他我及其共同体 ——费尔巴哈的道德世界观
发布时间：2015-07-02 14:11
摘要：费尔巴哈的宗教人类学又被称作人道主义。他以伦理关系解释基督教的三位一体，用类意识取代基督，用同情取代上帝的博爱。本文阐述费尔巴哈人道主义的核心观念，讨论这种道德世界观的思想特征，它对语言和传统人文教育的颠覆。
关键词：互为存在|身体|同情|语言
他我及其共同体，换句话说是费尔巴哈的人及其社会。费尔巴哈的人是感性的人，只有通过你的理解才意识到自己，所以，我在费尔巴哈那里实质上是“他我”，其社会是你和我的感性共同体。维系这个共同体的基础是什么？费尔巴哈仍旧把道德作为人际关系的基础。然而，对于不再具备传统自我意识的人，道德首先是理解和同情的要求，起源于我和你的互为存在。费尔巴哈用人类学系统地揭示了人的依赖感，并把人类学放到宗教哲学的高度，以人的类意识取代人格概念，建立了社会的人的道德世界观。这里，真正的行动主体是身体，身体性作为感性语言成为社会的理解基础。
一、上帝作为人的存在
费尔巴哈的宗教哲学以感性的原始性为基础，他强调感性原始性是给定的“秘密”。在《基督教的本质》和《宗教的本质》中，他把这些秘密阐释为自然的直接性和他我。与思辨的宗教哲学和基督教神话相区别，费尔巴哈认为宗教是人的本质的异化，而人的本质这里已经从传统的精神中解放出来，把自己理解为自然本质。www.lw881.com因为意识到人的自然基础，所以，人成为神的历史的真正主题。在神的历史中，神学的本质已经作为人的本质得到了实现。“homohominiduesest(人对于人是上帝)——这是最高的实践原理，是世界历史的转折点。”[1]在共性中的人，也就是人类，不仅是费尔巴哈的理性尺度，而且成为他的宗教的最高对象。
费尔巴哈排斥在神学意义上的哲学，一方面他反感黑格尔的科学体系，另一方面却抓住黑格尔的《哲学全书》中的自然，把它作为在人类学意义上的新哲学的主体规定。自然在与精神的关系中是诗性的，费尔巴哈把自然的诗性仅仅当作一种限制丢弃了，于是，自然作为生存只具有外在必然性的特征。黑格尔《哲学全书》的自然是精神的最高自由的舍身外化，精神知道自身的界限，知道自我牺牲[2]；而费尔巴哈的自然既是需求的对象，也是种种需求的基础。作为基础，自然保持为秘密，无法透视，并且正因如此而激发无穷的激情，感性的人在这种激情中感觉到他的自由。这样一种自然依赖性[3]渗入情感之中直至变成谜，它又为费尔巴哈所发现，成为其宗教的根据。“自然不仅是第一和原始的对象，它也一直是根据，持久的，即使是隐蔽的，它是宗教的背景。”[4]对这样一种背景的发现，在费尔巴哈的意义上是对基础的意识，而基础作为不同于思想的他在不仅不可扬弃，而且完全和思想相分离并且把思想贬低为一种置后的观念——意识形态。所谓的思想不再有自身的现实性。生存取代了理念的位置，自然的外在性似乎成为一种整体的启示，这个整体就是人的需求——费尔巴哈所认为的内在必然性。自然所启示的宗教性是激情，而激情又被当作“生存的真实符号”[5]为生存自身的作证，并且被提升为人的神性。
真理对于费尔巴哈是人的需求——在原则意义上的人的需求，也就是作为人类学的世界观。它把由自然基础来理解的人作为它的原则。宗教在人类学中的瓦解是通过谓词向主语的倒转来实现的。“主语是什么，这只在谓词中；谓词是主语的真理。主语现在是人格化的、生存的谓词。”[6]于是，所谓神学的主体和人的主体之间的种种矛盾只是由于对谓词的不同解释，可以用心理病理学来消解它们。费尔巴哈在基督教思想中看到的是近代哲学的宗教意识：“基督徒，基督徒的绝对主体性原则，他们只通过这个原则的中介来思考一切。”[7]经过中介的知是建立在感性基础上的宗教的真正敌人，感性的人的宗教处在与思辨神学的对立中。神学把主体区别于人，而这一区别的根据在于宗教的知，这种知是上帝自身所有的，必须通过启示才向人的认识开放。而费尔巴哈以启蒙的风格断言信仰是迷信。奇迹的万能被归结在近代主体性之下，被进一步评判为人的任意武断的力量。为了克服所谓主观主义，费尔巴哈加工出新的宗教哲学，它与心理学或者人类学没有区别，而且就是人类学自身。
宗教观念的起源在人的类本质中充分显示出来，类本质被设想为无穷的互为存在。对上帝的信仰因此不是别的，正是人对自身的信仰，而这个自身是类本质。费尔巴哈所倡导的宗教是社会的人的信仰。费尔巴哈把宗教只看作是由实践立场出发的宗教世界观，它以道德为规定。“信仰理论是对上帝的义务的理论，上帝是信仰的最高义务。……对上帝的义务处在与普通人的义务的冲突中……”[8]就发现了上帝实际上是普通人的病理因素而言，所谓义务的对立作为纯粹抽象的思想之物已经丧失了其有效性。与费尔巴哈的起源学的批判相适应，基督教教义被还原到其自然的源泉，从心理学上看是爱的基本需求。对人的爱被设想为上帝的道德上的善。善虽然并不关系到我的良心，但是关系着人道。没有了我自身，良心已经变得不可能；这里的人道指完整的人的要求，人作为自然本质是个别的人，他需要他人。在世界观的宗教里，个体组成的社会占据了国家的位置，国家的意义被架空了，它不再是全民族的代表。社会代表着大多数他人并且扮演着道德的上帝的角色。
基督教的爱的戒律转而变成受苦的戒律，并且是在这样一种尺度上：“为他人受苦是神性的”[9]。因此，受苦被看作是爱的动因并且最终转到前台，成为第一决定者。费尔巴哈强调受苦和被动性是世界的原则，它在主体性的对立面，亦即客体性的原则。相应地，他的宗教批判集中在作为人格神的基督身上。因为圣子代表着个体性和身体性，上帝的爱发源于对圣子的爱，所以，费尔巴哈认为三位一体中的第二位人格应该是第一位。作为现实的上帝，基督成为费尔巴哈的无限制的感性——也就是想象——的对象。“基督是亲身为人所知的上帝，基督因而是极乐的确定性，确定上帝存在并且就像情感所要所需求的那样存在。”[10]受苦变成了想象的奢侈的享受，上帝在想象中出现在基督的形象中，而上帝是互为存在的类概念，基督则是个体的人，于是类体现在个体身上。这种经验的现实性缺乏任何世界性当下，相反，它否认在世行动的我对自我的责任。十字架上的死丧失了历史的规定性并且只是基督教世界观从心理学上论证的后果——这就是：用人的血的苦难来为生存提供担保。因此，耶稣仅仅被理解为拯救者，而拯救不过是魔术师的奇迹，这位魔术师自己需要人的苦难来炫耀自身。“奇妙的拯救者是业已实现的情感的奇迹，不受道德法则的约束，……以绝对主观的、情感的方式得到拯救。”[11]至此，信仰只是主观的善行或者心理学上的奇迹。
