有的繁荣时期。早期的西方哲学起源于神话和传说，直到苏格拉底的出现，才将哲学学科从研究自然转换为了研究社会和人类，深入探讨了万物本源问题。
（二）西方哲学从近代向现代的过渡
19世纪中期，英法哲学上出现了短暂的停滞逗留，德国的哲学研究领域也出现了萧条，整个西方哲学陷入了黑暗时期。此时，实证主义产生并得到了传播，康德思想和新黑格尔主义被不断的传播和改进。这一时期在非理性主义流派中最具代表性的人物是叔本华，他将人的情感和意志作为哲学的出发点，并表现出了向现代哲学转向的倾向。
（三）现代西方哲学的正式形成
20世纪上半期，原有的许多流派经历了向现代转向的发展历程，在20世纪的前30年，实用主义在美国仍是对实际生活影响最大的学说。罗素和维特根斯坦分别提出了逻辑原子主义，将实证主义的经验主义与现代逻辑分析方法实现了整合。胡塞尔最初提出了现象学，使哲学成为了一门严谨的学科，将人的哲学作为实践的关键。弗洛伊德主义也在此时得到了广泛传播，它的思想主要是探讨揭示人的非理性潜意识，被认为是一种非理性主义倾向的哲学。总之，此时的西方哲学理论与过去的传统宗教思想和宗教哲学具有了明显的差别。
（四）现代西方哲学的发展
20世纪中期，随着科学技术的飞速发展，其哲学理论也有了质的飞跃，现代西方哲学由此走上了历史舞台。20世纪上半叶的分析哲学仍是西方最主要的哲学观念，它对实用主义的批判最为引人注目，60年代末期则出现了科学方法论的流派，试图将理性和非理性紧密结合起来。此时，西方哲学家更加注重哲学的现代化，由于马克思主义理论的产生，将哲学与该思想结合在一起成为了大势所趋，这也对马克思主义思想进行了传播，使哲学走向了现代化发展道路。
二、马克思理论的探究
（一）中国哲学研究的新动向
据调查发现，我国领导人在会议讲话中曾多次提出了哲学发展理念，力图将中国传统哲学、现代西方哲学与马克思主义哲学进行深入整合，取其精华、去其糟粕，并总结出了我国哲学研究的新动向：即把握马克思主义的哲学原理，批判的吸收中国传统思想，并结合西方的先进理论，将它们有机整合在一起，创新马克思主义理论，使其成为有中国特色的哲学理念，促进我国哲学思想的变革发展。
（二）如何体现马克思主义理论的实质
对马克思主义理论的探究，最重要的一点就是要将其实质内涵呈现出来，体现思想的“真精神”。
第一，在研究过程中要从马克思主义理论的整体理念进行探究。长期以来，我们都将马克思主义理论分为三部分进行解读，其实这三部分内容属于统一的整体，是关于历史生成和社会统一的基本规律。
第二，站在世界观和价值观的高度把握马克思主义理论。众所周知，马克思主义理论是对人类社会发展的一般规律的探讨，是一门科学的学科，其唯物史观的思想对社會运行起到了巨大的推动作用。想要将其核心思想发扬光大，就一定要站在高处，结合“三个代表”、“中国特色社会主义理论”、“科学发展观”等内容，从世界观的角度把握马克思主义理念，为社会发展提供正确的方法指导。
第三，将中国民族特性融入其中。我们要将中华民族传统文化、民族精神、民族内涵有机的融入其中，运用马克思主义理论中的和谐思想以及统一观念，搞好我国的民族建设工作，不断发扬民族精神，完善多民族共同发展的观念，推动社会和谐发展，将马克思主义的实质用到实处。
（三）马克思主义时代性的探究发展
首先，坚持发展马克思主义理论的社会形态。我国在运用马克思理论的时候，一定要坚持中国特色社会主义这一基本社会形态不动摇，并在其中融入全球化理念，提出全球社会和共同力量的观念，以全新的实践方式反映社会形态。
其次，坚持发展马克思主义的理论形态。随着知识时代的到来，许多理论被应用到了社会发展之中，但是无论理论怎样革新，我们都必须坚持科学的思想观念。
最后，坚持发展马克思主义理论的文化形态。“一定的经济政治决定一定形态的文化”，我国在经济、政治发展中坚持马克思理念不动摇，相应的文化基础也应该是马克思理论文化。在激烈的社会竞争下，我们一定要整合马克思理论文化观念，做好文化交流和传承工作，提高民族素质，并利用先进文化反作用于经济和政治，为国家的繁荣发展奠定基石。
三、结束语
总而言之，在社会主义社会发展的大背景下，哲学思想的重要性日渐凸显。我国哲学研究者一定要深入研究西方哲学思路的进化历程，并以其为基础应用于我国的哲学发展，将马克思主义理论与中国国情紧密结合在一起，实现马克思主义中国化，从而为我国经济、政治、文化的发展繁荣做贡献。
作者：吴友胜等
第2篇：藏传因明与西方哲学之时间观比较研究
一、藏传因明学中对时间的定义
因明学将时间分为三时，即现在时、过去时和未来时。佛教各宗派对三时有不同的解释，因明作为经量部的思想理论，与唯识宗、中观自续派的观点相同，認为一切存在，包括实有法和常都是在时间中存在的，即“把‘时间’限定在实有的物质概念之中”①。因明学中所谈及的“三时”并非指单纯的时间，而是处于生存与灭亡之中的万事万物之有无状态。因明学认为一切实有法都处于现在时内，三时当中唯有现在时是存在的。理解因明学的这一思想理论，首先要弄清三时的概念及本质。现在时之定义为：生而不灭者，即现实存在而没有灭亡者，如现实存在的万事万物，因而，现在时就是现在物，现在物就是现在时。过去时之定义为：生而已灭者，即曾存在过但因各种因素已经消亡的无物状态，如已被打碎的瓶子和死去人等。未来时之定义为：不生未灭者，即一物虽然满足了生的内因，但由于外因不足而暂时未生，属于常住法，如冬日里洒在土地里的种子，由于外因不足而未能生的无胚芽状态。简而言之，因明学认为三时中只有现在时处于有物状态，是常；而已生已灭的过去时和不生未灭的未来时都处于无物状态，是无常。
深入理解因明学中的时间，必须明确其在因明学中的定位。因明学所研究的主要对象为“所知”，与“有”同义，泛指世间万事万物，一切能被人类所认识的对象。所知分为常和实有法，其中实有法与有为法、物、无常及实有物同义，指一切有能量的东西，有生灭，有变化。实有法分色、识、不相应行三种，其中色相当于西方哲学中的物质，识相当于意识，而时间属于非色非识的不相应行之法，它既不属于物质，也不属于意识，它是一种非物质非意识的有能量的东西。
二、西方哲学中的时间观
时间问题在西方哲学中一直是个深刻话题。古希腊哲学家柏拉图（公元前426—347）认为时间是造物主根据永恒者的本性创造出来的，是永恒的复制本。过去、现在、未来三者中，唯有现在能准确地描述永恒者，时间便是永恒者的形象。亚里士多德（公元前384～322）给时间赋予了明确的定义，即时间是关于前和后的运动的计算，是运动和运动存在的尺度。奥古斯丁（354—430）不赞同将时间分为过去、未来和现在，因为他认为过去和未来都不存在，而时间是主观心理的体验。在近代，德国哲学家康德（1724—1804）认为时间是人的内部的直观条件，其理论取消了时间的实体存在性。黑格尔（1770—1831）认为时间概念的本质为现在，时间应当先从现在得到领会。法国哲学家柏格森（1859—1941）站在非理性主义和直觉主义的角度去理解时间，使西方哲学增强对时间的思考。海德格尔（1889—1976）把时间作为存在的本源性。在他的哲学理论中实现了从流俗的传统时间观到此在的时间观的转换，启示人们应当本真的生存于当下，理想的走向死亡，从而超越凡夫俗子。
可见，西方哲学从两种角度理解着时间，早期从客体的角度进行理解；后期则从主观角度理解时间。
三、藏传因明学与西方哲学之时间观的异同
藏传因明学与西方哲学对时间的理解具有一定的相似之处。第一，二者都承认时间是运动变化的。因明学将时间归为具有能量的实有法，是无常的，永远处于生灭状态之中；历代西方哲学家都承认时间是不能脱离运动和变化的。第二，二者都承认时间具有连续性。因明学中的时间分过去、现在、未来三时，三时处于连续发展状态，一切存在唯于连续着的时间中存在；古希腊著名的哲学家亚里士多德认为“时间是关于前和后的数，并且是连续的（因为运动是连续的）”②。后来的诸多哲学家也承认了他的这一观点。第三，承认未来时和过去时的不存在性。因明学认为现在时是现实存在的，而过去和未来不存在；西方哲学家奥古斯丁认为把时间分成过去、未来、现在时不准确的，因为未来和过去皆不存在，后来的诸多哲学家都支持他的观点。
藏传因明学与西方哲学对时间的理解也有不少差异。第一，对时间的定位不同。因明学将时间归为色、识、不相应行之法中的不相应行之法，不承认时间是一种色或识，而是非色非识的实有法；而西方哲学史对时间有两种不同定位：客观时间和主观时间，并没有一种既非客观又非主观的时间。第二，时间的意义不同。因明学中的时间是指时刻处于生灭之中的万物之有无状态；而西方哲学中的时间为计数运动的东西，是心灵的延展。
