论阿马蒂亚·森的自由平等观

　　内容提要：近代以来，自由与平等已然成为政治哲学的两个重大主题。我们一般认为，自由与平等是两个独立且相互竟争的价值。阿马蒂亚森对此提出质疑，提出了一种独特的模式平等理论，即认为我们所有人都接受某种变量的平等，平等只是一种分配的模式，由此引出平等的“空间”问题。同时，他不根据一般常见的积极自由与消极自由理论，而是接受一种根据人们过生活的各种能力来度量人们的自由度，由此自由变成一种可分配之物。两种独特理论一结合，自由与平等就成了不同类型的价值。平等只是可分配之物的模式之一，而自由也只是各种模式的空间之一，自由与平等相冲突这一困境就自然消失了。然而，森的这种平等理论遇到了各种平等理论都无法逃避的一个问题，这就是度量的指数问题，即如何把代表自由的各种能力进行比较，最终形成一个具有参考意义的综合指数。这个指数问题上的困境折射出了他的平等理论的两个方面，第一，由于森接受现代多元主义，也就是承认有多种善观念。由此，由于善观念的不同，因此各种能力在不同善观念之下就具有不同的意义。第二，森的平等理论实际上也是当代的运气均等主义理论之一，只承认一种控制性责任观，但这种责任观是内在不一致的。由此，尽管森对自由与平等讨论推进了我们对于自由与平等的理解，但是他的自由平等观依然是得不到辩护的。

　　一

　　自从法国大革命提出自由、平等与博爱的口号后，自由与平等已然成了政治哲学的主题。不过，两种价值已经不再像开初认为的那样和谐相处了。相反在西方很多学者的眼里，两者甚至已经势同水火，难以兼得了。到上世纪末，沃尔夫概括说，“在近二十年间，两部尖锐对立的著作一直支配着政治哲学中所发生的论战，一部是约翰·罗尔斯的《正义论》，另一部是罗伯特·诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》”[1]。迈克尔·桑德尔则认为，“罗尔斯的福利国家自由主义和诺齐克的自由至上论的保守主义界定了美国的政治议程必须在他们之间做出选择，至少在分配正义受到关注的论题中是如此”[2]。如何来解释这样一种变化呢？我国学者何怀宏先生提出了一种观点：“当西方资产阶级革命兴起时，“自由”与“平等”可以作为一个统一的要求而成为其革命的口号，因为当时自由主要是与专制构成一对矛盾，而平等也首先是具有政治的涵义──摧毁封建贵族的等级制，求得平等的政治参与权和决策权。随着资产阶级革命的胜利和巩固，随着普选权的争得和言论、信仰、人身、财产尤其是各种经济自由权的扩大，财富分配方面的不平等状况便日益令人注目，自由与平等的矛盾也就日渐显露，平等也越来越具有经济的涵义──即如何缩小差距，达到财富和利益的平等分配。可以说，构成近一百多年来西方社会正义论的主题的，正是这一对矛盾──自由与平等的矛盾，即：是不惜牺牲某些人的个人自由权利以达到较大的社会经济平等，还是宁可让某种不平等现象存在也要全面捍卫每个人的自由权利。”[3]

　　然而，这里还只谈到了自由与平等之间的冲突。不过，在自由与平等内部本身也有着很多分歧，很多作者都给出了各自独特的理解。在某种意义上来说，自由与平等的关系也正是因此而格外复杂。柏林在《自由四论》中指出，对自由的定义就有两百多种，而他自己则做出了消极自由与积极自由的区分[4]。在此模式下，最积极的自由概念，当属康德的自主性概念，自由就在于不受自己的主观欲望的控制，只根据职责行动[5]。最消极的自由概念，大致上可以用霍布斯[6]的观点为代表，即认为自由就在于不存在干涉。与之有点接近的是以哈耶克、诺齐克[7]等人所倡导的程序自由概念，强调自由的过程层面。此外，还有介于中间的自由概念，不仅强调自由的程序也强调自由的机遇方面。本文要讨论的阿马蒂亚·森就属于此列，他认为自由就是人们过他们有理由珍视的生活的可行能力[8]。佩蒂特的非支配性自由观则认为自由不在于缺乏干涉，而是在于不受任意专断的干涉。[9]

　　关于平等，人们也同样莫衷一是。平等可以分为形式平等，如法律面前人人平等，以及结果平等，比如说福利平等。其间又有机遇平等，即得到某种结果的机遇是平等的。这里机遇可以从两端来理解，一端是具有完全的确定性，比如说一个人同时被北大和清华大学录取，那么我们说他有上北大的机遇，也有上清华的机遇。另一端则是完全不确定的，比如说在美国，只要满足一定的条件，人人都有当总统的机遇。当机遇是完全确定可得的时候，就接近于后果平等。当机遇靠近完全不确定时，则就非常接近于形式平等。在结果平等中，又有这个结果所指的是什么的问题，如是资源平等[10]，还是基本善的平等，或者效用（福利）平等[11]，或者是能力平等。根据这种结果的平等的分歧，又有了相应的机遇平等的分歧，究竟是得到福利的机遇平等[12]，还是得到资源的机遇平等。鉴于此种情况，甚至有人认为，反对平等最有效的武器就是平等的这种分歧本身。

　　正是上述自由与平等的诸多理解，往往导致我们在谈论自由与平等的冲突时，究竟所指何物是模糊不清的。但是，不论怎么样，当我们谈论平等与自由的冲突时，我们一般都接受了这样两个观点。第一，自由与平等被看作是独立的规范价值[13]，因此无论是自由的理解，还是平等的理解，都是分离进行的。第二，自由与平等被看作是相竞争的规范价值，它们是相互可替代的。在讨论各种可能的关系时，或者是强调平等优先于自由，德沃金是这种观点的捍卫者。或者是强调自由优先于平等，这是诺齐克的标志性观点。或者是寻求某种中间的妥协，如人们通常对罗尔斯的看法。阿马蒂亚·森对此则具有他的独特见解，这种见解首先缘自他对平等的独特理解，结合他独特的自由观，他形成了一种独特的自由平等观。这种观点认为自由与平等并不是相竞争的，即不是可以互相替代的价值。如果这点成立，那么我们说自由与平等冲突就犯了逻辑错误。本文在梳理森对平等与自由的独特认识的基础之上，试图对之进行批判，并简述森的这种理论的意义及其局限性。