二、类意识
费尔巴哈把信仰解释成为对奇迹的信仰，也就是想象的自由，接着又把他所称道的感性的理性自由放到宗教和形而上学的位置上。意识不是抽象能力的自由，而是相反，它以自然的人为基础。思想不再是人的创造性的标志，而只是“人的本质的必然后果和特性”[12]。人的本质作为受到限制的个体是有缺陷的贫乏的，它的完美和积极行动表现在类的生命之中。类，它被设想为自由的主体，其相应的此在只在人性的全体性中，因此，类也是感性的理性的最高对象。如果人因为缺乏世界观教育而混淆了想象和现实，不知道类的概念，那么，只有上帝概念可以取代类。科学应该首先把“没有教养的主观的人”带向直观。当然，只要第一现实的事物对于费尔巴哈是身体，类的生命就以性别差异为根据。费尔巴哈人类学的爱的狂热由此产生，这种人类学把人际间的行为态度当作是宗教的，并且由此而获得一种建立在身体性上的伦理学。用费尔巴哈的话说：“伦理的基础是性别差异。”[13]
费尔巴哈认为基督教的历史是人性的受难史，这种苦难造成“基督教中类和个体的直接同一性”[14]。费尔巴哈在这里看到类为了个体而牺牲，这也是神学历史的结束。由于起源-批判的哲学并不把上帝的人化看作是人的友爱的根据，而只是考虑身体的心理效应，这种哲学发现了奇迹的秘密：“是类把爱灌注给我。……基督作为爱的意识就是类意识。……我们的同一性的意识。”[15]相反，基督教的启示变为在时间历史上已成过去的事实，变成一度曾信仰的上帝存在，它否定了人的生存。把爱的感觉上升为意识，这构成新哲学的本质和它的宽容。费尔巴哈认为基督教也具有主体性的特征，与身体性相隔绝的主体性是不宽容的。感性的意识在起源学上和感觉结合在一起，人类学意义上的感觉是身体的作用。这样的意识处在其自身确定性的对立面，而费尔巴哈指责确定性只是主观确定性，而感性意识直接说出的是精神的另一方，另一方以自然的名义出现并且是物质基础。这样一种基础观念克服了主体性。由于执着于意识的直接性，对中介者的需求消失了，中介者不过是神学反思的客体，是由对象化而异化的人的形象。身体作为主体，也是首创者，可以直接地被感觉到。它生存在时间和空间里，始终把持着现实性，不过这种现实性也在时间和空间中流失。
“身体是根据，人格的主体。”[16]这种对近代哲学的意识的颠倒同时也抹杀了近代意识的自由和它对自身的知的肯定，也就是经过反思中介而获得真理的确定性。根据作为源泉而直接地出现，排斥任何与自身的沟通和中介。与《精神现象学》的感性确定性相区别，人类学的绝对直接性并不促成任何对自身的证明。基础只是为直接意识提供保障，但是没有论证。身体和意识都只是抽象地在片面性中加以理解，它们没有任何权利和近代的主体概念相提并论，后者在谓词中把自身具体化了。而在费尔巴哈这里，身体从神学的知中解放出来，呈现着身体的人及其所有困境。在“身体”这个词下面是众多他者的复数，费尔巴哈把他们命名为“你”。“他者是我的你——……在他者身上我才有人性的意识。”[17]“我”丧失了任何由确定性带来的自我控制，分散到他者的多样性中，众多他者之间的关系体现了在社会形式中的众多需求。我首先是你；我承受着他者。为激情所掌握，我才变得积极行动，不过这个我立刻又瓦解成为你或者某个他者的对象。运动的轨迹是从对象到对象，从你到你。这里根本谈不上在主体意义上的意识，虽然费尔巴哈用类来美化他者：“他者是类的代表，即使他是一个人，却代替了我对众多他者的渴求……”[18]如此之评论表露了类概念的彷徨无助。类没有支撑点，它的现实性必须不断地被取代，“类在无限制地众多而不同类型的个体身上实现自己，类本质的无限性公开在这里。”[19]“类的代表”是一种再现，可是这种再现及其对象的替换顺序无法像在近代哲学中那样由先行的反思来检验，这里无从谈起再现的同一性。费尔巴哈所说的现实性具有假相的特征，是现实性的替代品。
类的总体表达出个体的多数。它虽然有互为存在的形式上的统一性，却作为相互分离的个体而生存。“只在多数的真理中有人的真理。”[20]菲尔巴哈认为统一性是要求类为个体而牺牲，这对于费尔巴哈意味着他所认为的主体性的罪过，具体说是把多数排斥在统一之外。他这样控诉三位一体：“人格仅仅在父子关系中产生，这意味着，人格概念这里只是相对的概念，是关系概念。……通过父子关系，人把自己贬低为一种相对的、不独立的、非人的本质。”[21]人以这种方式为上帝而牺牲。按照费尔巴哈的观点，三位一体原本是“本质上的基本区别的总和，人在人的本质中感受到的区别。”[22]一如这种本质只在形式上相互联系着，对于它不可能有在知的意义上的启示。类没有自身的现实性，而只有一种在性别差异上感受到的自我感觉。对上帝的敬畏消失在一种与上帝的你我关系之中，费尔巴哈曾庆祝这种上帝的人化，把它当作基督教的真正内容和最后的进步。三位一体对于他意味着“共同的社会生活的秘密——你对于我的必要性的秘密”[23]。类和个别的人一样生活在时间中。正如类的生存分散在众多的人数上，类意识本质上与他人的意识相联系并且最终表明自己是一种认同的必要性。要求把宗教从思辨神学中解放出来，其目的是瓦解启示的上帝的三位一体的规定性，取消上帝的知本身，由此，真理的约束性被撤回到个体的人的意见之中。
对公众意见的参与，这构成了人的唯一结合点，也就是社会性。在意见中千差万别的人恰好不是以特殊性为标志，相反他无法忍受特殊性。感觉到为有限性所逼迫，他向别人传达这种困苦。这里，人与人的爱本质上是人之间的同情，尽管有生理上的隔离，人想以心理上的共通为基础塑造一种道德的人格。对于这样一种普遍性，黑格尔对市民社会的人所说的话也同样有效：“磨平特殊性，……是合理性的显露”[24]，这种合理性负责各种需求的满足。这种人道主义意义上的道德在费尔巴哈这里上升到社会的人的宗教，它应该构成基督教的“超自然主义的利己主义”的对立面：“同情的情感，参与，因而是一种实体的、真实的、思辨的情感。”[25]费尔巴哈在同情中看到所有差异都在消失，无论是政治的、宗教的或者是民族的区别。这样一种此在的普遍性应该扬弃自然的人的困境，那种和他的自然依赖性联系在一起的困境。从自然中解放从而获得自由，这同时意味着扬弃了自然的人及其宗教的基础。人的神性登上宗教的位置。“人和人——我和你的统一——是上帝。”[26]这是费尔巴哈人类学的目标，这个目标应该作为人道主义的要求而成为全社会的共同意识。但是，只要类停留在类意识中，人的神性对于这种意识就作为一种在人的当下历史现实的彼岸的信仰，滑落到未来。目标僵化为意识形态而系缚于未来，而未来只是空洞的可能性的空间。
