重温德法之争
发布时间：2015-07-02 14:12
1981年4月25日至27日，八十一岁高龄的德国当代哲学家伽达默尔（hans－georggadamer）来到巴黎歌德学院，出席由索邦大学菲力浦?福格特（philippeforget）教授组织的“文本与阐释”的专题座谈会。在这次会上，伽达默尔与风头正健的法国少壮派思想家雅克?德里达（jacquesderrida）进行了面对面的争论。这是伽达默尔与德里达的首次学术聚会和交锋。两者分别为解释学（hermeneutics）和解构论（deconstruction，又译“解构主义”）两大思潮的代表人物，因此，这场争论（对话）引起人们的普遍关注自然是不足为奇的。汉语学界对此轰动一时的事件也有过一些议论，惜乎有关争论文本一直没有被完整而准确地译成中文。
时间已经过去了二十余年，长命的伽达默尔先生也已经仙逝，但这场被称为“德法之争”的曾在的争论依然具有重要的思想史意义，依然有重演、回复的必要。
我们先把争论过程和文本情况简介如下：
伽达默尔首先在会上作了一个题为“文本与阐释”的主题报告。该报告经会后增扩，长达31页，译成中文大约有3万字了，我们现在差不多可以把它视为伽达默尔哲学解释学的一个总结性文本（该文后来也被收入伽达默尔：《文集》第二卷，即《真理与方法》第二卷）。在次日的圆桌讨论中，德里达向伽达默尔提出了三个问题，作为他对伽氏报告的反应；而伽达默尔也作了答复。之后，德里达在会上作“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”的报告，不算短，印刷页码约有16页，其中集中讨论了两个问题：尼采这个“名字”；“整体性”概念。
以上文本为伽达默尔－德里达这次争论的全部材料。完整文本首先于1984年在慕尼黑出版德文本，题为《文本与解释：德法之争》。五年以后有英文版（纽约1989年）。我们依照德、英文版的办法，把争论文本辑为“巴黎对话”。
事后几年里，伽达默尔对他与德里达的这次巴黎论战一直念念不已，又相继作了“致达梅尔的信”（1984年）、“解析与解构”（1985年）和“解释学与逻各斯中心主义”（1986年）三篇文章，意在重梳他与德里达的异同，进一步回应来自德里达的对解释学哲学的解构论挑战。不过，在德里达方面，似乎没有迹象表明他对此事件有进一步的反应。尽管这两位思想家之间还有过第二次“交锋”，即1988年2月由德国海德堡大学法语系组织的会议，但这次会议设定的主题是“海德格尔与政治”，应该比较热闹，而对于“解释学与解构论”这个课题并未形成更深入的探讨。
关于伽氏－德氏巴黎论战，有多个国家的各路哲学家进行了评论（英文版收集了有关评论文章共计15篇）。主流的意见大抵是：这是一场“不可能的对话”。我们在此只能选译两篇文章，一是英文版《对话与解构》一书的编者米歇尔菲尔德（felder）和帕尔默（）为该书撰写的“导论”，其中对“伽氏－德氏之争”以及学界代表性观点作了一番简明扼要的介绍；二是德国波恩大学哲学教授约瑟夫?西蒙（josefsimon）的“求理解的善良意志与强力意志——评一次‘不可能的争论’”一文。它们与上述伽达默尔的三篇后续文章一起，构成本书第二部分，我们立题为“不可能的对话？”
作为战后欧洲大陆哲学的两大主流思潮，解释学与解构论有着许多共性，特别是在对现代性危机的体认，对西方传统形而上学的基础主义、主体主义的批判上，两者是有一致之处的。按照德国哲学家曼弗雷德?弗兰克（manfredfrank）的总结，解释学与解构论之间有五个重要的“共同因素”：一是作为一种理论基础的“语言学转向”；二是“贯穿于现代思想的危机批判”；三是对一种“绝对精神”或无时间性的自我在场的拒绝以及一种对有限性的确认；四是两者都回到尼采和海德格尔对“西方理性主义”的诊断及其终结这一论题上；五是两者都强调审美现象的原初意义，特别是文学与文艺批评。