　　二

　　一般而言，平等受到三方面的指控。第一，平等本身就是多元的，即存在多种多样的平等，这点我们已经说过了，由此平等也是空洞的。第二，由于上一特点，平等与不平等总是共存的，即一方面的平等总是容易导致其他方面的不平等。第三，平等这种价值与自由等价值是相冲突的。这三种指控正是森的平等理论所着力要解决的。在森看来，“平等是根据对一个人的某个特定方面与其他人的同样方面进行比较而得来的，这些方面包括如收入、财富、幸福、自由、机遇、权利或需要的满足等等。”[14]

　　森的平等观的独特性源于他的两个观察。第一，人类是多样性的，他们在诸多方面有所不同。“我们不仅在外部特征上，也在内部特征上是非常不同的，前者包括如财富的拥有、社会背景、环境状态等等，后者则包括如年龄、性别、一般的能力、特定的天赋、患病的可能性等。”[15]。这个明显的人类事实，就是我们通常所谈论的个人天生的不平等。但在森眼中，这不过是一个基本的事实，是我们伦理思考的一个基本语境，并不是一个伦理判断。一般而言，我们对于森的这个观察没有什么异议。

　　这个观察对应于森所提出的平等的伦理分析的两个核心问题之一，即“什么的平等？”。“在实践层次上，‘什么的平等’问题的重要性来自于人类存在的事实上的多样性，这样一来，要求根据某个变量上的平等倾向于（事实上而不仅仅是理论上）与要求根据其他变量的平等相冲突。”[16]但是，森认为这不足以构成对平等的指控，它只是这样一个事实的确认：人类在某方面的平等总是导致其他方面的不平等（描述意义上的）。由此，一个显然的事实是，不平等与平等的共存是人类的一个必然性事实，是不可避免的。这样一来，我们也就无法用这一点来反驳平等。

　　同时，这个人类事实也必然导致我们可能有诸多方面的平等，也就是说，平等的变量是非常多的，并且一种变量的平等往往会引起其他变量上的不平等。对于这点，森的回应是，这个事实导致了平等的空间问题，即我们是否能够决定哪种平等是重要的，它导致其他的不平等是否是可辩护的。森的解决方法是做出一种基本平等与非基本平等的区分，从而来为某种平等观作辩护。基本平等指的是在特定的平等观里面，被认为是核心变量的平等，而非基本平等则是在那个理论中处于边缘地位的、较不重要的变量的平等。他认为，“这里接受的（通常是隐含地）是一个更为核心的焦点规则，即那些在实际上被认为是边缘性的焦点的不平等与据点必须被接受，这是为了不违反在更为核心层次上正当的安排(包括平等)”[17]。一种不平等之所以可以接受，是因为它是由一种更重要的平等导致的，并且对于我们的价值观而言，那种平等中的价值（或焦点变量）是更为重要的。

　　也许有人这样说，因为平等可以用如此多的方式解释，那么平等就是一个空洞的观念，是一个没有任何它自己的实质内容的空洞的形式。对此森提出了几个反驳，第一，即使在没有选择空间之前，需要确定一个平等空间，这种要求是能够产生实质性的限制，它不是空洞的要求。例如，它可以用来质疑那些没有基本结构的理论，以及拒绝那些没有根本平等而告终的理论。因此，即使在这个一般层次上，平等也是一个实质性的和真实的要求 [18]。其次，一旦语境被固定了，那么平等能够是一个特别强有力且严格的要求。例如说，当空间固定了的时候，即使在接受任何特定的指数之前，平等要求就强加了排序的某种模式，除了在这种给定空间里的排序模式外，即使是空间本身的选择这一更宽泛的探讨也与支持平等要求的动机有着清晰的联系。第三，平等空间的多样性只是反映了一个更深的多样性，这就是关于什么是个人优势观念的不同观点，特别是在不同的语境下。多样性的问题，不是平等评价所独有的。

　　森的第二个观察则更让其平等理论具有独特性。森认为，在现实中，尽管对平等或褒或贬，或溢美或反对的诸多声音，但这些都只是表象。他认为“对于那些经受了时间检验的关于社会安排的所有伦理学方法的共同特征是，它们都要求某种东西（在特定理论中具有重要地位的某种东西）的平等。”[19]比如说，我们通常认为效用主义理论往往会导致不平等，但在森看来，效用主义理论依然是一种平等理论，即这种理论对每个人的效用给予平等的权重。更重要的是，森把以诺齐克为代表的自由至上理论也看成是一种平等理论，即这种理论认为每个人具有平等的自由权利。以这种眼光来看，森认为各种社会分配理论事实上都接受了某种平等理论。

　　对于平等的这个观察导致森认为，平等的另一个核心问题，即“为什么平等？”往往具有误导性。森认为，在我们没有弄清“什么的平等？”这一问题之前，我们没有办法对“为什么平等？”这一问题说三道四。对此，森有两个理由，第一，既然得到了时间检验的理论都要求某种空间的平等，因此我们需要平等是一种共识。第二，由于人类的多样性，因此必然具有不同平等，只有我们明了我们要求的是何种平等之后，我们才有可能知道为什么需要它。[20]

　　他是分两个方面来阐述的。第一个是通过事实分析表明，所有的社会安排的主要伦理理论都是要求平等的，这是一种经验方法，即我们都接受了平等，我们都具有某种意义上的平等观念。第二个方面是森认为“为了具有任何类型的可行性，在某个被看成是关键的层次上对于社会事件上的伦理推理必然涉及到对所有人有个基础的均等考虑。缺乏这种平等将使得一个理论具有任意岐视性，很难得到辩护。”[21]一个理论可能接受（实际上是要求）根据许多变量的不平等，但在为这些不平等辩护时，他们不可能避免将它们在某些实质性方式上对所有人的均等考虑联系起来。