作者：次珠拉姆
第3篇：从语言学的视角评介西方哲学家的语言观
一、引言
现代西方哲学家通常把从19世纪末到20世纪初发生的从认识论研究到语言哲学研究的转变，称为“语言的转向”，并把这种转向看作哲学中的一次伟大变革（涂纪亮，1993）。语言问题在20世纪的西方哲学中占中心地位，这一点毋庸置疑。西方哲学为什么把哲学研究的本体转向语言，转向的动因何在，这一问题引起诸多学者的思考与讨论。基本共识有二：其一是哲学的研究对象发生了危机，需要更换；其二是语言最适合作为研究的对象。虽然西方哲学家对语言的研究代替了对认识的探讨，实现了哲学研究的语言转向，但是哲学家的语言研究与语言学家的语言研究还是有很大的差异。从表面来看，哲学家倾向于探讨大的理论问题，语言学家倾向于对语言的精确描写；从渊源关系上来说，语言学是从哲学中分离出来的一门学科，因此语言学家对语言的研究更具体。究其本质，哲学家和语言学家对“什么是语言”这一基本问题的看法就存在分歧。另外，哲学对于语言教学的启示和作用是有目共睹的。正如李晓红（2015）所言，语言哲学的每一次发展都给语言学打上了烙印，不仅丰富和发展了语言学理论，而且还拓展了语言研究的领域。语言教学从语言哲学中也可以汲取丰富的养分，因为语言教学本身包含着对“人”的教育。语言教学走向系统的哲学思考和文化建设是明智的选择，缺乏理论视野的语言教学是没有生命力的；从语言哲学的视域来反思和改革语言教学，必将扩展语言教学的学术视野，提升其哲学研究的层次和境界，促进语言教学的哲学转向。
本文從语言学（包括语言教学）的视阈对几位西方哲学大家的语言观加以评介，汲取语言哲学的思想精华，藉此思考中国语言学的理论问题，思考语言教学（母语教学和二语教学）的相关问题。
二、维特根斯坦的语言观
维特根斯坦是举世公认的具有划时代影响的哲学家，他的前后期两种哲学观分别是语言哲学两大流派的代表。他前期哲学的基本前提是认为语言有意义，哲学研究的问题是“何为语言的意义”。他在《逻辑哲学论》中提出意义的图式说，把句子、命题等看作意义的基本单位，在此基础上试图揭示语言的本质及其界限。他认为语言用来直接表达思想，思想则是语言与事实之间的中间环节，语言通过表达思想而表达事实；必须把语言与语言之外的事实相对应来说明语言的性质，强调语言对事实的依赖，反对孤立地就语言研究语言。这一思想其实已经体现在功能语言学、认知语言学的核心观念之中。国内从事语言研究的大部分学者基于汉语自身的特点，倾向于接受功能、认知的语言观，因此可以借鉴维特根斯坦的语言哲学理念。当然，这一思想对于语言教学也至关重要。形式与意义的关系一直是语言教学（尤其是二语教学）关注的焦点，理想的教学应该对形式与意义给予同等重视。但是实际语言教学中往往重视形式，忽视意义，导致形式与意义不能匹配，学习者交际能力不足。
维特根斯坦在后期哲学研究中不再事先假设语句具有意义，提出不要问意义是什么，应该重视语言的使用，并且认为语言只有在使用中才能获得意义。他提出：“这种语言是用来在建筑工人A和他的助手B之间进行交流的语言。A用各种建筑石料盖房子：有石块、石柱、石板、石梁。B必须按照A的需要依次将石料递过去。为此，他们使用一种由‘石块’‘石柱’‘石板’‘石梁’这些词组成的语言。A叫出这些词，B则把他已经学会的在如此这般的叫唤下应该递送的石料递上——请把这设想为一种完全的原始语言。”（维特根斯坦，1996）这种语言观不是把语句和语词看作关于对象的表达，而是看作某种按一定规则进行的使用活动。维特根斯坦将我们的语言（即日常语言）称为“语言游戏”：“我也把由语言和行动（指与语言交织在一起的那些行动）所组成的整体叫作‘语言游戏’”（维特根斯坦，1996）。“语言游戏”指语言按照一定的规则在一定的场合中使用的活动，语言、规则和使用的活动是它的基本要素。任何一个语词概念的含义或意义不在于它所意指的对象中，而在于它按照一定的规则与其他语词的组合方式之中。也就是说，语言只有在使用中才有意义，语词的意义就是它的用法。维特根斯坦还认为语言及其功能不只有一种，而是有无数种；各种语言及其功能之间没有共同的逻辑本质，只有“家族的相似”，就如同家族的某些成员之间在身材、相貌、性情、步态等方面交错出现的相似性，这些相似性并不是家族全体成员的共同性。
维特根斯坦的哲学思想始终把语言作为哲学研究的唯一对象，坚持通过语言分析解决哲学问题。他前期研究语言主要着眼于静态视角，单纯从语言的形式出发，采用逻辑分析的方法；到后期，他则着眼于动态地研究语言，从语言的实际应用出发，采用常识的方法，并且看到了语言的复杂性和意义的多样性。维特根斯坦的哲学语言观，尤其是后期的语言观对语言学的分支学科语用学的发展起到了促进作用。维特根斯坦关于语言的意义即使用的观点对于从事语言教学的教师来讲更具启发意义。如果在教学中抽象地解释一个词的意义，哪怕是最简单的词，也往往解释不清楚。然而，如果把一个词放到一定的情境中，用词造句，将句子放在上下文中，就比较容易理解这个词的意义了。对于汉语这种形态不发达、依赖语境的语言来说更是如此。盖晓兰（2009）曾依据维特根斯坦后期提出的日常语言哲学思想，对大学外语教学进行了哲学思考。维特根斯坦的“语言游戏”理论把语言看作人类基本和首要的活动，把语言抽象的分析转向语用，揭示出语言使用的基本特征。这一理论对外语或二语教学的启示是突出强调语言的使用和文化教学。外语或二语的教学方法无论如何变换和发展，都不能忽视语言使用和文化的重要性。尤其是近年来成为热点的任务型教学法，其实就是重视语言使用，重视跨文化的作用。另外，维特根斯坦的“家族相似性”理论目前在认知语言学中影响很大，许多学者已经接受这个概念，并且将之拓展、深化，作为语言解释的一个重要理论。我们在阅读西方语言学著作的时候，可能没有意识到西方语言学家的语言理论其实深受哲学研究的启发。只专注于语言的单一领域，可能会禁锢了自己的思想；广泛涉猎哲学、文学、社会学、心理学等相关学科，也许对中国语言学理论研究会有重要启发，对于从理念上改进语言教学也不无裨益。
三、蒯因的语言观
蒯因系当代著名的美国哲学家和逻辑学家，其主要著作《语词和对象》被称之为20世纪影响最大的两部哲学著作之一。他在《语词和对象》一书序言中提出：“语言是一门社会的艺术。在习得语言时，关于说什么和何时说，我们必须完全依赖于主体间可资利用的提醒物。因此，除非根据人们的与社会可观察的刺激明显相应的倾向，去核实语言的意义就是毫无理由的。”（陈波，1996）他认为语言是一种社会的、主体间公共可观察的活动或行为，意义则是这种言语活动的特性，因此，必须根据行为标准来阐明，并且只有在行为的基础上才能习得。蒯因还根据行为主义的“刺激——反应”模式，阐述了他的语言意义理论，指出人们在面对感觉证据的情况下，是通过“询问——同意——反对”的语言游戏，来习得语言和理解意义的。
蒯因的语言哲学理念对语言研究者而言，深奥难懂，但确实比较独特、新颖。他提出并论述了许多发人深省的论题，比如翻译的不确定性、指称的不可测知性、本体论的相对性等，这些观点在哲学研究、语言研究中都产生了广泛而深远的影响。对语言学影响最大的应该是其语言学习理论，主要是儿童的母语习得理论。他认为，儿童习得母语主要有“实指学习、类比综合”这两种基本的方法。儿童学会的第一批语句就是通过实指学习的，即学会的词、句应该有具体的所指，比如儿童最先学会的名词、动词都是儿童可观察到的现场所指。儿童在公共可认识的环境下观察成年人的言语行为，从而学会将语句与适当的非言语刺激关联起来。这种学习语言的方法类似于直接条件反射的心理图式。实指学习要求可观察性，因此观察句是实指学习的第一批语句，它是语言学习的出发点和立足点。除了观察句之外，儿童用实指法还能学会许多其他的语言成分或语言技巧。但蒯因认为，实指学习并不能使儿童在母语习得方面走得太远，大多数句子都需要通过类比综合才能学会。这体现了蒯因对类比综合重要性的认识，揭示了儿童母语习得的关键。利用类比综合，儿童在习得一些语句、词汇之后，可以用已习得的某个语词去替换已习得语句中的某个语词，从而生成他先前没有实际接触过的新句子。这一能力是人与动物最为重要的区别之一。
蒯因的行为主义语言学习理论受到乔姆斯基等人的严厉抨击。乔姆斯基认为，行为主义的条件反射和归纳概括不能解释个体语言能力的由来，他强调语言能力的先天性和语言普遍现象，试图以具有先天语言普遍性的深层结构来解释人类语言的巨大生成能力。我们认为，蒯因虽然强调行为刺激的重要性，但是并没有否认儿童先天的语言能力。蒯因的语言学习理论也并不像乔姆斯基所批评的那样，没有借鉴之处，他所论及的类比综合是儿童第一语言习得和第二语言习得都必不可少的学习策略，这也是人类基本的认知能力。在二语教学领域，乔姆斯基的天赋论似乎应用价值不大，反而是实指学習和类比综合更具有指导意义。目前，在汉语作为第二语言教学领域影响很大的明德操练模式，其核心理念也与蒯因的语言学习理论相似，重视提供真实的语境进行操练，重视利用学习者的类比综合能力进行模仿和创造。