于是我们要问：既然有如此之多的共同点，为什么人们还能把伽达默尔－德里达的这次巴黎对话称为“不可能的对话”？
实际上，如果把伽达默尔的理解要求彻底化，那就没有什么不可能的对话。伽达默尔认为求理解的善良意志是自然的。人只要加入对话，为的就是理解和被理解。你德里达既然与我坐在一起了，而且也参与了讨论，而且也向我提出了问题，回应了我的演讲，当然就已经服从了求理解的善良意志。对话中理解的善意与被理解的愿望本身就构成了对话的前提和基础。在两人的辩论中，伽达默尔总是以“善良意志”勾引着德里达，偏偏这位德里达是一个“刺青”，不领伽达默尔的情，时刻保持着一个解构论者的警觉。伽达默尔的善良意志与德里达的解构警觉之间，构成巨大的张力。
看起来，伽达默尔的辩证法式的“狡猾”可能是有一点点讨厌：喏，你只要和我坐在一起，哪怕是一声不吭，跟我翻着白眼，也已经落入我的“善良意志”的同一性圈套中了！不过，正是这样一种稀松平常的诘难触着了德里达解构论的一大“软肋”：主张非同一性和差异化的解构论如何反身面对自己，如何要求自己的主张？非同一性的诉求本身是不是一种要求理解和认同的同一性诉求？伽达默尔不无刻薄地指出：德里达对自己“不公”。
事情的关键在于同一性形而上学及其批判。因此两人的讨论势必演变成一场哲学史的论辩。伽达默尔认为他与德里达都是以海德格尔思想为出发点的，并且把自己和德里达称为“海德格尔原创思想的两个完全独立的发展者”。德里达大概也会同意这个说法。德里达在会上的专题报告显然也是有备而来，题曰：“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”。
战后欧洲大陆哲学各路向可以说都带上了海德格尔的“签名”。海德格尔思想在法国知识界获得了某种激进化的推进和发扬，而在其本土德国则似乎构成了一道不可逾越的界限。美国哲学家约翰?卡普托（）认为，德里达的解构论构成“海德格尔主义”的“左翼”，而伽达默尔的哲学解释学则成为“海德格尔主义”的“右翼”（参看《对话与解构》，第258页以下）。这个意见虽然过于简单化，也容易被简单化，但基本上还是可以成立的。如果说伽达默尔强化了海德格尔思想的“向心”方面，那么，德里达则发展了海德格尔思想的“离心”方面。
伽达默尔自以为得了海德格尔的真传，而且特别强调自己是以后期海德格尔思想为主要背景的。这话似乎不可全信。无论就思想高度还是就课题范围来看，伽达默尔的哲学解释学（对话解释学、辩证解释学）未能超越前期海德格尔的“此在解释学”，充其量还是对后者的一种内在化拓展，也就是说，伽达默尔并未真正跟随海德格尔实施思想的“转向”。在此意义上，可以说伽达默尔“延续了海德格尔解释学的中断”（中文研究可参看张志扬：《门，一个不得其门而入者的记录》，1992年，第118页）。
德里达的一些基本思想和观点或明或暗地承继着海德格尔。他的基本词语，诸如“解构”、“涂抹”、“踪迹”、“分延”、“游戏”等，多半是从海德格尔那里发挥出来的。德里达的“解构”（deconstruction）一说就是对海德格尔的“解析”（destruktion）思想的一个发展。海德格尔在前期哲学中提出了对传统存在学（本体论）进行“现象学的解析”的任务，其目的却是积极的，是要标明存在学传统的各种积极的“可能性”，即“标明存在学传统的限度”（《存在与时间》，第23页）。尽管海德格尔后来也讲“克服”和“经受”形而上学，但他讲的“克服”（überwinden）或者“经受”（verwinden）也不是纯粹消极的、否定性的，而倒是一种“原始的居有”。