　　根据对平等的这种独特理解，森得出了在自由与平等关系上的独特见解。森认为，我们遇到的看似平等与自由之间的冲突，实际上是以自由为焦点变量与其他如收入、效用等作为焦点变量所产生的平等观之间的冲突。这样的冲突是在关于“什么的平等？”问题的争论，而不是自由与平等之间的论争。在森看来，我们之所以把自由与平等看成是相冲突的，这有两方面的原因，一是取了一种平等的狭窄化理解，将其仅仅看成是收入平等或福利平等。第二是忽略了自由的分配方面。即使如自由至上论者那样认为人们拥有自由是重要的，我们还是存在这样的问题，即谁应该拥有自由，拥有多少，自由应该如何分配等。一个完整的自由理论必须涉及到自由如何在人们之间进行分配这个问题。尽管诺齐克不要求效用的平等或者是拥有基本善的平等，但是他确实要求自由至上意义上的权利平等——没有人比任何其他人具有更多的自由权。[22]

　　对森而言，自由与平等在概念上是独立的，自由与平等成了不同范畴的价值，平等成了分配的一种模式，而自由则成了一种可分配之价值，它们并不属于彼此竞争的价值，也无法互相替代。如果这点是正确的，那么当我们说自由与平等相冲突时，我们就犯了一种‘范畴错误（category mistake）’。自由变成了平等可能的应用领域（尽管不一定所有人都要求平等是自由的平等），平等则是自由分配的可能模式（同样，也并不一定就是自由的分配模式）。这样，当我们只注意考虑到提升自由，而不去注意其分配模式的时候，会产生与其他焦点变量（如收入）的平等相冲突。不过这里的冲突是由下面两个部分引起的，（1）部分地是集中于自由和集中于收入之间的冲突，和（2）部分地是在关注分配模式（在这种情形中是收入）与非分配性的加总考虑（应用于自由）之间的冲突。[23]

　　不过，尽管自由与平等在概念上是独立的，但森的自由观与平等观则是合二为一的，因为他要求的自由在分配上是平等的，平等则是指自由的平等，由此自由观与平等观是相互依赖的。这种观点在两方面具有重要意义。首先，它提供了一种大大不同于以前对自由与关系的理解，即平等与自由不再是两种可以相互竞争的价值了，这样无论和谐说还是冲突说都是没有意义的了。第二，它为我们理解自由与平等提供了一个框架。这并非无足轻重，因为平等与自由之争在某些时候就是以一种平等优先或者自由优先来解决问题的，除此这外，似乎无法提供其他的佐证。在实践上，自森提出平等空间的概念之后，随后关于平等的诸多讨论都是在此框架里进行探讨的，可以说在一定程度上支配了此后的平等探讨，包括德沃金的资源平等、阿内逊的福利机遇平等以及科亨的中期福利平等等。

　　很明显，森的自由平等观是一种相当有别于传统的看法，他认为传统上实际上将战场给弄错了，将自由与平等看成是敌对的两方，有如唐吉诃德去挑战风车。然而，到目前为止，森的这种看法究竟是否是可取的，它是否能够得到辩护，还完全是一个开放的问题。这一问题的答案还有待于“平等空间”的具体界定，也就是自由的具体界定。接下来我们就将重点介绍在这种独特的平等观之下，森是如何论述他的自由观的。

　　三

　　在森看来，自由是有待分配的东西，是平等空间的一种备选对象，而平等则是分配自由的模式之一。他本人所持的观点就是，平等是自由的平等，自由则要求是平等的自由。在森这里，自由是一种有效自由(effective freedom)，有时称为实质自由（substantial freedom）或真实自由（real freedom），自由“指的是人们在选择去过他们有理由珍视的生活的各种可行能力。”简言之，实质自由包括免受困苦（如饥饿、营养不良、可避免的疾病、过早死亡）的基本可行能力，以及能够识字算数、享受政治参与等的自由。”[24]

　　森之所以以这种可行能力视角来看待自由，有两个较为明显的渊源。第一个渊源与两个方面相关。第一个方面是他对阿罗不可能定理的发展[25]。第二个方面则与他对传统上强调的两种自由的独特看法。在他看来，伯林所强调的消极自由（free from）和积极自由（free to）实际上都是一种控制自由观，消极自由强调选择不受别人的控制，而积极自由则强调自己控制了多少选择。森在发展阿罗不可能定理之后，略作引申就得到了最小自由悖论：即最小的控制自由观也是与帕累托标准是不相容的[26]。这就促使他对两者都进行了审思。不仅如此，森认为这种自由观还存在两方面的缺陷，一是由于只强调控制，因此忽视了后果的重要性，在两种自由（根据控制来看）产生冲突时，就会出现道德困境。[27]第二，这种控制自由观会忽略掉重要的东西，比如森所说的那种反事实自由。森认为，一条安全的大街标示着我们享有更多的自由，尽管我们本身并没有对大街是否安全具有控制。由于森认为以前的各种自由观具有诸多缺陷，因此他也在克服这些缺点的时候慢慢地形成他自己的自由观，。

　　他发展出可行能力自由观的第二个渊源则与他的平等观密切相关。我们前面已经介绍过，在森的观点中，自由是种可分配之物。从这点看，控制自由观也不是合适的候选。同时，我们知道，除了自由可以是可分配之物之外，资源、福利、基本善、福利机遇等都可以成为可分配之物。森既然要把自由作为核心变量，把自由的平等作为基本的平等，那么必须要考虑一点，即这种自由观所含括的东西必然要优于资源、福利等物。因为只有这样，自由平等才能辩护在其他方面所导致的不平等。[28]在这两个渊源之下，森提出了他的可行能力自由观。