三、社会的神性
上帝作为人的存在成为资产阶级社会的现实偶像并且把古老的上帝贬低为想象的形象。在理性的普遍性要求的位置上出现的是爱的需求——与人分享和同情，这是社会的感性联系。费尔巴哈区别想象的感性和感性现实性。古老的上帝只是作为主观的人的病理学的想象，而类意识从事的是“物的真迹，原始语言”[27]，这种语言是社会的理解基础。社会的人被设想为原始地理解自我的并且相互信任和依赖的客体。“只有在人和人说话的地方，只有在谈话中，在共同的行为中，理性才产生。问和答是首要的思想行动。原始地属于思想的两个人”[28]。两个人是变成身体的感性语言，感性规定自身是他者的语言。按照新哲学的被动原则，关系总是从他者来，以第一性的你为出发点。“只有谓词的实在是生存的保障”[29]，费尔巴哈的上帝由此而成为“物自体”[30]。这个人类学的物自体自身出现在展示功能中，作为你，一种漫无节制多数，只通过空间的相互排斥来巩固各自的现实性。因此，现实中的你所表达的是生存的相互分离和漠然。由你所代表的思想从来不关系着所有人，而是只能够分为我的意见和他的意见，意见的原始性所意味的不是别的，只是众人态度的彼此排斥的众多立场，每一个人都是他人，作为你而走进视线。
费尔巴哈的世界观是一个空间地点差异的经济系统。“地点规定是第一个理性规定”[31]，这里的理性规定完全落到外在性的片面性中。针对黑格尔，费尔巴哈强调：“没有空间的分离的地方，也就没有逻辑。”[32]他的逻辑是单纯的外在必然性，分割空间并且划定时间的先后。“这里是我，那里是你；我们是分离的；因此我们能够是两人，相互没有损害；有足够的位置。”[33]在这些位置上人人皆是他的所有。通过位置的划分，人们终于由衷地理解了费尔巴哈的宗教的爱，它表达的是一种占有欲：“两人，差异是宗教的源泉——你是我的上帝，显然没有你，我就不存在；我依赖你；没有你——没有我。”[34]这种爱从分离状态的无法忍受的经验出发，是对对象的激情，这些对象让人梦想人和人的共同体，而这个共同体就是互为存在。所谓的人的自然依赖性看到的只是自然的用途，自然是由感性的人的世界所决定的。人，他依恋着人的互为存在的抽象同一，于是在自然基础的设想中为他所执着的观念寻找一个稳固的支撑点，然而这个抽象的共同体观念在费尔巴哈的空间世界体系之外并没有位置。然而，“你一无所有，就一无所是。”[35]这种痛苦使基础的设想越出所有的观念而成为自然之谜，痛苦在费尔巴哈的意识中得到美化，而意识作为对理性的暴力越过了认识的边界，从而成为狂热。
相对于逻辑思想的语言，费尔巴哈突出了存在的不可言说。他认为逻辑语言作为理性的中介行为因为没有激情也就没有自为的根据。基础是前思想的，因而也是不可言说的存在，它只在感性缔造的我和你的共同体中吐露自己的秘密。人的本质带上了动词意义——展示存在的秘密。“在话语停止的地方，生活才开始，存在的秘密才打开自己。……生存即使没有可言说性也具有自为的意义和理性。”[36]生存的理性就是感性，为你所激发而在冲动中发言。“语言……不是别的而就是类的实现，我和你的沟通，以便通过扬弃类的个体的隔绝而表现类的统一。”[37]表现的手段是形象和属于形象的想象力。两者都是再创造的，它们起源于身体及其激情。对于费尔巴哈，思想只以形象来说话。思想只表达爱的需求，与爱的需求相适应，形象是偶像，偶像在想象中满足爱的需求并且让欲望变成自我享受。“在类本身的意识产生的地方，耶稣就消失了，而他的真正本质没有失去；因为他曾是类意识的代理人”[38]。这种对语言本质的颠覆力图把感性和理性完全分开，从而把两者都加以物化，以便于随意操纵。因此，语言作为类的共同行动被赋予了革命的力量，语言掌握着人性。
“说是自由的行动；话语自身是自由。”[39]艺术和宗教曾是绝对者的知的形态，是绝对科学的本质组成部分。而这里的说和言从源泉上脱离了作为绝对知的形态的艺术和宗教。相反，费尔巴哈宣称：“只有多神论，所谓的偶像崇拜，是艺术和科学的起源。”[40]意识变成了血和肉，才在感性共同体中出现。这让费尔巴哈梦想一种新的诗和艺术[41]，然而，迄今为止在更高更卓越的再现的意义上的新颖艺术仍然是既无法认识、因而也没有实现的意图。可是，经过新的阐释，古老的上帝和与他的知紧密相关的艺术变得不值得相信了。不是建立一个新的知的形态，而是用群众性歪曲精神的普遍性。这样一种对历史之知的滥用是虚无主义的真正起因。虚无主义成为尼采的主题，而尼采把它作为一种撞击，历史的危机促使他去创造新的信仰，但是他在历史考察中却没有能够打破历史连续性的假象。一如哲学沦为丧失精神的世界观，宗教和艺术也必然被架空，成为意识形态及其偶像崇拜。意识形态是建立在希望之上的上层建筑，它掩饰现实的非真理性，不愿把握现实，而是去经验现实。知识人团体崇尚的所谓的审美直观培养的不是艺术家，而是制造幻想的戏子，因为他把意识形态场景化并搬上舞台，为了得到观众的承认而伪装自己，所以他的欺骗完全是有意识的。无数的偶像被当作“你”而制造出来，却没有一个现实的人的我自身。操纵手段显示出自由的魅力，然而这种假象只局限于这样一个范围，它在服务于社会的自我保存冲动时才有效。不过对于费尔巴哈，自我保存的冲动恰是道德的原则。戏子的语言代表着大众的意见，只有这样他才获得观众。因此，他必须不断地替换“你”，以满足大众。