与海德格尔的“解析”、“克服”或“经受”相比较，德里达的“解构”似乎更为激进、更带有“暴力”性质。在德里达那里，所谓“解构”首先是一种“策略”，意在颠覆传统形而上学的等级制度，摧毁“在场的形而上学”和“逻各斯中心主义”。虽然德里达对海德格尔多有承继，但他仍指责后者在形而上学批判上的不彻底性。在德里达看来，不仅前期海德格尔以“此在”为中心的“基础存在学”奠基，而且在“关于人道主义的书信”等后期著作中海德格尔对人道主义或人类中心主义的批判，都仍然是“一种对人的本质和尊严的重估或重获”。海德格尔的存在之思，存在的真理之思，虽则名义上是对人道主义和形而上学的划界，但依然脱不了是一种“人之思”（德里达：《哲学的边缘》，英文版，第128页）。德里达还以“声音中心主义”来攻击海德格尔，认为后者的语言观仍然是强调“说”（声音）而贬抑“写”的。尤其是，在德里达看来，海德格尔所思的“亲密的区分”和“二重性”的“本有”（ereignis）都还有成为一个形而上学的具有本源意义的“终极能指”的危险，而他自己的“分延”（difference）则是“非完满的、非单一的，有结构的和区分化的差异之源。因此‘本源’这个名字就不再适合于它了”（《哲学的边缘》，第11页）。
德里达清楚地意识到，他的解构论与伽达默尔的解释学的基本分歧也在于形而上学批判，而就形而上学批判来说，焦点恰恰在于尼采和海德格尔，更具体地讲，在于海德格尔在战乱中集十年之功形成的尼采阐释。正因为这样，德里达才把自己的报告题目设定为“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”。该报告表面看来犹如空穴来风，与会议主题毫不相干，实则不然。温柔敦厚的伽达默尔屡屡声明，他对海德格尔的尼采阐释持毫无保留的信服态度，与之相反，德里达则认为这种阐释是大成问题的。德里达的思路可谓清清楚楚，直击两点：“名字”（专名）与“整体性”。
德里达认为，虽然海德格尔试图摆脱人们对尼采的心理学－传记式的误读，但他坚持尼采哲学的系统性，为尼采加上了一个人名的统一性，努力把“尼采这个名字或者‘谁是尼采？’的问题还原为西方形而上学的统一性，其实就是还原为在这种形而上学的极顶上的一种边界境况的惟一性”。德里达这个责难尖锐有力。这个尼采，这个惟一的尼采“专名”，被海德格尔树立在整个西方形而上学史的完成（终结）点上，成为“最后一个形而上学家”。而在德里达看来，尼采实在要比海德格尔更具解构性，更不形而上学。德里达问：“难道尼采不是除基尔凯郭尔之外少数几位把自己的名字多重化，并且玩弄签名、身份和面具的大思想家中的一员吗？难道他不是那个多次、并且以多名来命名自己的人吗？”（参看《文本与阐释》，德文版，第68－72页）。非形而上学的尼采不是单数的“尼采”（nietzsche），而是复数的“尼采们”（nietzsches）。
进一步，德里达关于“整体性”问题的讨论触及到了海德格尔的尼采阐释、乃至于海德格尔在《尼采》书中阐发出来的整个形而上学观的核心。海德格尔认为，“本质”（essentia）与“实存”（existentia）是形而上学的两个基本问题，“本质”回答的是存在者整体的“什么”问题，“实存”回答的是存在者整体的“如何”（实存方式）问题。而“强力意志”和“相同者的永恒轮回”就是尼采提供出来的关于“本质”和“实存”的形而上学规定。德里达分析了海德格尔引用过的两段尼采原文，表明尼采的“相同者的永恒轮回”并不像海德格尔所主张的那样，是关于“存在者整体”之实存方式的规定。由此，德里达得出结论：海德格尔“把尼采搞成一个形而上学家，哪怕是最后一个形而上学家，也许就过于匆忙了”（《文本与阐释》，德文版，第76页）。
这是德里达对海德格尔的尼采阐释的基本指控。但令人遗憾的是，德里达在这一点上语焉不详，未能展开充分有效的论证。我们在此似乎同样也可以指责一下德里达：仅凭两个引文的简短讨论就否定海德格尔的尼采观，是不是也过于草率了？德里达在整个报告中对伽达默尔未提一字。虽然如上所述，德里达的论题还是切中要害的（实际上对伽达默尔哲学具有釜底抽薪的作用），但在场面上，他的报告仍让人觉得他无视伽达默尔这位在场者的在场。这种姿态上的不周到大约会使伽达默尔感到难堪。伽达默尔在会后干脆就抱怨说这是一次“非对话”，因为在他看来，对话需要有同一种语言，而德里达操的是一种“解构语言”，总是不着边际、无中生有、声东击西。