　　森的自由观具有三个层次，即功能(functionings)、可行能力（capabilities）与自由（可行能力集）。在森这里，功能被看成是生活的组成成分，生活由一组内在相关的‘功能’组成，由人们的所为（doings）与所是(beings)构成。我们在功能上的成就可以看成是功能的向量。功能可以是非常基础的东西，如得到充分的营养、健康、避免不必要的疾病和夭折等，或者是更复杂的成就，比如幸福、有自尊、参与社区生活等。在森这里，可行能力则代表了个人所能获得的功能的不同的组合，是功能向量集，它反映了个人选择去过一种或另一种类型生活的自由。可行能力是根据与功能同样的焦点变量得到确定的，在功能空间中，任一点都代表了n维功能。可行能力是这种n维功能的集合，它代表了功能的各种各样的组合。而功能空间中的“可行能力集”就反映了个人在可能生活中进行选择的自由。[29]

　　森的自由观中的这种层次性首先体现了成就与自由的区分。“成就（各种功能的获得）是关注我们已经成功的完成了什么，自由则是关注我们必须去完成我们所珍视的东西（各种功能）的真实机遇。”[30]我们有两种方式来判断我们的生活质量，或者说个人所具有的利益和优势，这要么是成就，要么是自由。森之所以要强调可行能力与可行能力集，是因为在他看来，自由并不仅仅是具有工具性价值，而且具有内在价值。这点可以通过选择集的比较来加以说明。对于选择集的比较，我们有两种方法来比较它们。第一种观点是选点观，它看待选择集的方法是根据其中最好的那一点来加以判断。也就是说，当我们比较两个选择集时，我们选择每个集中最好的元素来加以比较。选点观则并没有给予自由本身以内在价值，自由在这里只是由于它所能达到的目的价值而被决定的，它是完全是作为工具性的术语加以评估的（根据被选择的商品束的价值）。另一种则是选项观，即一个选择集的价值不仅仅在于其中最大值的那一点，选择集本身具有的其它选项对于选择集的价值而言是有影响的。选项观赋予选择上的自由范围以内在的重要性，选择的机遇，是具有内在价值的。在此，成就不过相当于选择集中的最好的点，但自由则相当于从选项观来看待整个集的价值。

　　可行能力主要是获得有价值的功能的自由的反映，它集中于自由而不是获得自由的手段，它确认了我们所具有的真实的选择。在这种意义上它可以被看成是实质自由的反映。就功能构成福利而言，可行能力代表了个人获得福利的自由。由于可行能力方法具有力量的一个重要部分是在于，将我们从商品、收入、效用等空间转到我们生活的组成成分的空间，生活本身才是我们的最终关注。这里选择本身被看成是生活的一个部分，“做x”同“选择去做x且做x”是有区别的，既而，福利成就也必须被看成受到反映在能力集里的自由的影响。这样，选择的自由对于个人的生活质量与福利具有直接的重要性，自由地行动与能够选择直接产生福利，这并不仅仅是因为更多的自由可以有更多可行的备选项（即自由的工具性价值）。

　　根据这种看法，自由平等要优于福利平等，因为福利平等相当于只承认成就的意义。[31]就资源平等或基本善的平等而言，森认为，这相对于福利平等而言，是种进步，因为它认可了人们选择所具有的内在意义。不过，森认为，就此止步是不对的。因为在森看来，个人具有的资源，或一个人持有的基本善，是个人真正享有的能够做这个或成为那个的自由的很不完全的指示器。[32]当我们把把平等的空间从福利转向资源时，这是在试图弥补我们在外部特征上的差别。但是人与人在内部特征上也存在着巨大差异。如果我们对于选择的机遇感兴趣，那么我们必须得看个人实际上具有的选择。但是，面对同样的资源或基本善，具有不同内外部特征的个人能够做的事情是非常不同的，也就是说，他们具有的可行能力是大不一样的。

　　对于选择价值的承认，森还有进一步的论述。森区分了两类自由，即能动性自由与福利自由。福利自由是个人获得自己福利的自由，这种福利由个人的所能得到的功能来度量。这里需要先引进另一个概念，即能动性成就，一个人的能动性成就（agency achievement）指实现她有理由去追求的目标与价值，无论它们是否与她自己的福利相关。作为行为者的个人不一定只为他自己的福利所指导，能动性成就指个人在追求深思熟虑的目的和目标的总体性上的成功 [33] 。能动性自由指的就是个人去获得能动性成就的自由。福利成就则仅仅局限于与个人自己相关的福利。相应于在能动性成就与福利成就之间的区分，“能动性自由”与“福利自由”之间也存在差别。能动性自由必须以更宽泛的术语来看待，包括与个人主体性目标相关的事物的状态方面（无论它们是否直接地对个人福利有所贡献）。并且，很容易表明，能动性自由与福利自由之间的关系既可以是正相关的，也可以是负相关的。

　　此外，在森的这种可行能力自由观中，他还强调了一种反事实自由的重要性。森在能动性成就中还提出了一个重要的区分，‘已实现的能动性成就’和‘工具性的能动性成就’。前者指一个人主体性目标的实现，不论在导致这个实现时个人的作用如何。后者是个更为特殊的概念，它要求个人在能动性成就的实现过程中有所参与并起到积极作用。工具性问题也与一个人在对结果的实现上所实施的“控制”密切相关。森提出，通过更充分地确定目标，如通过区分在‘a的发生’与‘通过我们自己的努力使a发生’，可以正式地将具有特定特征的‘工具性的能动性成就’体现在‘已实现的能动性成就’的一般公式之下。森做出的这个区分可以引出反事实自由。打个比方说，政府创造没有疟疾传染的环境，这样，人们的自由就增加了。为什么呢？森认为，原因在于，如果给予人们以自由来选择的话，他们仍然会选择没有疟疾传染源，在一种反事实的意义上来说，人们的自由扩大了。

　　从上面的术语分析中，我们可以看到，森的自由观包括三个方面，一个是过程层面，即确保行动和决策自由的过程，这是通过对选择的内在意义来强调的。第二个是机会层面，即人们在给定社会的个人与社会境况下所享有的机会[34]，这是通过人们能够得到的功能来加以强调的。第三个则是强调一种反事实层面，即尽管人们在事实上不具有控制，但只要给予人们选择，人们就会如此选择，因此也可视作具有自由。显然，森的可行能力自由观是一种综合自由观。接下来我们就来分析，在对平等与自由独特理解下形成的自由平等观是否能够得到辩护。