四、海德格尔的语言观
海德格尔是存在主义的创始人，认为传统的语言观是作为主体的人对作为客体的自然的征服、统治和利用。在《语言》一文中，海德格尔把传统语言观对语言的看法主要归为三类：1.说是一种表达。2.说是人的一种活动。据此我们必得认为：人说，并且人向来说一种语言。3.人的表达总是一种对现实和非现实的东西的表象的再现。（海德格尔，1999）海德格尔认为，传统的形而上学把自然视为材料，对其进行无限度的开发，最终导致人类在地球上的严重生存危机。为了拯救地球和挽救人类，海德格尔提出一种新的语言观。这种语言观将语言本体化，提出是语言在说，而不是人在说语言，强调人存在的有限性，以此批判人对世界的专制主义态度。海德格尔的哲学观被称为存在主义语言哲学，其基本思想可以表述为：回到词语的词源，就是回到词语的原初经验，回到词语的原初经验就是回到词语的存在，即原始生成状态。
海德格尔也重视语言和言语的区分。对海德格尔来说，他的“语言”既包括索绪尔的“语言”，也包括他的“言说”，但在这之上还有一种更抽象、更实在、更本真的“说”。前一种“说”指的是人用语言说，后一种“说”则是指语言本身在说、历史在说、天道在说，而人说实际上是指语言通过人在说。
在海德格尔的哲学体系中，语言和存在的关系是一条非常重要的线索，语言与存在的关系也是海德格尔致力于解决的一道难题。在《关于人道主义的信》中，他提出：“存在在思中形成语言，语言是存在的家。”晚年的海德格尔试图以诗的形式来阐述他的语言观，在《荷尔德林诗释》中，他指出：“语言是至高者且处处是第一者。”“人表现为言谈的存在者，这不是意味着唯人具有发音的可能性，而是意味着这种存在者以揭示世界和揭示着此在本身的方式存在着。”（海德格尔，1987）海德格尔从哲学的高度来把握语言，认为语言可以分成两个层次，较低的是言谈，即发出声音；较高的是语言，即通过发出声音来展示某种意义。他认为，言谈和语言的关系是：语言的生存论、存在论基础是言谈，言谈同现身、领会在存在论上是同样源始的，把言谈道说出来即成为语言；人们交谈的目的不在于发出声音，而在于传达某种意图，展示某种意义。
语言和意义的关系问题，是现代语言哲学中的重要问题，同样引起了海德格尔的高度重视。按照海德格尔语言现象学的观点，意义是通过语言来显现的。言谈本质上属于此在的存在机制，一起造就了此在的展开状态。他认为事物的意义就存在于言谈中，可在解释中勾连的东西更原始的是在言谈中勾连的东西。意义的展现是通过言谈来实现的，言谈的意义不在于发出声音，而在于指向事物。这些语言观为他后期论述人在本质上拥有语言、语言才是人的主人等许多论断奠定了基础。
海德格尔的语言观影响巨大，但也很深奥、很复杂，原因主要在于他对语言的定义与语言学界的一般定义非常不同。海德格尔所谈的语言不但包括人类的语言，还包括动物、自然界等世界万物的“语言”，他的语言观极大地拓宽了哲学语言研究的视野，具有更大的抽象性和哲学思辨性。他的语言视域是在对“在”的意义追问中，最终回到对语言的追问，他以一种不同以往的语言视角来重新审视、引申存在与思的问题。他的语言即存在之家的观念，对于二语教学领域具有启发意义。外语或二语教学中，狭隘的工具论、实用论取向确实可以从海德格尔的理论中得到一些警示。母语或二语教育，不但要重视语言的交际功能，还应该重视语言的诗学和审美功能。董岩（2005）就从海德格尔的语言观中受到启发，认为将语言视为工具的错误观念对外语教学质量的提高十分有害。既然语言的本质在于面对不同的语言乃是面对不同的“世界”，因此，教授一门外语或第二语言就意味着进入某个“世界”；教授一门外语或第二语言从根本上讲是“世界”之置换。简言之，母语的学习是认识母语的世界，二语的学习是重新打开了另一个世界。从这个角度来看语言学习，更能深刻领会到其重要价值。
五、伽达默尔的语言观
伽达默尔同海德格尔一样，从存在论的角度出发，凸显语言的存在特性。他指出，人是一种语言的存在物，因为人的理解活动离不开语言，或者，人的理解根本就是一种语言活动。在海德格尔“语言是存在的家”的基础上，他提出“能理解的存在就是语言”。这一论断是指，任何存在物只有在语言中才能对人呈现自己的真实存在。正因为人是理解的存在物，所以人永远以语言方式拥有世界。人的历史性和文化特征是作为语言被我们所接受的。对人来说，世界就是语言的世界。我们不能教条地把语言视为工具，在把握理解语言学性质时，必须摆脱传统哲学对语言的工具主义的片面解释。伽达默尔（1999）认为，如果我们想把与理解相连的语言性从所谓语言哲学的偏见中解放出来，就必须要考虑解释者运用语词和概念与工匠的不同。工匠是在使用时拿起工具，用完就扔在一边，而我们却必须认识到一切理解都同概念性具有内在关联，并将拒斥一切不承认语词和事物之间内在一致性的理论。他强调，语言不是由人的意识随意支配的，“语言并非只是一种生活在世界上的人类适于所使用的装备，相反以语言为基础，并在语言中得以表现的是：人拥有世界”。（伽达默尔，1998）
从伽达默尔的论述中也可以看到，哲学家对语言的理解的确比语言学家宽泛得多、抽象得多。伽达默尔的“人永远以语言的方式拥有世界”对语言规划、语言教学都有深远的意义。按照我们对伽达默尔语言观的理解，语言不仅是交际工具，而且是人对世界的体验。因此，我们在处理普通话与方言的关系时，应该更为深刻地认识到普通话和方言都具有重要的价值。付洁琴（2015）在伽达默尔语言哲学的启发下重新解读母语教学，以语言的深层意义为出发点，认为语言是存在的表达，语言体现的是存在的意义。中小学语文课程是通过语言展示人类历史文化，丰富学生的思想和生活体验，形成学生的语言素养。
伽达默尔还认为，我们不是在真空中学习一种新的语言游戏，而是带着我们的母语学习。这让人们重新思考在二语教学中完全忽视母语作用的做法是否合适。另外，伽达默尔首次从认识论的角度对书面语和口头语分别加以论述，特别强调了语言行为的重要性，这种观点对语言研究中口语与书面语的区分、语言行为理论等有启发作用。
六、结语
非常偶然的机会我们接触到了語言哲学家的著作，被其独特和新颖的观点深深吸引。本文择要就几位著名语言哲学家的语言观进行了探讨，除了客观介绍之外，还就相关的内容进行了简单评述。因能力、学识所限，文中所列西方哲学家的语言学观点并没有全部谈到，介绍和评述较为零散，认识也不深入，虽然如此，本文的研究尚有一点价值。首先，可以让人们从新的视角认识语言，认识语言教学的作用。另外，也可以引起语言教学界、语言本体研究界对哲学等相关学科的关注。正如许嘉璐（1998）所言，千百年来，中国的语言研究缺乏理性的思维和理论的建设。大约从乾嘉时代起，语言学家们几乎忘了哲学，重实证而轻思辨，重感性而轻理性，不善于把实际已经使用的科学方法上升到理论的高度，不善于用认识论去阐释和论证这些方法。至今，语言学界（特别是训诂学界）偏重考据而忽视理论的倾向犹在，懂哲学、能够沟通哲学和语言学的人很少。许嘉璐据此认为，这恐怕是语言学难以产生新思想、新方法的一个重要原因。似乎可以说，我们的哲学家对语言的关心太少了，而我们的语言学家对哲学的了解就更为可怜。由此可见，中国语言学要产生新思想、新方法，不能固守在学科之内，应该汲取哲学等相关学科的养分。对于语言学与教育学的交叉学科（即语言教学）而言，也可从哲学等相关学科中直接受益。钱冠连（2007）认为，充分挖掘与利用西方语言哲学资源中的营养与智慧，从它的老题目中发掘出新方向，关注如何将语言问题和现实的外部世界、人的行为、社会交际与日常生活紧密关联起来，这样的研究可能形成一个独特的新的研究风格与潮流。
本文虽是我们阅读哲学文献的一篇习作，但仍不惴浅陋，希望能抛砖引玉，启发更多的语言研究者在语言本体、语言教学研究之余，拿出一点精力关注语言哲学的研究。语言研究既需要脚踏实地，也需要仰望星空。
作者：刘芳芳等
第4篇：关于索绪尔与现代西方哲学的语言转向
一、语言本体的研究历程