不过，稍事冷静以后，伽达默尔仍旧忘不了贯彻他的“解释学的普遍性要求”，仍旧设下了一个“同一性圈套”——几年后，他大度地向德里达发出热情的邀请：“那个让我关心解构论的人，那个固执于差异的人，他站在会话的开端处，而不是在会话的终点”（《对话与解构》，英文版，第113页）。
时间已经过去了二十余年，长命的伽达默尔先生也已经仙逝，但这场被称为“德法之争”的曾在的争论依然具有重要的思想史意义，依然有重演、回复的必要。
我们先把争论过程和文本情况简介如下：
伽达默尔首先在会上作了一个题为“文本与阐释”的主题报告。该报告经会后增扩，长达31页，译成中文大约有3万字了，我们现在差不多可以把它视为伽达默尔哲学解释学的一个总结性文本（该文后来也被收入伽达默尔：《文集》第二卷，即《真理与方法》第二卷）。在次日的圆桌讨论中，德里达向伽达默尔提出了三个问题，作为他对伽氏报告的反应；而伽达默尔也作了答复。之后，德里达在会上作“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”的报告，不算短，印刷页码约有16页，其中集中讨论了两个问题：尼采这个“名字”；“整体性”概念。
以上文本为伽达默尔－德里达这次争论的全部材料。完整文本首先于1984年在慕尼黑出版德文本，题为《文本与解释：德法之争》。五年以后有英文版（纽约1989年）。我们依照德、英文版的办法，把争论文本辑为“巴黎对话”。
事后几年里，伽达默尔对他与德里达的这次巴黎论战一直念念不已，又相继作了“致达梅尔的信”（1984年）、“解析与解构”（1985年）和“解释学与逻各斯中心主义”（1986年）三篇文章，意在重梳他与德里达的异同，进一步回应来自德里达的对解释学哲学的解构论挑战。不过，在德里达方面，似乎没有迹象表明他对此事件有进一步的反应。尽管这两位思想家之间还有过第二次“交锋”，即1988年2月由德国海德堡大学法语系组织的会议，但这次会议设定的主题是“海德格尔与政治”，应该比较热闹，而对于“解释学与解构论”这个课题并未形成更深入的探讨。
关于伽氏－德氏巴黎论战，有多个国家的各路哲学家进行了评论（英文版收集了有关评论文章共计15篇）。主流的意见大抵是：这是一场“不可能的对话”。我们在此只能选译两篇文章，一是英文版《对话与解构》一书的编者米歇尔菲尔德（felder）和帕尔默（）为该书撰写的“导论”，其中对“伽氏－德氏之争”以及学界代表性观点作了一番简明扼要的介绍；二是德国波恩大学哲学教授约瑟夫?西蒙（josefsimon）的“求理解的善良意志与强力意志——评一次‘不可能的争论’”一文。它们与上述伽达默尔的三篇后续文章一起，构成本书第二部分，我们立题为“不可能的对话？”
作为战后欧洲大陆哲学的两大主流思潮，解释学与解构论有着许多共性，特别是在对现代性危机的体认，对西方传统形而上学的基础主义、主体主义的批判上，两者是有一致之处的。按照德国哲学家曼弗雷德?弗兰克（manfredfrank）的总结，解释学与解构论之间有五个重要的“共同因素”：一是作为一种理论基础的“语言学转向”；二是“贯穿于现代思想的危机批判”；三是对一种“绝对精神”或无时间性的自我在场的拒绝以及一种对有限性的确认；四是两者都回到尼采和海德格尔对“西方理性主义”的诊断及其终结这一论题上；五是两者都强调审美现象的原初意义，特别是文学与文艺批评。
于是我们要问：既然有如此之多的共同点，为什么人们还能把伽达默尔－德里达的这次巴黎对话称为“不可能的对话”？
实际上，如果把伽达默尔的理解要求彻底化，那就没有什么不可能的对话。伽达默尔认为求理解的善良意志是自然的。人只要加入对话，为的就是理解和被理解。你德里达既然与我坐在一起了，而且也参与了讨论，而且也向我提出了问题，回应了我的演讲，当然就已经服从了求理解的善良意志。对话中理解的善意与被理解的愿望本身就构成了对话的前提和基础。在两人的辩论中，伽达默尔总是以“善良意志”勾引着德里达，偏偏这位德里达是一个“刺青”，不领伽达默尔的情，时刻保持着一个解构论者的警觉。伽达默尔的善良意志与德里达的解构警觉之间，构成巨大的张力。