在自我教养的意识从科学中退出之后，科学也变成工具性的，即服务于对对象的操纵，也效力于对人的控制。人只还在没有我自身的类中寻找自身。他的摹本不再是上帝，而是同类，结伴而居的社会的人。人的同一性不再是人格意义上的，而是被理解为多数人的相同的生活表达。后者是社会的基本思想。这首先表现在人的语言上，语言是社会意识的宣传工具。“语言是衡量人性教育的水准有多高多低的标准。”[42]近代自然理性的教养通过反思而构成科学，而反思是在严格的方法规则中的对象化。和自然理性的教养不同，感性的人对待科学自身就像对待直接现存的某物，所以，与自然意识的历史所显示的否定之否定相反，科学被称作为积极的实证科学。经过多方颠倒，理性自身舍身外化的思想退回到所谓思想的源泉，也就是人和他的同类。如此之追本溯源，在费尔巴哈看来是科学教育的任务，科学的经验是“没有假冒的客观的感性直观”[43]，教育应该以这种科学经验为引导。费尔巴哈认为“教育依赖外部，有某些需求”[44]。站在绝对的直接性立场上，无论是语言还是教育都丧失了中介性的位置，而正是在这一位置上语言和教育曾经作为知的形态而获得承认。费尔巴哈把与自然基础的关系当作真理的唯一标志树立起来。代替自然意识的自我教养的是感性的人的教育，而所谓教育只是占有一切现成的东西，尤其是自然科学和社会科学的研究成果。这些研究能够对感性世界观的通俗化做出贡献并且无限地扩展世界观的视阈。无限是在没有边际的意义上，通向未来的无限被当作是人性的进步，它以这样一个社会为前景，在这个社会中没有统治的人，而只有来源于“我和你”的上帝。
引用版本：
费尔巴哈全集（缩写fgw），学院出版社，柏林 1982
feuerbach, gesammelte werke, akademie-verlag, berlin 1982.
黑格尔全集，费利克斯·迈纳出版社，汉堡1980。
hegel, gesammelte werke，felix meiner verlag, hamburg 1980.
《讲稿》，14卷，费利克斯·迈纳出版社，汉堡2000
vorlesungen, band 14, felix meiner verlag, hamburg 2000.
尼采全集，历史考证版（缩写kgw），出版人科利，蒙提那利
nietzsche werke, kritische gesamtausgabe (kgw), herausgegeben von giorgio colli und mazzino montinari.
封·伽格，m，《费尔巴哈，哲学和宗教批判》，新哲学，慕尼黑1970
von gagern, michael, ludwig feuerbach, philosophie- und religionskritik,
die „neue philosophie“, münchen 1970.
沙尔，c-a，《尼采的迷宫：原始的思和灵魂》，阿尔伯出版社，弗莱堡/慕尼黑1985
scheier, claus-arthur, nietzsches labyrinth: das ursprüngliches denken und die seele, alber, freiburg, münchen 1985.
摘自《从人道主义世界观到现代对世界的省思——费尔巴哈、马克思和尼采》，南京大学出版社2006。
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[1] fgw 5，444
[2] 参见《精神现象学》的结束：“达到概念把握的精神向特定存在的直接性的返回”。在《哲学全书》中，物理的和精神的自然作为逻辑谓项的真正主体而获得规定性。自然既是绝对理念的自我牺牲，也是它的自我解放——绝对理念的自由。纯粹实在的自然开始于精神性的空间，历经死亡，抵达在诀别中保持为生命的生命——进入精神的自然的发展。
[3] 封·伽格先生在《费尔巴哈，哲学和宗教批判》中阐明自然依赖性在费尔巴哈的哲学和宗教批判中的发展，它在总体上分为三个阶段，也就是自然宗教、神学和人道主义的自然宗教。自然依赖性在三种形态中皆被解释为爱的感觉。参见《新哲学》，慕尼黑1970。
[4] fgw 10，10及下
[5] fgw 9，318
[6] fgw 5，55
[7] fgw 5，167以下
[8] fgw 5，429
[9] fgw 5，120
[10] fgw 5，256
[11] fgw 5，252
[12] fgw 9，335
[13] fgw 5，178
[14] fgw 5，270以下
[15] fgw 5，442
[16] fgw 5，177
[17] fgw 5，277
[18] fgw 5，276
[19] fgw 5，276
[20] fgw 5，390
[21] fgw 5，391
[22] fgw 5，387
[23] fgw 9，349
[24] 《讲稿》，14卷，113
[25] fgw 5，389
[26] fgw 9，339
[27] fgw 9，326
[28] fgw 5，166以下
[29] fgw 5，56
[30] fgw 5，339
[31] fgw 9，327
[32] fgw 9，328
[33] fgw 9，327
[34] fgw 9，435以下
[35] fgw 9，326
[36] fgw 9，308
[37] fgw 9，27
[38] fgw 5，442以下
[39] fgw 5，160
[40] fgw 9，248
[41] 关于费尔巴哈的人类学的艺术-宗教可以在《尼采的迷宫》第53页找到相应的阐释。沙尔先生在费尔巴哈的世界观中看到一种诗的本质，它依据于已远引而去的原始语言。
我们已经揭开原始语言的谜，看到它是意识的激情，这种意识在感性的人的世界中徒然寻觅一席安身之地，我们可以不再去混淆感性意识的“诗”和哲学历史中的智慧形态。费尔巴哈把上帝的荣耀歪曲成为社会的人的神性，进而把人与人之间的爱放到类意识的同情道德之中。这已经谋杀了在奴隶形象中的神人——基督。人类学的诗所传授的不是如其应是的知，而是透露出知识人在其审美的虚荣中的意识。感性的人醉心于意识的痛苦，没有能力抵达世界的真正痛苦，世界的深渊。
有关这一点，人们可以阅读尼采的《反基督》，第37节。尼采揭露了在他所生活的历史当下的基督教道德：“基督教的命运在于这样一种必然性，它的信仰自身不得不变得如此病态、低贱和庸俗，正如信仰应该去满足的那些需求是病态、低贱和庸俗的一样。”（vi 3，207-13）尼采自己在耶稣身上认识到人应该如何生活的教义，他珍视耶稣，认为这位死在十字架上的人是唯一的基督徒。（参见vi 3，205，第35节）