早在古希腊时期，人们就开始对语言与世界的关系产生了好奇，但这种好奇并没有涉及到语言本体，当时的语言还是一个整体。直至19世纪末，随着人文与自然的不断进步，人们开始认识到了语言的重要性。20世纪初，在哲学的研究中出现了语言转向，在这个关键时期不得不提的人物就是索绪尔，徐友渔曾说过：“现代西方语言哲学的兴起与索绪尔关系极大，他使哲学对语言的注意力转向语言结构本身。”索绪尔对语言有着独特的理解，他对语言本体的追问，在西方语言哲学史中留下了具有划时代的重要意义。不仅确立了现代语言哲学的方向，还使人们能够直接面对语言本身，语言本体自此也成为了西方哲学的第一要素，对现代西方哲学的研究起到了很大的启示作用。
二、索绪尔对语言哲学的探索
近年来，索绪尔的哲学思想日渐升温，这种深刻的思想对语言哲学具有较强的说服力。在20世纪初，索绪尔的影响力已经逐渐传到了我国。涂纪亮作为第一位探讨索绪尔语言哲学思想的哲学家，同时也是我国最早介绍语言哲学的哲学家。1991年，他曾在《哲学研究》中详细的对其分析，关于索绪尔语言哲学思想中“结构”、“解构”和“系统”这三个概念。另外，他还对比了索绪尔与其他哲学家在语言符号等方面的不同观点，并在不同的著作中对索绪尔的语言哲学思想予以肯定。
三、语言学、哲学、语言哲学的关系
每种语言都有其自身发展的特点，世界中的语言系统又如此繁杂，但在其中还是可以找到共同的发展规律。语言学的研究内容就是在归纳这些规律，并促进不同语言系统的共同发展。以历史的发展角度来看，语言学的发展过程需要两个主要条件。一是语言的比较研究具有可能性，在语言学的研究过程中需要总结其发展的规律，但对于一种语言系统的研究，在这点上仍然是很难达到目标的。二是语言随着社会的发展，其作用也越来越大。哲学是将整个世界都作为了其研究的对象，主要研究的是世界观和方法论。语言哲学的主要研究内容不仅会对语言学造成影响，同时对哲学也是一样，这种影响在20世纪初表现得最为明显。当然，哲学对语言学的影响也是很大的。一方面，哲学研究给语言学奠定了批判性的基础和前提。其次，哲学的研究同时也开阔了语言学的视野，提升了语言学研究的成果。
四、索绪尔与现代西方哲学的语言转向
4.1语言转向原因
关于西方哲学语言转向的原因诸多，其中最主要的有两点。其一，西方哲学的发展需要以一种新的思维方式去思考。这种新的思维方式指的就是语言哲学，用语言去解读哲学思想。语言转向后，哲学的形式与内容都会发生一定变化，其主旨从“意识”、“思维”转变成“意义”和“语言”。语言转向的前提应该是在人们认清问题之前去了解世界的本原问题，因此，首先应认清人的认知能力和世界的本源。但在其后期，哲学家并没有完全的解决人类认知的来源和认知能力等问题，当时哲学的存在受到了十分严峻的考验。其二，语言研究的发展给西方哲学的语言提供了相应的契机。
4.2索绪尔在语言转向中的地位
在西方哲学的发展过程中，不得不提到的关键人物就是索绪尔，自此之后改变了人们对于语言的看法。语言并不只是一种交流的工具，而将其作为一个本体去看待。西方哲学的最初起点是理性，人类将世界一分为二，通过语言世界了解世界的变化，把外在的世界变成思想对象。人们逐渐开始用语言去描绘自己的思想，在某种程度上语言不仅影响了人们的思维，还成就了人们的思想。对于自然语言来说，其在哲学中存在的意义更高。在西方哲学中，自然语言的存在不仅可以解决哲学的纷争和问题，还能使人们反观哲学的原始状态，从而在根本上解决人们的切身问题。
4.3语言研究新模式的开创
19世纪初，语言研究开始进入深入发展的模式，给西方哲学的语言奠定了理论基础。索绪尔的语言思想是建立在对传统语言的批判基础之上的，以他的角度看来，传统的语言哲学并没有从传统的逻辑中独立出来。因此，开创新的语言研究模式，为哲学研究注入新的动力，是结构主义在语言研究中主要所强调的。除此之外，这种形式主义的语言观也涉及到了心理学和社会学等，使结构主义在实际中获得第一哲学的地位。对于索绪尔的哲学思想来说，不仅影响了人文科学的发展，同时还促进了现代语言学的建立。在现代西方哲学中，索绪尔的语言系统理论与其符号等，都逐渐成为了现代历史和文学的重要思想来源。
作者：李滟茹等
第5篇：西方哲学的形而上学困境与马克思的哲学革命
一、旧哲学的形而上学本性及其困境
采用特定方式对世界进行解释，以达到对现存现实的理解，作为旧哲学固有的基本性质，贯穿其全部发展历程。马克思之前两千多年的西方哲学发展，本质上可谓一部“解释世界”的历史。在这个进程中，西方哲学立足于特定的理论建制，对世界及其客观运行作出种种形而上学映射，最终将现实的人及其历史发展湮没在了抽象的逻辑演绎之中。
形而上学的哲学观使得哲学家们普遍深陷于抽象的思想境域，封闭了由理论通往现实的道路。世俗世界是变动不居的感性世界，虽则实存但却不真；超感的理念世界不仅是感性世界的本原，而且是唯一本真的存在领域。柏拉图这一设定不仅是他理念论的支撑，更是整个西方哲学的基本哲学观主导。“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。”[1]（P70）普遍地立足于柏拉图设定的感性与超感性的二分这个前提，西方哲学不可避免地沉浸在一个超感的“形而上世界”之中，“自柏拉图以来，……这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的、易变的、因而是完全表面的、非现实的世界”[2]（P770-771）。如此一来，哲学家们就将某一观念范畴设定为本体，纷纷陷入到了此岸与彼岸、哲学与世界分离的幻象之中。近代“认识论转向”特定程度上消解了这一分离，但仍然难以摆脱身心二元论的困局；德国古典哲学致力于进一步挖掘主体能动性以弥合哲学与现实的分裂，然而，从康德到黑格尔，哲学家们的根本要务却是如何将现实世界建构成为一个颠倒的理性王国。究其实质，这是将客观世界消解在了主体矛盾着的思维运动及其关系架构之中。全部旧哲学因此就封闭了通往现实的可能性，无法由抽象的理论王国走向活生生的社会现实。
唯心主义历史观导致哲学家们不能揭示社会发展的真实逻辑，无法为现实的人及其历史发展提供真理指引。停留于对世界进行纯粹解释的哲学观，必然进一步导致对历史的形而上学构造。对于幽闭于纯粹观念领域的唯心主义者们来说，存在于他们头脑中的那个理论王国，不仅是被绝对化了的现存现实，而且还是被唯心主义化了的人类历史。他们既然在思维过程中将观念绝对化为本体，就不可避免地将现实世界虚构为这些观念本体演绎的结果；如此构造出来的一个决然独立于现实世界之外的纯粹的思想领域，就成为哲学家们进行更加玄虚的思维活动亦即对历史进行先验构造的“上帝应许之地”——世俗的历史因此被替换为神圣的绝对观念自我演绎的纯粹思想史。而历史的真实内容即现实人们的物质生产生活实践，却被当作可有可无的“与历史过程没有任何联系的附带因素”。这直接导致了哲学家们陷入到了脱离实际的唯心史观迷误，“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”[3]（P545）。人类社会的本质是什么，推动各个时代更迭交替的动力和机制又是什么，成了长期困扰人们的“谜”。于是，他们就既不能解释物质生产生活的发展史，更无法自觉地对现实世界进行革命性的实践变革。全部旧哲学因此本质上都成了脱离社会历史发展的抽象理论体系，窒息了自身关注现实改变现实的历史维度。
最后，割裂应有与现有的抽象价值观使得哲学家们无法协调理想与现实的矛盾，不同程度地倒向对现存现实的辩护。旧哲学一度以时代的批判者自居，力图在思想中把握住整个时代。然而，囿闭于自身形而上学建制，旧哲学纯然地乃是为了获得现存现实的先验解释。不仅如此，它还将破解当下现实问题和时代矛盾仅仅诉诸于纯粹理性批判。作为古典哲学乃至于全部旧哲学的完成者，黑格尔坚持从思维与存在的思辨同一出发，将理性与现实的和解作为哲学的目的。“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。”[4]（P12-13）他对现实和现存做了明确区分，并极其合理地将现实性界定为事物在运动过程中固有的必然性。但由于黑格尔的存在论颠倒了思维与存在的关系，他就不可避免地陷入到了为现存现实进行思辨辩护的唯心主义幻想之中。其突出的表现是，黑格尔原则性地无视眼前普鲁士帝国的腐朽不堪，不但认为“绝对精神”将最终实现于“弗里德里希—威廉三世向他的臣民再三许诺而又不予兑现的那种等级君主制中”，而且“还用思辨的方法向我们论证了贵族的必要性”[5]（P271）。如此一来，黑格尔哲学也就褪去了一贯玄奥的思辨光环，客观上竟然成了为当时普鲁士当局辩护的官方哲学。青年黑格尔派力图通过纯粹的甚至激进的宗教批判去反对普鲁士当局。然而，由于它先行禁锢于黑格尔思想世界，因此就注定了这套纯粹理论批判至多只是隐晦表达了上升中的德国资产阶级的“微弱呼声”。不可否认，费尔巴哈的人本学唯物主义一度也是有着强烈的现实指向的。