看起来，伽达默尔的辩证法式的“狡猾”可能是有一点点讨厌：喏，你只要和我坐在一起，哪怕是一声不吭，跟我翻着白眼，也已经落入我的“善良意志”的同一性圈套中了！不过，正是这样一种稀松平常的诘难触着了德里达解构论的一大“软肋”：主张非同一性和差异化的解构论如何反身面对自己，如何要求自己的主张？非同一性的诉求本身是不是一种要求理解和认同的同一性诉求？伽达默尔不无刻薄地指出：德里达对自己“不公”。
事情的关键在于同一性形而上学及其批判。因此两人的讨论势必演变成一场哲学史的论辩。伽达默尔认为他与德里达都是以海德格尔思想为出发点的，并且把自己和德里达称为“海德格尔原创思想的两个完全独立的发展者”。德里达大概也会同意这个说法。德里达在会上的专题报告显然也是有备而来，题曰：“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”。
战后欧洲大陆哲学各路向可以说都带上了海德格尔的“签名”。海德格尔思想在法国知识界获得了某种激进化的推进和发扬，而在其本土德国则似乎构成了一道不可逾越的界限。美国哲学家约翰?卡普托（）认为，德里达的解构论构成“海德格尔主义”的“左翼”，而伽达默尔的哲学解释学则成为“海德格尔主义”的“右翼”（参看《对话与解构》，第258页以下）。这个意见虽然过于简单化，也容易被简单化，但基本上还是可以成立的。如果说伽达默尔强化了海德格尔思想的“向心”方面，那么，德里达则发展了海德格尔思想的“离心”方面。
伽达默尔自以为得了海德格尔的真传，而且特别强调自己是以后期海德格尔思想为主要背景的。这话似乎不可全信。无论就思想高度还是就课题范围来看，伽达默尔的哲学解释学（对话解释学、辩证解释学）未能超越前期海德格尔的“此在解释学”，充其量还是对后者的一种内在化拓展，也就是说，伽达默尔并未真正跟随海德格尔实施思想的“转向”。在此意义上，可以说伽达默尔“延续了海德格尔解释学的中断”（中文研究可参看张志扬：《门，一个不得其门而入者的记录》，1992年，第118页）。
德里达的一些基本思想和观点或明或暗地承继着海德格尔。他的基本词语，诸如“解构”、“涂抹”、“踪迹”、“分延”、“游戏”等，多半是从海德格尔那里发挥出来的。德里达的“解构”（deconstruction）一说就是对海德格尔的“解析”（destruktion）思想的一个发展。海德格尔在前期哲学中提出了对传统存在学（本体论）进行“现象学的解析”的任务，其目的却是积极的，是要标明存在学传统的各种积极的“可能性”，即“标明存在学传统的限度”（《存在与时间》，第23页）。尽管海德格尔后来也讲“克服”和“经受”形而上学，但他讲的“克服”（überwinden）或者“经受”（verwinden）也不是纯粹消极的、否定性的，而倒是一种“原始的居有”。
与海德格尔的“解析”、“克服”或“经受”相比较，德里达的“解构”似乎更为激进、更带有“暴力”性质。在德里达那里，所谓“解构”首先是一种“策略”，意在颠覆传统形而上学的等级制度，摧毁“在场的形而上学”和“逻各斯中心主义”。虽然德里达对海德格尔多有承继，但他仍指责后者在形而上学批判上的不彻底性。在德里达看来，不仅前期海德格尔以“此在”为中心的“基础存在学”奠基，而且在“关于人道主义的书信”等后期著作中海德格尔对人道主义或人类中心主义的批判，都仍然是“一种对人的本质和尊严的重估或重获”。海德格尔的存在之思，存在的真理之思，虽则名义上是对人道主义和形而上学的划界，但依然脱不了是一种“人之思”（德里达：《哲学的边缘》，英文版，第128页）。德里达还以“声音中心主义”来攻击海德格尔，认为后者的语言观仍然是强调“说”（声音）而贬抑“写”的。尤其是，在德里达看来，海德格尔所思的“亲密的区分”和“二重性”的“本有”（ereignis）都还有成为一个形而上学的具有本源意义的“终极能指”的危险，而他自己的“分延”（difference）则是“非完满的、非单一的，有结构的和区分化的差异之源。因此‘本源’这个名字就不再适合于它了”（《哲学的边缘》，第11页）。