　　四

　　现在，我们要考察的核心问题是任何平等理论必然会遇到的，为了获得成功也必须解决的问题，这就是如何度量的问题。[35]下面的分析将表明，对于森而言，这是一个无法克服的困境。森的自由平等观最终落脚点是在可行能力的平等之上。森提出了很多在我们看来是重要的可行能力，比如营养良好、不患病、长寿、读写能力、参加社区活动、体面大方地出现在公众场合、找到值得做的工作、保持温暖、接受教育、访问朋友等。

　　不过，由于森的自由包括好几个方面，自由的过程方面和结果方面，还有反事实意义上的自由，因此实行指数化就存在好几个问题。第一，即使以森的功能作为衡量结果的对象，我们也没有办法统一，因为各种功能何种更为重要，仅就功能是功能这种事实而言，我们无法断定。这里我们要么诉诸于自由与平等之外的规范，要么是无法解决。如果诉求外部规范，则必定要求我们有某种客观原则来对各种功能进行排序。但是一方面，由于森是一个自由主义者，也是一个多元论者，因此并不承认只有一种好的生活可以追求。但是在不同的善观念下，各种功能所具有的价值意义很有可能是不一样的。此外，个人的善观念与他的能力是有着密切关系的。我们在使用我们的自由，发挥我们的主观能动性时，我们本身就会去选择发展何种能力，从而影响到人们所能获得的各种功能。但是森的自由平等理论又不能排除人们的这种选择，因为它赋予了选择以内在价值。这里的根本问题就是我们无法找到一个可以衡量各种功能，从而可以将它们进行对比的通货，由此说一种模式平等就不会具有太大的意义。

　　第二，除开功能比较这个困难之外，我们还面临着选择范围与功能之间的比较。森强调‘选择做x并且做x’不同于‘做x’，也就是强调自由的内在价值，自由不仅仅只有工具意义。这点可以通过森喜欢用的可选集来说明，如果可选集里能够获得的最大成就不同，但是相应的可选项的范围也不同，如果一个可选集中的最大成就与范围都大于另一个可选集，那么我们说前者优于后者，没有太大的争议。[36]但是如果一个可选集能够实现的最大成就要大于另一个可选集，但是另一个可选集的范围更大，这个时候如何来评判呢？这里的实际问题是，要依凭自由才能实现的好些价值，它们本身与自由的内在价值之间可以依据什么东西进行通约，我们如何对它们进行权衡与加总。森的自由平等理论要想成功，这是必须回答的一个关键问题。

　　第三，现实世界并不是一个完全确定的世界，我们有很多东西是不确定的。这样一来，功能之间的比较与选择范围之间的比较更加复杂。因为某种自由能够实现何种功能是不确定的，由此又增加了度量的困难。并且在森那里，机遇指的是确定意义上的机遇。但是现实中，各种机遇都无法成为这类型的。这个时候，我们如何判断人们所具有的自由，则更加是一个令人难以确定的难题。第四，反事实选择的重要性又如何计量？森为了反对控制自由观，提出了反事实自由的观点。也就是，尽管你没有选择这种状态，但是如果给予你机会让你选择的话，你肯定会选择这种状态，这也可以算作是你的自由。这种重要性又如何计入呢？这些问题森都没有也无法给予清楚有力的回答。因此，就平等而言，森的平等理论具有其它的平等理论一样的度量问题。

　　最后，森的自由概念本身还存在问题。如果以可行能力来评判人们的自由，那么这种自由的范围就过大了。比如说有人具有能力去强奸别人，在这个意义上他的自由扩大了。这里有两种方法，一是把自由纯粹作为一种描述性的事实，没有任何规范上的力量。如果这样，这种自由的概念是没有问题的。但是这样一来，他的自由平等观就无法辩护所导致的其他不平等。第二种方法就是，承认自由具有某种规范力量，那么我们必须认为，强奸别人的这种自由即使可以量化，也不应该纳入到得到计算的自由之中去，因为这不是我们应该享有的自由，不具有规范约束力。实际上，自由主义所看重的自由，或者说被认为与平等相冲突的自由并不是所有的自由，而只是特定的自由。这点实际上从古代人的自由与现代人的自由的区分，以及柏林的积极自由与消极自由的区分也表明了这一点。很明显，无论是贡斯当还是柏林，他们都没有否认他们不赞同的那种自由不是自由。他们的自由观明显包含了哪种自由更重要，更值得我们看重。因此，即使这类自由可以处理掉，他也必须提供一个自由与平等之外的根据来解释，为什么这种自由不能纳入平等的自由的考量之中。[37]

　　在笔者看来，森的理论之所以会具有这个问题，是因为他实际上想发展出一种扩展的后果主义理论，即以平等模式来代替效用主义的加总模式，而以扩展意义上的自由代替效用主义的福利。[38]为了其扩展后果论具有意义，他必须把生活中有意义的东西都含括进自由。他强调自由的三个方面（过程、机遇和反事实自由），就是受此影响。但问题是它们都能算作自由吗？

　　我们首先来看反事实自由。比如说政府的行为减少了疟疾的病菌，森认为这扩大了人们的反事实自由。如果政府禁止在一切场合吸烟，那么这是不是增加了烟民，甚至是烟鬼们的自由呢？对此，森可以有两种回答，第一，这是烟民们本不会选择的，即使给予他们以机会。但是这种反驳存在严重的问题，这种反事实自由要成立必须所有人都会如森所说的那样做出那种选择。但是我们能够对多少事情能够做出这种断言呢？即使我们接受，那么它的应用也是很有限制的。第二，这种反事实自由是符合当事人的利益的，正如人们没有亲手消灭疟疾源，但也扩大了他们的自由一样。然而，对此种回答稍作引申，就很容易滑入家长主义。这里存在两个麻烦，首先是根据什么来判断情况是符合人们的利益的；其次，我们能够强迫人们如此“自由”吗？