基于唯物主义的“主宾颠倒”原则，费尔巴哈对黑格尔思辨唯心主义乃至于全部旧哲学进行了颠覆性的改造，他甚至深刻地提出了哲学应从思辨的天国下降到人类贫困的深渊的合理要求。然而，一旦面对不合理的社会现实，一旦面对“大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候”，为了获得关于这一不合理的现存现实的存在论解释，费尔巴哈便不得不诉诸“最高的直观”和观念上的“类的平等化”[3]（P530），以便确保人本学唯物主义先行赋予感性世界的前定和谐。不管他多么不情愿，费尔巴哈毋宁是近乎无意识地将“感性”纯化成了为现存现实客观辩护的形而上学纲领。为什么一贯有着强烈的批判指向、甚至一度以“批判的批判”自居的这些旧的哲学体系竟纷纷走到了自己的对立面，甚至近乎吊诡地沦为“辩护学”呢？归根结底而言，乃是由于全部旧哲学囿于自身形而上学建制先行封闭了通往现实的可能性，因而就无法找到由形而上学的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。耽搁于此，不仅“对哲学家们说来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一”[6]（P525），哲学由此就窒息了自身的历史维度和关注现实改变现实的品格。
由此可见，在旧哲学这里，理论与实践不但被二元分离开来，而且有着难以克服的矛盾和困境。世界的客观实在性根本无法简单地以某个本体加以统摄；世界运行的必然性以及蕴含着矛盾的社会历史发展，也根本不能通过先验的纯粹理论体系加以囊括；对现实问题和时代矛盾的纯粹理论批判，虽然可以获得某种合理化的解释，然而，这种本质上回避对现实进行革命改造的做法，根本无法追溯到问题的根源，至多只能达到对现存现实的抽象理解。正是如此，旧哲学的理论建制就成为其耽于对世界进行先验解释的前提禁锢和根本制约，由此导致其无法将理论上升为实践，亦即无法将理性认识转化为对世界的实践改造。针对旧哲学摇摆于理论和实践之间的徘徊，马克思一方面充分肯定了旧哲学理性哲思中蕴含着的改变世界的客观作用。例如，他高度赞誉了费尔巴哈哲学的历史作用，“您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作”[7]（P73）。然而，另一方面，马克思批评旧哲学只是停留于对世界进行抽象的形而上学解释。在他看来，包括费尔巴哈在内的所有旧时代的哲学家们，都没能真正将实践地变革世界作为自身哲思的目的，没有自觉地将理论与实践的统一作为自身哲思的前提。因而，究其实质，旧哲学本质上只能是解释世界的哲学亦即先验地将哲学湮没在自身抽象逻辑之中的理论体系。
以往哲学家们无法完成的任务，必然会有人去做；将现存现实消融在抽象体系之中的旧哲学，必定会被实践地改变世界的新哲学代替。以破除旧哲学割裂理论与实践的这一形而上学迷误为契机，以实践地改变世界为目的，马克思发动了逐步深入而又愈加彻底的哲学革命，由此创建起一门改变世界的哲学。
二、马克思对旧哲学形而上学困境的克服
显然，超然地亦即形而上学地独立于世俗世界之外，构成旧哲学的基本属性和内在品格。立足于此，旧哲学将“存在者之存在”设立为自身建制，借以探究世界存在的本体根据，力图开显事物存在的可能性。毋庸讳言，这自然有其合理性所在。撇开对存在者的逾越这一形式上的抽象不言，旧哲学实则是以独到方式透过现象把握到了世界存在和运行的本质与规律。然而，由于旧哲学先在地将世俗世界悬搁为实存而不真的假相世界，这实则就罢黜了自身的物质本源，自我幻化为漂浮于现实之上的玄思。不仅如此，由于惟一地专注于“合理性”，旧哲学不可避免地割裂现象与本质，将可能性绝对地置于现实性之上，将应有与现有的对立绝对化。“理性”因而被本体化为凌驾于现实世界之上的主宰力量，脱离尘世的先验图景因而成为其神往的彼岸理想。显然，要克服旧哲学的矛盾和困境，就必须对之实施彻底的形而上学批判。由于旧哲学的形而上学本性发端于其存在论前提及其建制，因此，其矛盾和困境就是依其本性的自然衍生。亦因此，这一批判就必须根本地超出纯粹存在论境域。惟有充分洞悉其存在论限度并实施彻底的前提批判，才能真正实现对旧哲学形而上学困境的克服。
马克思首先对旧哲学封闭的形而上学建制及其维度缺失展开前提批判。旧哲学基于自身形而上学建制，先行将现实事物形而上学化为既定客体。它因而成了纯粹探究主体如何透过自身范畴中介而“切中”客体的“科学之科学”。这一点在唯心主义那里表现得较为突出。席勒的说法很有代表性，“我们毕竟是唯心主义者，说什么物质世界形成了我们，而不是我们给物质世界以形式，这样的话应使我们感到羞愧”[8]（P8）。旧哲学的形而上学困境直接地由其基本建制所促发，但究其根本，却是由于它形而上学地拒斥了自身运思的现实根基。客观而言，旧唯物主义和唯心主义实则都隐然触及到了自身的根基问题，然而都无法对之作出自觉反思。旧唯物主义明确将“物质”确立为世界的本体，并将如何获得关于这一“感性客体”的解释视为要务。但是，这些旧时代的唯物主义者们却陷入到了形而上学的世界观迷误之中，即他们“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解”，旧唯物主义就悬搁和回避了“感性客体”本身的源起问题：被直观到的这一“感性客体”的现实根基是什么？囿于形而上学建制的旧唯物主义根本无法对之作出进一步回答，它在缺乏主体向度之际就遗失了对世界生成之实践根基的反思。旧唯物主义的这一非批判性部分地由唯心主义所补充。将精神夸大为世界本体的唯心主义极大凸显了主体的能动性，亦即凸显了人们的知性、理性、意志等类本质力量，然而“唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”[3]（P499）。唯心主义对主体能动性源泉问题的拒斥（康德），与其说是抽象地触及到了世界生成的根据问题，毋宁说同样原则性地遗漏了对哲学运思的现实根基这一重要课题的前提追问。
针对这一症结，马克思明确地将实践确立为破除旧哲学形而上学困境的基础和原则。旧哲学孜孜不倦地对世界存在的本体根据及其认识论机制的探究，就其中心指向而言，它所寻究的乃是人类自身的安身立命之所；它一度将思维与存在关系的“符合”视为经典的真理问题，实则是抽象地力图绽放人的本质力量。因此，从整体运思这一视角看，旧哲学的形而上学运思本身就是以抽象的方式对现实的参与及融合。然而，“人的思维是否具有客观的[gegenstndliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”[3]（P500）。正是由于实践维度的缺失，正是由于旧哲学根本没有对自身哲学运思的现实基础进行前提追问，因此，“它也就……未能通过实践来干预事物的进程，而至多只是不得不满足于抽象形式的实践”[3]（P264-265）。这种内容与形式、目的与手段的二律背反不可避免地使得旧哲学超乎和漂浮于实践之上。不仅如此，这一内在矛盾实则蕴含着克服旧哲学局限的质点突破。“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务”[9]（P306）。马克思因而就促使哲学的问题域由理论领域跃迁和转换到实践领域，如何对现实的人及其实践活动作出研究，这个问题不但根本性地超出了旧哲学纯然的理论视域，而且成为哲学若要实现自身发展而必须给出彻底回答的新课题。