德里达清楚地意识到，他的解构论与伽达默尔的解释学的基本分歧也在于形而上学批判，而就形而上学批判来说，焦点恰恰在于尼采和海德格尔，更具体地讲，在于海德格尔在战乱中集十年之功形成的尼采阐释。正因为这样，德里达才把自己的报告题目设定为“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”。该报告表面看来犹如空穴来风，与会议主题毫不相干，实则不然。温柔敦厚的伽达默尔屡屡声明，他对海德格尔的尼采阐释持毫无保留的信服态度，与之相反，德里达则认为这种阐释是大成问题的。德里达的思路可谓清清楚楚，直击两点：“名字”（专名）与“整体性”。
德里达认为，虽然海德格尔试图摆脱人们对尼采的心理学－传记式的误读，但他坚持尼采哲学的系统性，为尼采加上了一个人名的统一性，努力把“尼采这个名字或者‘谁是尼采？’的问题还原为西方形而上学的统一性，其实就是还原为在这种形而上学的极顶上的一种边界境况的惟一性”。德里达这个责难尖锐有力。这个尼采，这个惟一的尼采“专名”，被海德格尔树立在整个西方形而上学史的完成（终结）点上，成为“最后一个形而上学家”。而在德里达看来，尼采实在要比海德格尔更具解构性，更不形而上学。德里达问：“难道尼采不是除基尔凯郭尔之外少数几位把自己的名字多重化，并且玩弄签名、身份和面具的大思想家中的一员吗？难道他不是那个多次、并且以多名来命名自己的人吗？”（参看《文本与阐释》，德文版，第68－72页）。非形而上学的尼采不是单数的“尼采”（nietzsche），而是复数的“尼采们”（nietzsches）。
进一步，德里达关于“整体性”问题的讨论触及到了海德格尔的尼采阐释、乃至于海德格尔在《尼采》书中阐发出来的整个形而上学观的核心。海德格尔认为，“本质”（essentia）与“实存”（existentia）是形而上学的两个基本问题，“本质”回答的是存在者整体的“什么”问题，“实存”回答的是存在者整体的“如何”（实存方式）问题。而“强力意志”和“相同者的永恒轮回”就是尼采提供出来的关于“本质”和“实存”的形而上学规定。德里达分析了海德格尔引用过的两段尼采原文，表明尼采的“相同者的永恒轮回”并不像海德格尔所主张的那样，是关于“存在者整体”之实存方式的规定。由此，德里达得出结论：海德格尔“把尼采搞成一个形而上学家，哪怕是最后一个形而上学家，也许就过于匆忙了”（《文本与阐释》，德文版，第76页）。
这是德里达对海德格尔的尼采阐释的基本指控。但令人遗憾的是，德里达在这一点上语焉不详，未能展开充分有效的论证。我们在此似乎同样也可以指责一下德里达：仅凭两个引文的简短讨论就否定海德格尔的尼采观，是不是也过于草率了？德里达在整个报告中对伽达默尔未提一字。虽然如上所述，德里达的论题还是切中要害的（实际上对伽达默尔哲学具有釜底抽薪的作用），但在场面上，他的报告仍让人觉得他无视伽达默尔这位在场者的在场。这种姿态上的不周到大约会使伽达默尔感到难堪。伽达默尔在会后干脆就抱怨说这是一次“非对话”，因为在他看来，对话需要有同一种语言，而德里达操的是一种“解构语言”，总是不着边际、无中生有、声东击西。
不过，稍事冷静以后，伽达默尔仍旧忘不了贯彻他的“解释学的普遍性要求”，仍旧设下了一个“同一性圈套”——几年后，他大度地向德里达发出热情的邀请：“那个让我关心解构论的人，那个固执于差异的人，他站在会话的开端处，而不是在会话的终点”（《对话与解构》，英文版，第113页）。
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