[42] fgw 9，261
[43] fgw 9，326
[44] fgw 5，363以下
关键词：互为存在|身体|同情|语言
他我及其共同体，换句话说是费尔巴哈的人及其社会。费尔巴哈的人是感性的人，只有通过你的理解才意识到自己，所以，我在费尔巴哈那里实质上是“他我”，其社会是你和我的感性共同体。维系这个共同体的基础是什么？费尔巴哈仍旧把道德作为人际关系的基础。然而，对于不再具备传统自我意识的人，道德首先是理解和同情的要求，起源于我和你的互为存在。费尔巴哈用人类学系统地揭示了人的依赖感，并把人类学放到宗教哲学的高度，以人的类意识取代人格概念，建立了社会的人的道德世界观。这里，真正的行动主体是身体，身体性作为感性语言成为社会的理解基础。
一、上帝作为人的存在
费尔巴哈的宗教哲学以感性的原始性为基础，他强调感性原始性是给定的“秘密”。在《基督教的本质》和《宗教的本质》中，他把这些秘密阐释为自然的直接性和他我。与思辨的宗教哲学和基督教神话相区别，费尔巴哈认为宗教是人的本质的异化，而人的本质这里已经从传统的精神中解放出来，把自己理解为自然本质。www.lw881.com因为意识到人的自然基础，所以，人成为神的历史的真正主题。在神的历史中，神学的本质已经作为人的本质得到了实现。“homohominiduesest(人对于人是上帝)——这是最高的实践原理，是世界历史的转折点。”[1]在共性中的人，也就是人类，不仅是费尔巴哈的理性尺度，而且成为他的宗教的最高对象。
费尔巴哈排斥在神学意义上的哲学，一方面他反感黑格尔的科学体系，另一方面却抓住黑格尔的《哲学全书》中的自然，把它作为在人类学意义上的新哲学的主体规定。自然在与精神的关系中是诗性的，费尔巴哈把自然的诗性仅仅当作一种限制丢弃了，于是，自然作为生存只具有外在必然性的特征。黑格尔《哲学全书》的自然是精神的最高自由的舍身外化，精神知道自身的界限，知道自我牺牲[2]；而费尔巴哈的自然既是需求的对象，也是种种需求的基础。作为基础，自然保持为秘密，无法透视，并且正因如此而激发无穷的激情，感性的人在这种激情中感觉到他的自由。这样一种自然依赖性[3]渗入情感之中直至变成谜，它又为费尔巴哈所发现，成为其宗教的根据。“自然不仅是第一和原始的对象，它也一直是根据，持久的，即使是隐蔽的，它是宗教的背景。”[4]对这样一种背景的发现，在费尔巴哈的意义上是对基础的意识，而基础作为不同于思想的他在不仅不可扬弃，而且完全和思想相分离并且把思想贬低为一种置后的观念——意识形态。所谓的思想不再有自身的现实性。生存取代了理念的位置，自然的外在性似乎成为一种整体的启示，这个整体就是人的需求——费尔巴哈所认为的内在必然性。自然所启示的宗教性是激情，而激情又被当作“生存的真实符号”[5]为生存自身的作证，并且被提升为人的神性。
真理对于费尔巴哈是人的需求——在原则意义上的人的需求，也就是作为人类学的世界观。它把由自然基础来理解的人作为它的原则。宗教在人类学中的瓦解是通过谓词向主语的倒转来实现的。“主语是什么，这只在谓词中；谓词是主语的真理。主语现在是人格化的、生存的谓词。”[6]于是，所谓神学的主体和人的主体之间的种种矛盾只是由于对谓词的不同解释，可以用心理病理学来消解它们。费尔巴哈在基督教思想中看到的是近代哲学的宗教意识：“基督徒，基督徒的绝对主体性原则，他们只通过这个原则的中介来思考一切。”[7]经过中介的知是建立在感性基础上的宗教的真正敌人，感性的人的宗教处在与思辨神学的对立中。神学把主体区别于人，而这一区别的根据在于宗教的知，这种知是上帝自身所有的，必须通过启示才向人的认识开放。而费尔巴哈以启蒙的风格断言信仰是迷信。奇迹的万能被归结在近代主体性之下，被进一步评判为人的任意武断的力量。为了克服所谓主观主义，费尔巴哈加工出新的宗教哲学，它与心理学或者人类学没有区别，而且就是人类学自身。
宗教观念的起源在人的类本质中充分显示出来，类本质被设想为无穷的互为存在。对上帝的信仰因此不是别的，正是人对自身的信仰，而这个自身是类本质。费尔巴哈所倡导的宗教是社会的人的信仰。费尔巴哈把宗教只看作是由实践立场出发的宗教世界观，它以道德为规定。“信仰理论是对上帝的义务的理论，上帝是信仰的最高义务。……对上帝的义务处在与普通人的义务的冲突中……”[8]就发现了上帝实际上是普通人的病理因素而言，所谓义务的对立作为纯粹抽象的思想之物已经丧失了其有效性。与费尔巴哈的起源学的批判相适应，基督教教义被还原到其自然的源泉，从心理学上看是爱的基本需求。对人的爱被设想为上帝的道德上的善。善虽然并不关系到我的良心，但是关系着人道。没有了我自身，良心已经变得不可能；这里的人道指完整的人的要求，人作为自然本质是个别的人，他需要他人。在世界观的宗教里，个体组成的社会占据了国家的位置，国家的意义被架空了，它不再是全民族的代表。社会代表着大多数他人并且扮演着道德的上帝的角色。
基督教的爱的戒律转而变成受苦的戒律，并且是在这样一种尺度上：“为他人受苦是神性的”[9]。因此，受苦被看作是爱的动因并且最终转到前台，成为第一决定者。费尔巴哈强调受苦和被动性是世界的原则，它在主体性的对立面，亦即客体性的原则。相应地，他的宗教批判集中在作为人格神的基督身上。因为圣子代表着个体性和身体性，上帝的爱发源于对圣子的爱，所以，费尔巴哈认为三位一体中的第二位人格应该是第一位。作为现实的上帝，基督成为费尔巴哈的无限制的感性——也就是想象——的对象。“基督是亲身为人所知的上帝，基督因而是极乐的确定性，确定上帝存在并且就像情感所要所需求的那样存在。”[10]受苦变成了想象的奢侈的享受，上帝在想象中出现在基督的形象中，而上帝是互为存在的类概念，基督则是个体的人，于是类体现在个体身上。这种经验的现实性缺乏任何世界性当下，相反，它否认在世行动的我对自我的责任。十字架上的死丧失了历史的规定性并且只是基督教世界观从心理学上论证的后果——这就是：用人的血的苦难来为生存提供担保。因此，耶稣仅仅被理解为拯救者，而拯救不过是魔术师的奇迹，这位魔术师自己需要人的苦难来炫耀自身。“奇妙的拯救者是业已实现的情感的奇迹，不受道德法则的约束，……以绝对主观的、情感的方式得到拯救。”[11]至此，信仰只是主观的善行或者心理学上的奇迹。