正是如此，马克思牢牢将新哲学奠立于现实的人及其实践活动。在他看来，囿于自身理论建制的束缚，旧哲学有着根本性的维度缺失。这些哲学家们纯然基于理论视域去看待自身与世界关系，从而将人与世界、人与人的关系全部纳入到形而上学境域中，将之同一化为思维与存在的同一性问题，力图借此实现哲学对现实的中介。但究其根本，思维与存在的关系首要地并非一个理论问题，而是一个实践问题。“意识[dasBewuβtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[dasbewuβteSein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[3]（P525）这实则是现实的人变革世界的物质生产实践活动，对象化[gegenstndliche]是它的本质结构亦即最为基本的内容规定。这个过程内在地就蕴含着主体与客体亦即人与世界关系之具体的现实的统一。一方面，物质世界有着独立于人们之外的客观实在性和优先性。“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。”[10]（P8）作为本源客观实在，外部世界是人们生产生活之不可或缺的物质基础。另一方面，以对象化的劳动实践为中介，人们不断推动着物质世界由自在形态到自为形态的转化。“人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[9]（P274）“精神上的二重化”是人们本质力量的理性自觉，他们力图改变世界以实现自身价值；“现实地二重化”是人们本质力量的实践自觉，他们力图按照真、善、美相统一的尺度，将自身本质力量对象化在变革实践活动中去。旧哲学耽于前者从而囿于纯粹理论视域去看待人们变革世界的物质生产生活实践，因而就先在地撇除了现实的人及其物质生产生活过程的丰富意蕴，进而封闭了整个现实世界的真实运动过程。针对此，马克思极力强调哲学与现实的物质生产生活实践的辩证统一。“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。……而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”[3]（P525）这就彻底击中了旧哲学耽于形而上学境域这一根本缺失。其一，将哲学首要奠立在现实的物质生产生活实践活动中，实则追溯到了哲学的物质根基；其二，将二者本质关系揭示为实践过程中动态的辩证统一，实则就破除了旧哲学自我构筑的超乎世界之上的形而上学幻梦；其三，由此必然得出的结论，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[3]（P525），更是彻底破碎了全部旧哲学的形而上学建制。如此一来，马克思就将哲学的发展真正扭转到新的唯物主义世界观中来。
总之，基于以上对旧哲学前提的批判，马克思彻底消解了旧哲学一贯决然独立于世界之外的超验外观，原则性地克服了哲学漂浮于实践之上的维度缺失，哲学的发展因而进入到了一个全新的实践境域中去。极力关注现实、旨在改变现实的真理之路因而被革命性地开启。
三、旧哲学的终结与“改变世界”哲学的确立
旧哲学的终结是依其本性所必然导向的逻辑终局。全部旧哲学或隐或显地奉柏拉图主义为圭臬，致力于通过对世界的“事后反思”而赢获那“宁静的自由”。如此一来，就不可避免地衍生出双重效应。一方面，它确立了超越现存现实之上的珍贵品格；另一方面，却又使得它客观上蕴含着为现存现实辩护的隐秘的目的论诉求。事实上，也正是后者推动着旧哲学走向终结。耽于纯粹理论领域，旧哲学一贯将可能性超拔于现实性之上。如果纯然由着这一形而上的诉求，那么，哲学无疑配享“科学之科学”的至高权威。然而，如果我们超出旧哲学精心构筑的形而上学境域，那么，千百年来它呈现给世人那个“厮杀的战场”，无疑直接地意味着它陷入到了内容与形式、目的与手段的二律背反，根本上则彰显着其非批判性和独断性。这甚至成为一个有着特定内涵的“哲学的耻辱”，这一“‘哲学的耻辱’不在于至今尚未完成这个证明，而在于人们还一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明。诸如此类的期待、企图和要求是因为在存在论上没有充分的理由却一开始就设置了一件东西，从而应该证明有一个‘世界’作为现成的东西是独立于它和‘外在’于它的”[11]（P263）。这一诘责深度触及了旧哲学必然走向完结的“阿喀琉斯之踵”。问题不在于世界是否独立于哲学之外而存在，问题的关键是世界的存在根本不是一个纯粹理论问题。当旧哲学不但将之视为纯粹理论问题，并一再试图为之提供形而上学确保，它实则迂回在了完结的漩涡中。
关键所在是确立思维与存在统一的实践根基，即必须将二者关系奠立在人们实践地改造世界这个物质基础之上。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。……形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”[3]（P524）这就意味着，包括哲学的形而上学玄思在内的一切精神活动，本质上都与人们的物质生产生活以及他们的社会实践相关联，归根结底是这个实践过程的产物和结果。“意识[dasBewuβtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[dasbewuβteSein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[3]（P525）从事着实践活动的人们是自身精神生产的主体，思想和意识只是他们对物质生产生活过程的反映，只是作为物质前提的人们实践活动的“必然升华物”。正是如此，它们根本上就没有自身的独立性，“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[12]（P591）。因此，思维和意识不但不是第一性前提，反而是以物质世界的存在为前提，并随着人们改造世界的物质生产生活实践以及社会历史的发展而发展。这就不但扭转了为旧哲学所颠倒的思维与存在的关系，也实现了对这一问题既唯物又辩证的回答。更为重要的一点还在于，这条唯物史观原理的确立，彻底破除了旧哲学对世界的先验构造，为人们认识社会历史发展的必然性和规律提供了不可或缺的世界观基石。
不仅如此，这条原理还进一步从实践层面破除了旧哲学解释世界的先验性。它实则指出了一条新的哲学道路。既然包括哲学在内的一切精神生产，都不过是奠立于物质生产生活之上并随之发展的结果，那么，对现实问题和时代课题的解决，就不能像旧哲学那样从思想和观念出发而诉诸于纯粹理论批判，而必须牢牢从物质生产生活出发，“必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”[12]（P592）。因此，只有从当下社会现实出发，对其固有的矛盾展开彻底解剖，才能真正使得特定社会发展阶段的问题得以解决。对于马克思所处的时代来说，劳动与资本的对立是时代的问题轴心。通过对市民社会不断深入的唯物辩证法解剖，马克思确证了市民社会对国家的决定作用，并且找寻到了工人阶级遭受奴役的根本原因。惟有对资本主义生产方式及其私有制进行实践改造和革命变革，才能打破资本对劳动的统治，才能终结现代资产阶级社会中人与物、劳动与资本、工人与其产品的异化关系。这样一来，马克思就不但超越了旧哲学的先验体系，而且把哲学创造性地改造成了对现实问题和时代课题的科学求解。
随着旧哲学的形而上学建制及其困境被马克思的哲学革命所破除和克服，一贯黄昏时分才翩然起飞的“密涅瓦的猫头鹰”、一度被视为智慧女神雅典娜使者的哲学形而上学，因而就走向了终结。然而，“英雄之死与太阳落山相似”[12]（P16）。随着这门有着尊贵血统的“科学之科学”的消逝，在深度体会由此散发出的“静穆的哀伤”之际，如何接过旧哲学囿闭于自身形而上学建制而无法完成的任务，因而就成为助力其涅槃重生的要务所在。这一使命历史地落在了马克思身上。
第一，为弥补旧哲学耽于纯粹理论领域而现实维度缺失的问题，马克思极力强调哲学与世界之实践的统一，促使哲学由“彼岸的沉思”升华为“现世的智慧”。旧哲学专注于事物存在的合理性，内在地就蕴含着自身与世界的深层联系。然而，囿于自身的形而上学建制，旧哲学根本上走的乃是一条从“理想下降到现实”的道路。为克服这一做法的先验缺陷，马克思明确地将哲学的任务和使命切实归结为对现实问题和时代课题的实践破解。“问题是时代的格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声。”[13]（P203）因此，必须就时代问题发出哲学的声音，必须将时代课题的破解提升到哲学高度。而随着哲学极力融入时代，并在时代的中心切实发挥自己的作用和践履自身的职能，它就褪去一度超然世外的形而上学样态，由此升华为时代之“文化的活的灵魂”[13]（P220），亦即成为时代精神的现实化身。