　　第二，我们来看森所谈的机遇。森的这种机遇是最强的那种，即确定能够得到的东西，实际上这非常接近于后果，但又不同于后果。[39]因此，森尽管反对控制自由观，但是他却特别强调人们对某些东西具有控制，只是他强调的不只是程序上的控制，而是实质性的控制。在笔者看来，森强调人们具有得到某些东西的确定性是正确的，但是否能够归于自由的名下，却是值得怀疑的。如果这些对生活重要的东西不能归于自由名下，那么森的自由平等即使能够达到，也还有其可遗憾的地方，因为他的平等理论遗漏了重要价值的考虑。

　　在笔者看来，这种问题的直接原因来自于森的第二个观察。由于森认为每种社会安排的理论都涉及到了平等，因此他认为再问“为什么平等”似乎有些多余。然而，笔者认为，这个推断恰恰是问题的症结所在。原因在于，即使我们都认为需要某种形式的平等，这也不表明平等本身就不需要辩护。尤其是我们赞成的平等形式多样，其原因可能正是因为各自支持“平等”的根据不一样。诺齐克就对平等的前提提出了质疑：“为什么在缺少专门的道德理由来辩护偏离平等时，人们的持有就应该是平等的呢？…为什么把平等作为一个体系的根本（方向），而任何偏离平等都要由道德力量来推动呢？”[40]这里诺齐克提出了一个重要问题，不管是平等还是不平等，都是需要辩护的，在提供辩护的问题上，平等据其本身并不优先于不平等。[41]不同的平等理论可能提出不同的理由，从而认为不同方面的平等是基本平等。这个时候，就算以森的术语来说，我们还是必然要转向平等的根据之争，这才是平等的真正的本源。

　　由此我们又导向了森的平等观的第二个方面，即分配模式的问题。由于平等本身是需要辩护的，它的实现与否也必须基于它的根据来做出判断。因此当我们争论平等时，必须首先弄明白我们支持或者反对一种特定平等观的真正理由。这样我们才知道我们究竟是在对平等的根据上有分歧，或者只是以那种方式来体现这种平等上具有分歧。然而，这时候，森又犯了一个简单推断的问题，即认为平等的体现必然是某种平等模式的体现。当我们按森的术语来理解平等时，我们已经预设了平等必然要以某种“平等的空间”形式才能得以体现。对此，不管是平等的支持者还是反对者，都默认了这点。然而，在没有提出充分的根据之前，我们并不能认定这种平等“空间”就是体现平等尊重与关切的唯一方式。平等的体现是否一定要通过“什么空间的平等”来得以体现，这并不是一个自明的问题。正是由于对平等问题的这种看法，加上森也明显意识到生活质量对我们具有的重要意义，导致森把这些东西都作为自由来看待，这样才能突出他的平等理论的优越性。但也可能正是因为这些东西，导致森的平等理论无法进行实质性的度量。

　　五

　　不过，笔者认为，森的自由平等理论遇到的上述困境，只是更深层次的困境的一种体现。这里的根本原因在于他也接受了西方在二十世纪晚期开始占据统辖性地位的运气均等主义观点。在某种意义上说，他的平等观只是这种运气均等主义的又一代表而己。这种观点认为，“一些人[不是因为他们自己选择或过错]比其他人处境更差，这是坏的（不公平的或不正义的）”[42]，“[均等主义的]目的是为了消除非自愿的不利，对此，我（规定）指的是不利的受苦者对此并不能这负有责任，因为这并没有恰当地反映他做出的或将要做出的选择。”[43]“在可防止的不平等情形中：就不平等而言，如果某些人并不因为他们自己的任何责任而比其他人更差，这本身是坏的。”[44]这种思路接受了德沃金的两种责任的区分，即集体责任与个人责任。集体责任“要求人们以平等的关切对待处在某种境况下的一些群体”[45]。由此“要求政府采用这样的法律或政策，它们保证在政府所能做到的范围内，公民的命运不受他们的其它条件（他们的经济前景、性别、种族、特殊技能或不利条件）的影响”[46]。个人责任则要求，“就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要求对做出那样的选择负起责任”[47]。

　　尽管森在论文中没有承认他是一个运气均等主义者，也没有直接采用两种责任的区分，但是他的讨论实际上蕴含了这一点。这可以从他对平等理论的两种批判思路得出。首先，森对福利平等理论的批判是因为这种理论没有考虑人们的选择，也就是取消了个人责任。其次，森一方面强调德沃金的资源平等与罗尔斯的基本善平等要优于福利平等，因为他们考虑了个人责任，即个人应该为其选择承担责任[48]。但另一方面又指责这两种理论并没有很好履行集体责任。即尽管这两种理论都考虑了人的外在环境的差别，但是忽略了人们可能具有的内在特征上的差别。这些东西都不是人为的，没有经过选择，而是天生的，属于一种运气范围，因此也是我们的平等理论需要予以抵消的。森认为，他的自由平等理论则考虑得更为全面，既考虑了人与人在外部因素上的差别，也考虑了人与人的内部差别。[49]从这里可以看出，森的理论明显具有运气均等主义的特色。

　　除此之外，我们还可以从对自由似乎相矛盾的处理上可以得到支持。他一方面强调反事实性的自由，即不管人们是否对事情具有控制，人们还是自由的。但另一方面又强调人们的真实选择所具有的作用，能动性自由与福利自由的区分就体现了这一点。这里森马上就会面临一个问题，什么时候一个人的真实选择对于自由是特别重要的，什么时候又是不重要的呢？森并没有给出一个明确的答复。但是根据两种责任的区分，我们可以为之提供一种解释。当自由与集体责任相关的时候，我们更为强调所得到的东西，比如说没有疟疾的环境。但是当自由与个人责任相关的时候，那么我们肯定会强调个人的参与和控制，比如说我们选择什么样的衣服与食物等，打算过何种生活，比如是做律师还是做医生等。