二、类意识
费尔巴哈把信仰解释成为对奇迹的信仰，也就是想象的自由，接着又把他所称道的感性的理性自由放到宗教和形而上学的位置上。意识不是抽象能力的自由，而是相反，它以自然的人为基础。思想不再是人的创造性的标志，而只是“人的本质的必然后果和特性”[12]。人的本质作为受到限制的个体是有缺陷的贫乏的，它的完美和积极行动表现在类的生命之中。类，它被设想为自由的主体，其相应的此在只在人性的全体性中，因此，类也是感性的理性的最高对象。如果人因为缺乏世界观教育而混淆了想象和现实，不知道类的概念，那么，只有上帝概念可以取代类。科学应该首先把“没有教养的主观的人”带向直观。当然，只要第一现实的事物对于费尔巴哈是身体，类的生命就以性别差异为根据。费尔巴哈人类学的爱的狂热由此产生，这种人类学把人际间的行为态度当作是宗教的，并且由此而获得一种建立在身体性上的伦理学。用费尔巴哈的话说：“伦理的基础是性别差异。”[13]
费尔巴哈认为基督教的历史是人性的受难史，这种苦难造成“基督教中类和个体的直接同一性”[14]。费尔巴哈在这里看到类为了个体而牺牲，这也是神学历史的结束。由于起源-批判的哲学并不把上帝的人化看作是人的友爱的根据，而只是考虑身体的心理效应，这种哲学发现了奇迹的秘密：“是类把爱灌注给我。……基督作为爱的意识就是类意识。……我们的同一性的意识。”[15]相反，基督教的启示变为在时间历史上已成过去的事实，变成一度曾信仰的上帝存在，它否定了人的生存。把爱的感觉上升为意识，这构成新哲学的本质和它的宽容。费尔巴哈认为基督教也具有主体性的特征，与身体性相隔绝的主体性是不宽容的。感性的意识在起源学上和感觉结合在一起，人类学意义上的感觉是身体的作用。这样的意识处在其自身确定性的对立面，而费尔巴哈指责确定性只是主观确定性，而感性意识直接说出的是精神的另一方，另一方以自然的名义出现并且是物质基础。这样一种基础观念克服了主体性。由于执着于意识的直接性，对中介者的需求消失了，中介者不过是神学反思的客体，是由对象化而异化的人的形象。身体作为主体，也是首创者，可以直接地被感觉到。它生存在时间和空间里，始终把持着现实性，不过这种现实性也在时间和空间中流失。
“身体是根据，人格的主体。”[16]这种对近代哲学的意识的颠倒同时也抹杀了近代意识的自由和它对自身的知的肯定，也就是经过反思中介而获得真理的确定性。根据作为源泉而直接地出现，排斥任何与自身的沟通和中介。与《精神现象学》的感性确定性相区别，人类学的绝对直接性并不促成任何对自身的证明。基础只是为直接意识提供保障，但是没有论证。身体和意识都只是抽象地在片面性中加以理解，它们没有任何权利和近代的主体概念相提并论，后者在谓词中把自身具体化了。而在费尔巴哈这里，身体从神学的知中解放出来，呈现着身体的人及其所有困境。在“身体”这个词下面是众多他者的复数，费尔巴哈把他们命名为“你”。“他者是我的你——……在他者身上我才有人性的意识。”[17]“我”丧失了任何由确定性带来的自我控制，分散到他者的多样性中，众多他者之间的关系体现了在社会形式中的众多需求。我首先是你；我承受着他者。为激情所掌握，我才变得积极行动，不过这个我立刻又瓦解成为你或者某个他者的对象。运动的轨迹是从对象到对象，从你到你。这里根本谈不上在主体意义上的意识，虽然费尔巴哈用类来美化他者：“他者是类的代表，即使他是一个人，却代替了我对众多他者的渴求……”[18]如此之评论表露了类概念的彷徨无助。类没有支撑点，它的现实性必须不断地被取代，“类在无限制地众多而不同类型的个体身上实现自己，类本质的无限性公开在这里。”[19]“类的代表”是一种再现，可是这种再现及其对象的替换顺序无法像在近代哲学中那样由先行的反思来检验，这里无从谈起再现的同一性。费尔巴哈所说的现实性具有假相的特征，是现实性的替代品。
类的总体表达出个体的多数。它虽然有互为存在的形式上的统一性，却作为相互分离的个体而生存。“只在多数的真理中有人的真理。”[20]菲尔巴哈认为统一性是要求类为个体而牺牲，这对于费尔巴哈意味着他所认为的主体性的罪过，具体说是把多数排斥在统一之外。他这样控诉三位一体：“人格仅仅在父子关系中产生，这意味着，人格概念这里只是相对的概念，是关系概念。……通过父子关系，人把自己贬低为一种相对的、不独立的、非人的本质。”[21]人以这种方式为上帝而牺牲。按照费尔巴哈的观点，三位一体原本是“本质上的基本区别的总和，人在人的本质中感受到的区别。”[22]一如这种本质只在形式上相互联系着，对于它不可能有在知的意义上的启示。类没有自身的现实性，而只有一种在性别差异上感受到的自我感觉。对上帝的敬畏消失在一种与上帝的你我关系之中，费尔巴哈曾庆祝这种上帝的人化，把它当作基督教的真正内容和最后的进步。三位一体对于他意味着“共同的社会生活的秘密——你对于我的必要性的秘密”[23]。类和个别的人一样生活在时间中。正如类的生存分散在众多的人数上，类意识本质上与他人的意识相联系并且最终表明自己是一种认同的必要性。要求把宗教从思辨神学中解放出来，其目的是瓦解启示的上帝的三位一体的规定性，取消上帝的知本身，由此，真理的约束性被撤回到个体的人的意见之中。
对公众意见的参与，这构成了人的唯一结合点，也就是社会性。在意见中千差万别的人恰好不是以特殊性为标志，相反他无法忍受特殊性。感觉到为有限性所逼迫，他向别人传达这种困苦。这里，人与人的爱本质上是人之间的同情，尽管有生理上的隔离，人想以心理上的共通为基础塑造一种道德的人格。对于这样一种普遍性，黑格尔对市民社会的人所说的话也同样有效：“磨平特殊性，……是合理性的显露”[24]，这种合理性负责各种需求的满足。这种人道主义意义上的道德在费尔巴哈这里上升到社会的人的宗教，它应该构成基督教的“超自然主义的利己主义”的对立面：“同情的情感，参与，因而是一种实体的、真实的、思辨的情感。”[25]费尔巴哈在同情中看到所有差异都在消失，无论是政治的、宗教的或者是民族的区别。这样一种此在的普遍性应该扬弃自然的人的困境，那种和他的自然依赖性联系在一起的困境。从自然中解放从而获得自由，这同时意味着扬弃了自然的人及其宗教的基础。人的神性登上宗教的位置。“人和人——我和你的统一——是上帝。”[26]这是费尔巴哈人类学的目标，这个目标应该作为人道主义的要求而成为全社会的共同意识。但是，只要类停留在类意识中，人的神性对于这种意识就作为一种在人的当下历史现实的彼岸的信仰，滑落到未来。目标僵化为意识形态而系缚于未来，而未来只是空洞的可能性的空间。