第二，为扬弃旧哲学耽于对世界的先验解释，马克思明确将“改变世界”作为哲学的根本出发点，着力于通过对现存现实矛盾的深度解剖，以探寻实践地变革现存不合理现状的现实路径。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[3]（P502）囿于自身形而上学体系的封闭，旧哲学先行搁置了现存现实问题和时代矛盾的确切内容。耽搁于此，反而背道而驰地走向了它的反面：抽象的理性批判降格为非现实的理论辩护。着力于将纯粹的理论批判提升为彻底的现实批判，马克思坚持从“社会生活本质上是实践的”这一立场出发，力图实现哲学地解释世界与革命地变革世界的辩证统一，因而从根本上实现了对旧哲学之全面超越。在时代之强有力推动下，一度被幽闭于理论境域中的哲学就被促逼着走出“阿门塞斯冥国”这个颠倒的“形而上学世界”；立足于对时代源动力的自觉体认和实践把捉，马克思极力促使哲学面向现实并朝向时代而开放和绽放，将之把捉为哲学发展的主旋律和主要趋向。基于对现实的人及其物质生产生活实践过程的矛盾和规律的揭示，致力于打造一门关于现实的人及其历史发展的科学，因而被马克思自觉地确定为旨在改变世界的新哲学之核心内容与中心要务。
第三，站在世界历史和时代发展的高度，马克思着力于将哲学升华为无产阶级解放的思想武器，由此不但使得哲学绽放出曾经所缺失的历史维度，而且实现了对全部旧哲学的终结和超越。在现代资产阶级社会，生产力和生产关系的矛盾是以颠倒的方式表现出来的。因而资本自身生产的逻辑就不可避免地带有拜物教性质。为资本所主宰和统摄的人与人的关系被中介成为物与物的关系，由此构成了一个以商品、货币以及它们之间的辩证运动为内容的资本体系。立足于唯物主义历史观，通过对现代资产阶级社会的深入解剖，马克思创立了科学的劳动价值论和剩余价值学说。这不仅揭示了资本剥削和奴役劳动的原因和机制，而且确证了资本时代的历史性，亦即其在一定条件下必然被更高社会发展阶段所超越的必然性。立足于此，马克思就赋予哲学以革命的和批判的实践原则。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”[9]（P214），如此一来，不仅促使现实问题的哲学批判与资本问题的历史批判内在地本质关联，而且进一步使得已然褪去自身玄幻外壳的哲学发生革命性的变革。哲学不但被赋予现实批判与历史批判之双重统一的功能与使命，而且由此被历史地提升为无产阶级解放事业的思想武器。
伴随着“高卢雄鸡”的啼鸣，“密涅瓦的猫头鹰”就实现了自己的涅槃重生。借由无产阶级解放运动打破资本统治实现共产主义这个历史飞跃，不但依附于资本主义时代的资产阶级哲学必然随着资本统治的瓦解而灭亡，而且“形而上学”作为被囊括在人们类本质之内并全程伴随其确立和发展的独特品格，它在矛盾和困境中对自由的向往和追求，将成为未来自由王国中“作为目的本身的人类能力的发挥”。
作者：聂海杰
第6篇：浅析西方哲学中的实体观念
希腊在世界历史上最著名的贡献就是孕育并发展了哲学，西方哲学体系里这样或那样的理论、观点都可在希腊哲学里找到其根源。新康德主义者，弗莱堡学派的代表人物文德尔班说“希腊哲学的根本问题，也就是探求世界的终极本原问题。”[1]具体说来是古希腊唯物哲学家认为世界是由某一种或几种物质构成的；以理念论为代表的唯心论哲学家则认为精神性的一般本质是世界的本原。在探讨这一问题时，亚里士多德提出了实体观念。
一、古希腊亚里士多德的实体观念
亚里士多德完成了从神话语言到形而上学语言的转变，这在西方称为斯塔盖拉事件。作为形而上学主要对象的实体，自然是这次事件的主角。亚里士多德在《范畴篇》中对实体这一观念作了详细的阐述：“实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个个别的人或某匹马”。[2]这就是第一实体，它自身是主体与基质。“第一实体之所以最正当地被称为第一性实体，是因为它们乃是其它所有其它东西的基础和主体”[3]。“还有那些作为种而包含着属的东西也被称为实体。”[4]这就是第二实体，第二实体是第一实体的“种”或“属”。总结他对实体的这个定义，我们发现他实际认为存在两种实体。第一种实体是独立存在的个别事物，第二种实体是个别事物之所以为个别事物的原因，也就是柏拉图所谓的共相。在《形而上学》中，他对实体又作了解释。他把实体分为四种，第一种是简单的物体，如水、火等；第二种是内在于那些不表达主体的东西中，如灵魂对于动物；第三种是内在于事物之中，限制他们并使它们成为个体，部分消灭整体便随之消灭，如面相对于体；第四种是本质，即也是每个事物的实体。在后面的解释中，实体则成了永恒不动的神。此外，亚里士多德又将实体分为三类，即质料、形式，两者的结合物，他认为形式比质料更是实体。探讨到最后，亚里士多德所谓的实体是具体事物，形式、本质、神，质料被他从实体中驱逐出去了。
从亚里士多德的实体理论可以看出他的思想有一些混乱。但无论如何，他第一次提出实体概念，并建立起了实体学说，且对相关问题的研究达到了一个新的高度。亚里士多德对的实体对后来的研究者都有一定的启发意义。
二、中世纪的实体观念
中世纪的实体观念从根本上来说来源于亚里士多德的实体学说，直接继承了亚氏的实体就是神的这一观点。因为神无法直观，所以接下来的工作就是对其作精密的与无可辩驳的论证。最著名的是安瑟伦的本体论证明与阿奎那的关于上帝存在的五路证明。安瑟伦认为，上帝的性质是一种完全的存在，从这个定义就可得出上帝存在；阿奎那通过依据事物的运动，事物的动力因、事物完善性的等级、自然的目的性、可能性与必然性的关系这五个方面的论证而得出上帝存在。经过这些证明，上帝是唯一绝对的实体，万物都由上帝创造，都依赖于上帝。
三、近代经验论与唯理论实体的观念
1.经验论派的实体观念
机械唯物主义，也是经验论哲学的代表人物霍布斯认为世界上存在的一切东西都是有形的物体，即物质实体。他认为这个世界根本就不存在神学家所说的上帝，天使、灵魂等，存在的只是物体。但其学说也有其局限性，例如他否认物质具有质的多样性；认为物质实体的唯一属性就是广延。至于其它属性，如色、香、味、运动等，只是物质实体可有可无的偶性，并非是物质实体本身所固有的。另一个著名的经验论者是洛克，他继承了霍布斯的唯物实体观，但他的实体观更具特色。他认为实体是一切性质和观念的支撑物，他说“我们由于不能想象简单观念为什么能够存在，因而习惯于假定有一个基质，作为它的寄托和产生的原因，我们就称这个基质为实体。”[5]洛克肯定实体，但认为实体不可知，他在这里所表明的不可知的东西实际是实体的本质。
2.唯理论派的实体观念
笛卡尔是唯理论的著名代表，他从普遍怀疑出发，主张怀疑一切。但他认为有一点不可怀疑，那就是怀疑自身。由于是我在怀疑，那么这个“我”必然是存在的。笛卡尔认为这个我就是精神实体。当然，他也承认物质实体的存在，但他认为物质实体只具有广延的属性，而精神实体只具有思想的属性，所以他无法调和这二者之间的对立，为此，他只能诉诸于无限的上帝，这也是他的“绝对实体”。在这里，绝对实体要高于物质实体与精神实体。
实体观念是斯宾诺莎哲学的最重要的部分，在斯宾诺莎哲学里处于核心的地位。斯宾诺莎对实体作了不一样的界定，他说：“实体是自身内通过自身而被认识的东西”。[6]实体是“自因”的，它不能由别的事物所产生，也不受其他的事物的限制。它的本质就包含着存在，所以否定它的存在是不可能的。此外他还说，“宇宙间除实体及其分殊以外，不能有别的东西”。因此实体是唯一真实的存在。实体也是永恒与不可分的。永恒即自身存在，由于实体是自因，所以存在是它的本性。斯宾诺莎将一切存在物的全体称之为自然或神，这就是他的实体是自然的观点。在这里，他表达的是一种完全不同的实体观，他抛弃了传统的实体即个体的思想，而认为实体就是整个宇宙或神。
四、黑格尔的实体观念
黑格尔的实体思想是在对费希特的自我意识理论及斯宾诺莎的实体学说的一种借鉴与批判的基础上发展起来的。斯宾诺莎认为实体是唯一的，实体不依赖他物而独立存在，通过自身而得到种种规定性，因而演绎出实体即自然界本身。黑格尔认为斯宾诺莎的实体观有形而上学的缺陷。因此他提出了“实体即主体”这一命题。他认为，主体的精神才是实体的本质，实体如果失去主体就会变成空洞的外壳，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理表述为实体，而且同样理解和表述为主体”。主体和实体在黑格尔这里达到了同一，他把“自我意识”客观化为宇宙万物的实体，绝对精神是创造世界的主体。绝对精神既是实体又是主体。
五，实体学说的意义
实体观念是西方哲学中的一个重要的组成部分，它与哲学的探询存在之路是密不可分的。从上文几位具有代表性的哲学家关于实体问题的论述，我们可以看出实体是哲学的基本问题。在哲学六千年的发展历史中，它作为一条主线贯穿至今。正因为各个哲学家对它的不同的见解，哲学才呈现如此的魅力。对实体的研究正如前文提到的，将对我们关于西方哲学的学习有很大的指导作用。
作者：樊海霞
第7篇：《老子》蕴含的西方哲学“他者”思想