　　如果笔者的理解没错，森确实是一个运气均等主义者的话，那么他的理论就面临着运气均等主义者共同面临的困境。在笔者看来，绝大部分运气均等主义者承认了以下观点，森也不例外。第一，承认一种弱的康德式理想，即平等对待每个人，或者以德沃金的话来说，要给予每个人平等尊重与关切。[50]第二，他们不是某种独断式的完善论者（即使他们是拉兹意义上的完善论者也可以适用）[51]，即不承认只有一种最好的生活可以过，至少承认有多种好生活，它们彼此是不相通约的，不相容的（但并不是不可共存于一个社会之中的）。[52]第三，他们强调自主选择对人们生活具有根本的重要性。第四，他们一般认为，人们只应该为他们具有控制的事情负有责任。换言之，集体责任与个人责任是如此划分的，即个人责任是一种控制性责任，而集体责任就是创造环境使得每个人只承担控制责任。第五，平等对待最终要以某种空间平等来体现。

　　笔者已经在其他地方做了一定的论证，表明这前三个观点与后两个观点实际上是不相一致的。[53]这里只是简要勾画其大体思路。如果我们对每个人的平等尊重与关切只能以某种空间平等的形式才能体现，那么我们必须在众多空间中选择一种，无论它是资源、基本善，还是可行能力或福利。但是由于这种体现形式无疑强调数量而不仅仅是质量上的关系，那么我们必须能够找得到一个综合指数。但是这个综合指数必须对我们具有意义，而不只是为了一种能够比较的指数即可，比如说每个人拥有同样的某种石头即可。但是我们又承认社会里能够具有不同的善观念，且它们是不可通约的，也是彼此不相容的。同时，事物对于我们的意义是以善观念为根据来做出判断的，因此同样的东西对于具有不同善观念人来说就具有不同的意义。这在某种意义上已经排除了我们能够寻求到一种客观的综合指数的可能。不过，无论我们的特定的善观念是什么，我们都强调我们的自主选择所具有的重要意义。不仅如此，我们生活中的很多东西都直接跟我们的选择相关，包括我们的能力，资源与福利等。但我们生活中的很多东西又都是我们无法选择的，比如说我们的智力、长相，家庭与国家等，这些东西对我们的影响与我们的选择所具有的影响在很多时候是无法分开的。也就是说，运气与选择是相伴而行的，它们的作用是无法分离的。因此，我们想创造一种人们只对其具有控制的事情负有责任的方法就只有否定一切选择的作用，而这正是人们在所看重的根本。由此，如果我们接受前三种观点，那么我们的平等尊重与关切既无法以平等的空间形式来体现，同时也不可能只接受控制性责任观。

　　当然，这里的批判并不是对森理论的综合评价。尽管笔者认为森的自由平等观无法得到辩护，但他依然在理论上做出了巨大的贡献。这里至少有两个方面值得注意。第一，这也是我们在前面已经说过的，森实际上为诸多的平等探讨提供了一个框架，这就是“平等的空间”探讨。这一概括实际上奠定了很多平等之争，为我们清晰化自己的思路，弄清楚自己的立场提供了很好的平台。同时，森的这种探讨使得我们对平等与自由的关系有了更深入的理解，也正是他的这种探讨，使得运气均等主义与多元自由主义之间的内在矛盾得以彰显出来。这也正是本文所探讨的重点。

　　第二，森对于可行能力平等的探讨完全可以脱离他的自由平等观来加以理解，从而能够很好的促进对这一点观点的理解，即如何才算是“对每个人给予了平等的尊重与关切”。由于篇幅关系，这里不做详尽论证，只是略为介绍。森对反事实自由的重视，森对机遇的重视，以及森对过程的重视，实际上展示了我们对于自主性关注必然会关注的三个方面。我们知道，自由主义预设的一个基本共识是，应该尽可能让人们按照他们自己的善观念去生活。这实际上包括三个方面，第一，个人本身具有形成、修改与调适其善观念的能力。罗尔斯很清楚地表达了这点：“给定正义的背景制度和在所有公平份额基本善（由正义原则所要求的）的条件下，公民能够根据他们能够合理期待的与根据对某种事情的正义的限制来调整他们的目的与抱负”[54]。第二，个人必须生活在这样一种环境中，这个环境允许个人做出自主性选择，他能够具有机遇来实施其善观念，这更多地是在一种消极意义上的自由。这是森的过程层面所强调的。第三，个人必须具有得到资源的机会，必须具有真实的可选项。这是森强调的自由的机遇层面。

　　从这个视角来看森的论述，笔者觉得森的理论更有意义。我们强调非选择的结果，因为这正是制度应该为我们所提供的，那就是过我们自己生活的合理条件，包括让我们得到形成与发展自己善观念的各种能力。这种条件本身不一定需要我们的参与，并且有的在理论上就是我们无法参与的，因为我们每个人有个无法参与很多事情的成长与发育期。显然，这些东西，包括森所说的无疟疾传染源的环境也是重要的，因为这些条件是我们做出选择的重要的背景条件。森也明确提出，这种反事实意义上的扩展是有限制的，像我们选择穿什么衣服等很多东西就不能采取这种思考方式。同样，他也明确提出我们制度选择或者说度量平等时，更多只能是根据福利自由而不是能动性自由[55]，这也完全可以用此来加以解释。在很大程度上说，我认为他的所谓的福利自由，包括贫穷指标的意义，都是在为我们提供选择的背景，正如罗尔斯的公平正义所要做的事情是一样的。[56]实际上，我认为森对自由与平等的讨论正是对这点的理解上贡献良多：我们的正义制度应该如何创造出这样的合理条件，即它能够让人们得到培养、发展与运用个人理性能力的合理空间，从而让人们尽可能地按照他们自己在这种正义环境下形成的善观念来生活。

　　[1] 沃尔夫,乔纳森：《诺齐克》，王天成，张颖译，长春：黑龙江人民出版社，1999年版，第1页。

　　[2] 桑德尔,m.j：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京:译林出版社，1988年版，第81页。

　　[3] 何怀宏，“在自由与平等之间——《无政府、国家与乌托邦》代译序”，载于《无政府、国家与乌托邦》（北京：中国社会科学出版社，1990年版）。

　　[4] 参见伯林，伊赛亚：《自由四论》，陈晓林译，台北：联经出版事业公司，1986年版。

　　[5] 参见kant, immanuel (1965) critique of practical reason (1788), lewis white beck译, bobbs merrill.