三、社会的神性
上帝作为人的存在成为资产阶级社会的现实偶像并且把古老的上帝贬低为想象的形象。在理性的普遍性要求的位置上出现的是爱的需求——与人分享和同情，这是社会的感性联系。费尔巴哈区别想象的感性和感性现实性。古老的上帝只是作为主观的人的病理学的想象，而类意识从事的是“物的真迹，原始语言”[27]，这种语言是社会的理解基础。社会的人被设想为原始地理解自我的并且相互信任和依赖的客体。“只有在人和人说话的地方，只有在谈话中，在共同的行为中，理性才产生。问和答是首要的思想行动。原始地属于思想的两个人”[28]。两个人是变成身体的感性语言，感性规定自身是他者的语言。按照新哲学的被动原则，关系总是从他者来，以第一性的你为出发点。“只有谓词的实在是生存的保障”[29]，费尔巴哈的上帝由此而成为“物自体”[30]。这个人类学的物自体自身出现在展示功能中，作为你，一种漫无节制多数，只通过空间的相互排斥来巩固各自的现实性。因此，现实中的你所表达的是生存的相互分离和漠然。由你所代表的思想从来不关系着所有人，而是只能够分为我的意见和他的意见，意见的原始性所意味的不是别的，只是众人态度的彼此排斥的众多立场，每一个人都是他人，作为你而走进视线。
费尔巴哈的世界观是一个空间地点差异的经济系统。“地点规定是第一个理性规定”[31]，这里的理性规定完全落到外在性的片面性中。针对黑格尔，费尔巴哈强调：“没有空间的分离的地方，也就没有逻辑。”[32]他的逻辑是单纯的外在必然性，分割空间并且划定时间的先后。“这里是我，那里是你；我们是分离的；因此我们能够是两人，相互没有损害；有足够的位置。”[33]在这些位置上人人皆是他的所有。通过位置的划分，人们终于由衷地理解了费尔巴哈的宗教的爱，它表达的是一种占有欲：“两人，差异是宗教的源泉——你是我的上帝，显然没有你，我就不存在；我依赖你；没有你——没有我。”[34]这种爱从分离状态的无法忍受的经验出发，是对对象的激情，这些对象让人梦想人和人的共同体，而这个共同体就是互为存在。所谓的人的自然依赖性看到的只是自然的用途，自然是由感性的人的世界所决定的。人，他依恋着人的互为存在的抽象同一，于是在自然基础的设想中为他所执着的观念寻找一个稳固的支撑点，然而这个抽象的共同体观念在费尔巴哈的空间世界体系之外并没有位置。然而，“你一无所有，就一无所是。”[35]这种痛苦使基础的设想越出所有的观念而成为自然之谜，痛苦在费尔巴哈的意识中得到美化，而意识作为对理性的暴力越过了认识的边界，从而成为狂热。
相对于逻辑思想的语言，费尔巴哈突出了存在的不可言说。他认为逻辑语言作为理性的中介行为因为没有激情也就没有自为的根据。基础是前思想的，因而也是不可言说的存在，它只在感性缔造的我和你的共同体中吐露自己的秘密。人的本质带上了动词意义——展示存在的秘密。“在话语停止的地方，生活才开始，存在的秘密才打开自己。……生存即使没有可言说性也具有自为的意义和理性。”[36]生存的理性就是感性，为你所激发而在冲动中发言。“语言……不是别的而就是类的实现，我和你的沟通，以便通过扬弃类的个体的隔绝而表现类的统一。”[37]表现的手段是形象和属于形象的想象力。两者都是再创造的，它们起源于身体及其激情。对于费尔巴哈，思想只以形象来说话。思想只表达爱的需求，与爱的需求相适应，形象是偶像，偶像在想象中满足爱的需求并且让欲望变成自我享受。“在类本身的意识产生的地方，耶稣就消失了，而他的真正本质没有失去；因为他曾是类意识的代理人”[38]。这种对语言本质的颠覆力图把感性和理性完全分开，从而把两者都加以物化，以便于随意操纵。因此，语言作为类的共同行动被赋予了革命的力量，语言掌握着人性。
“说是自由的行动；话语自身是自由。”[39]艺术和宗教曾是绝对者的知的形态，是绝对科学的本质组成部分。而这里的说和言从源泉上脱离了作为绝对知的形态的艺术和宗教。相反，费尔巴哈宣称：“只有多神论，所谓的偶像崇拜，是艺术和科学的起源。”[40]意识变成了血和肉，才在感性共同体中出现。这让费尔巴哈梦想一种新的诗和艺术[41]，然而，迄今为止在更高更卓越的再现的意义上的新颖艺术仍然是既无法认识、因而也没有实现的意图。可是，经过新的阐释，古老的上帝和与他的知紧密相关的艺术变得不值得相信了。不是建立一个新的知的形态，而是用群众性歪曲精神的普遍性。这样一种对历史之知的滥用是虚无主义的真正起因。虚无主义成为尼采的主题，而尼采把它作为一种撞击，历史的危机促使他去创造新的信仰，但是他在历史考察中却没有能够打破历史连续性的假象。一如哲学沦为丧失精神的世界观，宗教和艺术也必然被架空，成为意识形态及其偶像崇拜。意识形态是建立在希望之上的上层建筑，它掩饰现实的非真理性，不愿把握现实，而是去经验现实。知识人团体崇尚的所谓的审美直观培养的不是艺术家，而是制造幻想的戏子，因为他把意识形态场景化并搬上舞台，为了得到观众的承认而伪装自己，所以他的欺骗完全是有意识的。无数的偶像被当作“你”而制造出来，却没有一个现实的人的我自身。操纵手段显示出自由的魅力，然而这种假象只局限于这样一个范围，它在服务于社会的自我保存冲动时才有效。不过对于费尔巴哈，自我保存的冲动恰是道德的原则。戏子的语言代表着大众的意见，只有这样他才获得观众。因此，他必须不断地替换“你”，以满足大众。