本文立足《道德经》来阐述观点，首先考察现代性语境下西方哲学的唯我论危机起源，再提出“他者”解决危机的思路，最后总结《老子》的“他者”思想。需要指出的是，面对“唯我论的危机”，西方哲学家也做出回应，如德里达和列维纳斯等，笔者认为老子与列维纳斯的思想存在部分相同点。尽管使用西方哲学理念来比对中国哲学家的思想似乎有点不妥，但是回避西方哲学理念将会自欺欺人，而且列维纳斯在笔者看来是一个潜伏在西方哲学阵营却批评传统西方哲学理念最为深刻的犹太哲学家，当然，这和其深受纳粹所害的人生经历分不开。由于功底所限，很难使西方传统哲学话语与中国哲学话语兼容，请读者谅解。
一、现代性语境下西方哲学的唯我论危机起源考察
在当代哲人纷繁杂陈的描述中，“现代性”似乎是一个充满争议的语词。然而当我们回溯其发端时，这种所谓的“现代性的语境”事实上并没有我们想象的那么复杂。中世纪末，在极端唯名论的冲击下，本已有的信仰与理性之间、希腊与希伯来之间的争执再度显露并趋于迸发，文艺复兴就是打着“古希腊”的旗号向“希伯来”发起的长达几个世纪实际上仍在继续的战役；而由伽利略等人推动下的自然科学的发展，似乎向我们暗示，这个世界的运作及我们的幸福并不必然地系于彼岸，理性的光辉足以照亮人类发展的现实坦途。于是，中世纪建立的一整套话语形态，即语境，逐渐丧失了其解释力、控制力。而在这个神学语境失势，新的语境尚未成型的交替进程中，笛卡尔的“我思故我是”无疑成了关键。“因为在这里，在“我思”的看似无可怀疑中，“理性”与具体的现实的进而在此后成为主体的“人”达至某种联结，成为新的信仰。于是，在“近代哲学的出发点，即古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”，构建一种全新的理想语境成为了可能。因此，从根本上深入考查“我思故我是”的内在构架，事实上就是从发端处思考“危机”得以生成的缘由，而这乃是我们真正领悟所谓“危机”的必由之路。具体而言，“我思故我是”陈述了这样一个所谓“自明的真理”——即“我思”的不可动摇性：我们可以怀疑任何事物的存在及价值，但是“我怀疑‘我在怀疑（思考）’”则必然导致逻辑上的悖谬。于是，以此为出发点，笛卡尔把“思”与“我”紧紧绑在一起，理性思维不再是神的某种启示，也不再归属于上帝，或说服务于天堂，至此，人与理性在失去宗教信仰支撑之后终于互相归属于对方：理性属于人类自我，自我运用理性，自我的所有价值之实现系于理性——而这就是现代性语境的奥秘所在——其核心原则就是“人”的原则与“理性”原则的联姻，即“自我”与“意识”的联姻、人本主义与理性主义的联姻。然而，当我们继续深入考查这个“自明的”，被广泛推崇的“真理”时，我们其实不难发现其中隐埋的深刻裂缝：一方面，作为主体的“自我”具体如何运用“理性”，或者说“理性”如何先在地作用于主客，并使其统一成为了问题。近代“唯理论”与“经验论”的争执，事实上就是围绕这一主题展开的，即主体如何认识客体的问题。但不管是理性先行，还是经验先行，必然面对“第三者（他者）”悖论。康德的试图调和主客的鸿篇巨制，就是这种在主客之间不断设置中间环节的典型。而这也是胡塞尔的先验现象学所面临的致命问题——胡塞尔把古典哲学的外在主客分裂关系转换为内在的意识结构关系，试图以“意向性”统合主客。然而，“意向性”先天的蕴含着意向之对象及先验自我，先验自我如何使意向之对象进入意识从而构成其“还原”前的经验“自我”根本无法得到圆满的解答。“意识的意向性允许我们将自我区别于事物，但这并不能清除唯我论：其要素——光，使我们成为外在世界的主人，却无法在那里（指在外在世界里）为我们找到一个对等物。”简而言之，这个“他”到底是如何走进“我”的问题依旧悬而未决。由笛卡尔所开始的哲学事实上最终走向了“唯我论”哲学。
二、老子中的“他者”思想
面对“唯我论”的危机，西方哲学是如何解决的呢？其中的代表列维纳斯以“他者”的“他异性”来反对传统哲学自我观建构的“同一性”。如前所说，胡塞尔等人所意欲的“理性”与对“整个人类来说是普遍和必然的问题”之间的对应是自相矛盾的：不管是意志、还是理性，其本身都只是这个世界如是存在的一种可能——用“一种”可能来解释蕴藉着“无限可能”的世界，即用“一”对应“普遍”，不就是“以一当万”的荒谬？“一”的哲学传统意味着暴力和专制。在列维纳斯那里，“他者”则是不能也不应该被包容到同一之中的高于自我的东西。特别需要指出的是不同于胡塞尔的“他者”，列维纳斯的“他者”实际上是不同于“我”的“绝对他者”，其特点在于“他者不能被总体化”。在牟宗三先生的《中国哲学的特质》中第二讲即是《中国哲学的重点何以落在主体性和道德性？》，但是我个人认为牟宗三先生所谓的主体性的含义与西方哲学传统意义中的“主体”含义截然不同，因为如前所说“主体性”是需要有在其之外的客体，但是在中国传统思想里面，其实没有一个与心对立的客体，中国哲学实际上是“天人合一”的。从言语构造的角度来看，西方语言的语法是严格的，特别是在主谓区分上，但是如张东荪先生所说：汉语没有分明的动词，所以谓语不分明。而因为谓语不分明，遂致主语不分明。主语不分明，乃致思想上“主体”与“本体”的概念不发达。《老子》中有两章内的两句话是差不多的：曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。——《老子·二十二章》。企者不立；跨者不行。自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。其在道也曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。——《老子·二十四章》。这两段话其中的“不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长”“自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。”实际上只是一个是否定句式，一个是肯定句式，它们的意思是一样的：“不自我表扬，反能分辨是非；不自以为是，反能彰显自己；不自己夸耀，反能见功；不自我骄矜自负，反能长久在这个社会生存。”有着明显的“他者意味”，这体现老子对待“他者”的态度：“不自是”。只有“不自是”，人才能不仅有“自知之明”，而且也有“知人之明”。所以老子说：“知人者智，自知者明。”《老子·三十三章》在这里，老子把“知人”与“自知”联系在一起，在于强调一个人的自我与“他者”是密不可分的。在二十五章又提到：有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。——《老子·二十五章》其中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”实际上指出人存在的合法性是由人在天、地、自然、宇宙的谐和相处中才能获得。当然反“唯我论”不是说就没有我了，而是说应该持有什么样的态度和什么样的方法看世界。再看这段：致虚极、守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。——《老子·十六章》一些学者认为“致虚极、守静笃”表明了老子的“唯我论”倾向，在笔者看来：“致虚极、守静笃”确实带有“唯我论”的倾向，但是如果放在整段文本来解释的话，却是反“唯我论”一个步骤。在列维纳斯的思想里，“黑夜”是一个重要概念，即“无物在场”：黑暗中的客体只是一种无形式的攒动，另一方面意味着，我无法保有与客体的间距。于是，我被完全暴露在黑暗中，无处可逃。其实这段列维纳斯的黑夜描述用“致虚极、守静笃”来归纳并无不恰当。再来看列维纳斯认为的如同光明普照万物，光明使万物得以显现，而万物的显现也使光明成为可见。寻问存在别无他途，就是体验陌生的存在，即存在者的可见性与可理解性。离开存在者无从理解存在的存在。这是不是和“万物并作，吾以观复”有点相同呢？之后的“夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”就是之后的具体解释了。因此笔者个人认为以“致虚极、守静笃”一句来判定整章乃至整个老子思想是不合理的。事实上体现“他者”光芒更加明显的就是“无为”，整本道德经出现了13次，关于无为，由于前人论述众多，此处就不再赘述了。
因此，《老子》所提倡的“道法自然”“致虚极、守静笃”“无为”等思想包含了处理自我与“他者”关系的哲学准则和方法。更是为解决现代性语境下西方哲学的“唯我论”危机提供了一个可能的思想来源，但我们也因时代局限感到遗憾：《老子》中对观点的论述过程记载得较少，使得后人的解读虽然是朗朗上口，却歧义众生。
作者：张峰