　　[6] 参见霍布斯：《利维坦》，黎思复，黎延弼译，北京：商务印书馆，1985年版。

　　[7] 参见哈耶克：《自由秩序原理》（邓正来译，北京：三联书店，1997年版）和诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》。

　　[8] 参见森，阿马蒂亚：《以自由看待发展》，任赜、于真译，刘民权、刘柳校，北京：中国人民大学出版社，2002年版。

　　[9] pettit, philip (1997) republicanism, oxford: oxford university press.

　　[10] dworkin, ronald (1981) “what is equality? part 2: equality of resources”, philosophy and public affairs, volume 10, issue 4, 283-345.

　　[11] dworkin, ronald (1981) “what is equality? part 1: equality of welfare”, philosophy and public affairs, volume 10, issue 3, 185-224

　　[12] arneson, richard j (1989) “equality and equal opportunity for welfare”, philosophical studies 56: 77-93.

　　[13] 一般而言，当说自由与平等是相冲突的时候，我们不是指的描述意义上的平等与自由，比如说某人与其他人是否有相同的身高、体重等，而是在强调规范意义上的自由与平等。

　　[14] sen, amartya (1992) inequality reexamined, new york: harvard university press , p.20.

　　[15] ibid, p.20.

　　[16] ibid, p.21.

　　[17] ibid., p.21.

　　[18], ibid., p.24.

　　[19] ibid., p.12.

　　[20] ibid.

　　[21] ibid.

　　[22] 在某种意义上说，这也印证了金里卡的说法，即近代以来，我们都接受了要给予每个人以平等考虑的要求。参见金里卡，威尔：《当代政治哲学》，刘莘译，上卷，上海三联书店，2004年版，第7页。

　　[23] sen , inequality reexamined, p.22 .

　　[24] 森：《以自由看待发展》，北京：中国人民大学出版社，2002年，第30页。由此，森的平等观也可以看作是一种可行能力平等观。

　　[25] sen, a.k. (1970) collective choice and social welfare. holden-day, san francisco.

　　[26] 对这点的详细论证，请参见阿马蒂亚森，“帕累托自由的不可能性”，载应奇主编 《后果评价与实践理性》，北京：东方出版社，2006年版，附录二。

　　[27] sen, a.k. (1982) “liberty as control: an appraisal”, midwest studies in philosophy, 7, 207-21

　　[28] 由于本文对自由平等的批判并不是从空间的优劣入手，因此也不打算在此多费笔墨。有兴趣的读者可参考《运气均等主义：赞成与反对》（葛四友 编译，江苏人民出版社，2006年）第三部分所选论文的阐述。

　　[29] 详尽的论述可参考森，“能力与福利”，载于《后果评价与实践理性》第七章。

　　[30] sen, inequality reexamined., p.31.

　　[31] 即使就福利机遇平等而言，由于那种机遇只是根据它能够带来的福利来判断，因此等同于选点观，在森看来，这就是不对的。

　　[32] sen, equality reexamined, p.36

　　[33] ibid., p.58.森在这里强调了反思对于个人的能动性自由的重要性。个人碰巧具有的一时的兴致或反复无常不能为这里使用意义下的“主体性目标”提供基础。这里森简单地假定个人的“目标”和“目的”指那些他对之具有理由的目标和目的（而不是指他碰巧具有的冲动或一时的兴致）。

　　[34] 森：《以自由看待发展》，第12页。

　　[35] 实际上，它也是我们在批判资源平等与福利机遇平等理论时所遇到的根本困境，见葛四友，“评阿内逊福利机遇平等观”（《哲学研究》，2004年第10期），以及葛四友，“资源、选择和运气”（正来学堂，第三卷2006年第四辑，?id=13127, 收录在葛四友：《正义与运气》一书的第二章（中国社会科学出版社，即出））。

　　[36] 当然，这点并不是完全无可争议的。

　　[37] 尽管笔者认为德沃金的资源平等理论也犯有与森同样的错误，但是德沃金明显为何种自由是值得我们珍视的提供了一种解释，参见，德沃金：《至上的美德》，江苏人民出版社，2003年版，第三、四章。

　　[38] 参见葛四友，“一种新的后果评价框架”，《文景》，2006年第10期。

　　[39] 明显的是例子是斋戒，斋戒者确定能够得到粮食，但选择挨饿，这并不同于饥饿。

　　[40] 诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第225-26页。

　　[41] 参见hurley, susan (2001) “luck and equality”, supplement to the proceedings of the aristotelian society 75, no.1: 51-72

　　[42] larry, temkin(1993) inequality, oxford: oxford university press, p.13.

　　[43] jerry cohen(1989) “on the currency of egalitarian justice”, ethics 99: 906- 44, p.916.

　　[44] lippert-russmussen, casper (1999) “debate: arneson on equality of opportunity for welfare”, the journal of political philosophy, volume 7, number 4, 478-487, p.478.

　　[45] 德沃金：《至上的美德》，导论第7页。

　　[46] 同上.

　　[47] 同上.

　　[48] 见本文第三节的讨论。

　　[49] 关于这一点，徐向东先生在其《自由主义、社会契约与政治辩护》一书的第6、7两章中，对森的能力平等从另一个角度做出了评价。

　　[50] 参见金里卡：《当代政治哲学》，上卷，第7-9页。

　　[51] raz, joseph(1986) the morality of freedom, oxford: clarendon press.

　　[52] damico, alfonso j(1997) “what’s wrong with liberal perfectionism?”, polity, vol.29, no.3, p.397.

　　[53] 详细的论证参见葛四友，“论阿内逊的福利机遇平等观”，“运气均等主义与个人责任”（《哲学研究》，2006年第10期），以及即出的《正义与运气》，中国社会科学出版社，2007年。有兴趣的读者来可以进一步参考《运气均等主义》一书。

　　[54] rawls, john (1999) a theory of justice, belknap press of harvard university press, p.371.

　　[55] sen, equality reexamined, p.72.

　　[56] 关于这方面更详尽的论述，可以参见葛四友：《正义与运气》的第二部分。