在自我教养的意识从科学中退出之后，科学也变成工具性的，即服务于对对象的操纵，也效力于对人的控制。人只还在没有我自身的类中寻找自身。他的摹本不再是上帝，而是同类，结伴而居的社会的人。人的同一性不再是人格意义上的，而是被理解为多数人的相同的生活表达。后者是社会的基本思想。这首先表现在人的语言上，语言是社会意识的宣传工具。“语言是衡量人性教育的水准有多高多低的标准。”[42]近代自然理性的教养通过反思而构成科学，而反思是在严格的方法规则中的对象化。和自然理性的教养不同，感性的人对待科学自身就像对待直接现存的某物，所以，与自然意识的历史所显示的否定之否定相反，科学被称作为积极的实证科学。经过多方颠倒，理性自身舍身外化的思想退回到所谓思想的源泉，也就是人和他的同类。如此之追本溯源，在费尔巴哈看来是科学教育的任务，科学的经验是“没有假冒的客观的感性直观”[43]，教育应该以这种科学经验为引导。费尔巴哈认为“教育依赖外部，有某些需求”[44]。站在绝对的直接性立场上，无论是语言还是教育都丧失了中介性的位置，而正是在这一位置上语言和教育曾经作为知的形态而获得承认。费尔巴哈把与自然基础的关系当作真理的唯一标志树立起来。代替自然意识的自我教养的是感性的人的教育，而所谓教育只是占有一切现成的东西，尤其是自然科学和社会科学的研究成果。这些研究能够对感性世界观的通俗化做出贡献并且无限地扩展世界观的视阈。无限是在没有边际的意义上，通向未来的无限被当作是人性的进步，它以这样一个社会为前景，在这个社会中没有统治的人，而只有来源于“我和你”的上帝。
引用版本：
费尔巴哈全集（缩写fgw），学院出版社，柏林 1982
feuerbach, gesammelte werke, akademie-verlag, berlin 1982.
黑格尔全集，费利克斯·迈纳出版社，汉堡1980。
hegel, gesammelte werke，felix meiner verlag, hamburg 1980.
《讲稿》，14卷，费利克斯·迈纳出版社，汉堡2000
vorlesungen, band 14, felix meiner verlag, hamburg 2000.
尼采全集，历史考证版（缩写kgw），出版人科利，蒙提那利
nietzsche werke, kritische gesamtausgabe (kgw), herausgegeben von giorgio colli und mazzino montinari.
封·伽格，m，《费尔巴哈，哲学和宗教批判》，新哲学，慕尼黑1970
von gagern, michael, ludwig feuerbach, philosophie- und religionskritik,
die „neue philosophie“, münchen 1970.
沙尔，c-a，《尼采的迷宫：原始的思和灵魂》，阿尔伯出版社，弗莱堡/慕尼黑1985
scheier, claus-arthur, nietzsches labyrinth: das ursprüngliches denken und die seele, alber, freiburg, münchen 1985.
摘自《从人道主义世界观到现代对世界的省思——费尔巴哈、马克思和尼采》，南京大学出版社2006。
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[1] fgw 5，444
[2] 参见《精神现象学》的结束：“达到概念把握的精神向特定存在的直接性的返回”。在《哲学全书》中，物理的和精神的自然作为逻辑谓项的真正主体而获得规定性。自然既是绝对理念的自我牺牲，也是它的自我解放——绝对理念的自由。纯粹实在的自然开始于精神性的空间，历经死亡，抵达在诀别中保持为生命的生命——进入精神的自然的发展。
[3] 封·伽格先生在《费尔巴哈，哲学和宗教批判》中阐明自然依赖性在费尔巴哈的哲学和宗教批判中的发展，它在总体上分为三个阶段，也就是自然宗教、神学和人道主义的自然宗教。自然依赖性在三种形态中皆被解释为爱的感觉。参见《新哲学》，慕尼黑1970。
[4] fgw 10，10及下
[5] fgw 9，318
[6] fgw 5，55
[7] fgw 5，167以下
[8] fgw 5，429
[9] fgw 5，120
[10] fgw 5，256
[11] fgw 5，252
[12] fgw 9，335
[13] fgw 5，178
[14] fgw 5，270以下
[15] fgw 5，442
[16] fgw 5，177
[17] fgw 5，277
[18] fgw 5，276
[19] fgw 5，276
[20] fgw 5，390
[21] fgw 5，391
[22] fgw 5，387
[23] fgw 9，349
[24] 《讲稿》，14卷，113
[25] fgw 5，389
[26] fgw 9，339
[27] fgw 9，326
[28] fgw 5，166以下
[29] fgw 5，56
[30] fgw 5，339
[31] fgw 9，327
[32] fgw 9，328
[33] fgw 9，327
[34] fgw 9，435以下
[35] fgw 9，326
[36] fgw 9，308
[37] fgw 9，27
[38] fgw 5，442以下
[39] fgw 5，160
[40] fgw 9，248
[41] 关于费尔巴哈的人类学的艺术-宗教可以在《尼采的迷宫》第53页找到相应的阐释。沙尔先生在费尔巴哈的世界观中看到一种诗的本质，它依据于已远引而去的原始语言。
我们已经揭开原始语言的谜，看到它是意识的激情，这种意识在感性的人的世界中徒然寻觅一席安身之地，我们可以不再去混淆感性意识的“诗”和哲学历史中的智慧形态。费尔巴哈把上帝的荣耀歪曲成为社会的人的神性，进而把人与人之间的爱放到类意识的同情道德之中。这已经谋杀了在奴隶形象中的神人——基督。人类学的诗所传授的不是如其应是的知，而是透露出知识人在其审美的虚荣中的意识。感性的人醉心于意识的痛苦，没有能力抵达世界的真正痛苦，世界的深渊。
有关这一点，人们可以阅读尼采的《反基督》，第37节。尼采揭露了在他所生活的历史当下的基督教道德：“基督教的命运在于这样一种必然性，它的信仰自身不得不变得如此病态、低贱和庸俗，正如信仰应该去满足的那些需求是病态、低贱和庸俗的一样。”（vi 3，207-13）尼采自己在耶稣身上认识到人应该如何生活的教义，他珍视耶稣，认为这位死在十字架上的人是唯一的基督徒。（参见vi 3，205，第35节）
[42] fgw 9，261
[43] fgw 9，326
[44] fgw 5，363以下
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