肉身主体的灵性生存 ——试论克尔恺郭尔的主体

[内容提要]克尔恺郭尔认为人的有限性（即本文称为肉身的方面）与人的无限性（一种纵深扩张的想象力）是不可调和的，在具体的生存过程中，这不可调和的两方面转化为必然性与可能性之间的对立。克尔恺郭尔通过分析焦虑概念揭示出生存中的非存在（non-being）是有限性与无限性、可能性与必然性不可调和的根源。而克尔恺郭尔的主体性正是面对非存在的主体性，从而是面对绝对的他者而生存的激情。与建立在有限性与无限性、可能性与必然性内在统一基础上的黑格尔的主体性概念相比，克尔恺郭尔的主体性是肉身的主体性，同时以绝对他者的绝对主体性为前提，而黑格尔的主体性是一种抽象的无肉身的主体性。本文认为克尔恺郭尔的主体性概念是一种灵性叙事，而黑格尔的主体性概念是一种宏大叙事。
[关键词]肉身|纵深想象力|非存在|主体性|绝对他者|焦虑|承受

thespiritualexistenceoftheembodiedsubject
----onkierkegaard’snotionofsubjectivityanditsdifferencefromthatofhegel

[abstract]tokierkegaard,thefinitude,understoodasthebodyoftheselfinthispaper,andtheinfinitude,theso-calledinwardimaginationinkierkegaard’stext,rocessofexistence,thesetwoelemehtheanalysingthephenomenonofanxiety,n-beingmakesitimpossibletoharmonizethefinitudeandtheinfinitude,edwiththenotionofsubjectivityofhegel,whichisbasedontheunificationofthefinitudeandtheinfinitude,thenecessityandthepossibility,thesubjectivityofkierkegaardisthatofthebody,withtheabsoluteotherastheabsolutesubjectivity,whilehegel’ord,thenotionofkierkegaard’ssubjectivityisakindofspiritualnarrativeandthatofhegelakindofgreatnarrative.[keywords]bodyinwardimaginationnon-beingsubjectivitytheabsoluteotheranxietysuffer

伽达默尔在《二十世纪的哲学基础》一文中指出，二十世纪的西方哲学致力于对主观精神的批评，对此，我们可以这样来理解：二十世纪的西方哲学解构着以黑格尔为代表的传统形而上学所塑造的“大我”之主体性。在本文中，我们选取克尔恺郭尔——这个被海德格尔称为是还在传统形而上学的术语中兜圈子，却开辟着新的哲学领域的思想家——为例，看他如何另辟溪径，构造出一种与黑格尔完全不同的主体性概念，如何为其后二十世纪的批评工作开启先河。

自我的二元结构：有限与无限，或肉身与纵深性想象力

谈人的主体性首先要分析自我的结构。克尔恺郭尔在《致死的疾病》开篇就提出了自我结构中的二元性。克尔恺郭尔以不同的范畴来标称这种二元性，它们分别是，“有限与无限”，“必然性与可能性”，“时间性与永恒”。为了分析克尔恺郭尔所谓的主体性，我们首先从有限性与无限性这对二元结构入手。

概括而言，克尔恺郭尔所谓有限性包括如下几个方面：其一，感性的肉体的存在，如身体条件、自然禀赋；其二，影响着肉体生存的自然的世界以及一个人一生所要遭遇的种种偶然性事件；其三，影响着人的生存的社会历史因素，如，其出身与地位，受教育程度，所在的种族，当时的历史条件等等；最后，克尔恺郭尔以深遂的眼光，早在弗洛依德之前，就看到了人的生存中包含了一种我们自身不理解，却支配我们的“晦暗的力量”，这就是那些潜意识的因素。
以上种种都是不受自我支配的，是一个人所处的境遇。它是我之所是的总体，包括我曾是的一切，我现在之所是。由此，我们想到当代现象学中的一个术语“肉身”（leib），它不仅仅包括了人的肉体性的规定，而且还包括了肉体所处的外部自然和社会环境等，是人的境遇性的概括。我们更愿意用“肉身”来标称人的有限性，是因为“肉身”比有限性更好地强调了人的生存的具体的、当下的、他人不可替代的特征。而这一点，对克尔恺郭尔的主体性概念来说是十分重要的。
与人的有限性相对的是人的无限性。无限性作为一种“扩张的因素，想象的因素，无界限的因素”，否定了人对其境遇的满足。但克尔恺郭尔的想象力是与通常所谓想象力不同的。一方面，想象力并不与其它思维能力并列，而是一切知、情、意活动都包含的一种扩张能力。另一方面，这也是更重要的一方面，这种扩张能力是“纵深”（inderlighed——丹麦语）展开的。克尔恺郭尔有时把这种想象力称为“纵深的变形”或“纵深性的发展”（inderliggjrelse）。克尔恺郭尔的下面这段话点出了其纵深性的想象力与通常所谓想象力的区别：“一个人的注意力仅只不断地向外、向着外在的确定的对象展开是一回事。而思想转向纵深，从而时时刻刻意识到自己，意识到自己的处境则是另外一回事。但只有后者才是真正的思想，它是透明的…当人的思想专一时，对它而言没有外部对象。他只在自我深化中向纵深挺进。人由此发现了他的内在处境。”所以，有学者称，丹麦文inderlighed这个词，把它翻译成内在性，就掩盖了克尔恺郭尔所要强调的“热切、深入内心、精深”的方面。为了与向外地、横向地展开的象想力区别开来，我们在此称之为“纵深性的想象力”。
这种想象力的本质是“努力深化自己”，当它向着人心的纵深展开时，就超越了既定的境遇。所以，最重要的不是想象到了什么，而是怎样想象，不是感性的景象更加地丰富多彩，而是从更为高远的角度来透视平常的景象。一言以蔽之，这种想象力通过对既定的境遇的超越而产生，或者用一个流行的用语，在既定境遇的延宕中获得其空间。当然，我们这里对克尔恺郭尔的想象力都还只是描述，后文我们将会看到，这种想象力之与众不同，另有其更深刻的哲学根源。
正因为克尔恺郭尔的无限性不是有限性的无限扩大，而是超越了有限性，所以，有限性与无限性是不可调和的，失去了这种不可调和性，其主体性概念就不可能成立了，在后文中我们将更进一步论证这一点。
其实，是黑格尔明确提出了人的有限性与无限性的二维结构。他看到人作为有限性的存在，总是受内在生理的、社会的种种条件的制约的。这就是人处于现象界，而这正与克尔恺郭尔所说的境遇相对应，可以说是构成了人的肉身方面。另一方面，人又是无限的。“无限是有限物的有，是有限物的自在之有和应当”，这句话的含义就是，无限是有限性之间的普遍的联系和依赖关系，两者是统一的，“这种统一是内在的，是作为内在的根据的”，有限物在“自己的自在之中、即无限物中，被建立为扬弃了的东西”。落实到人这里，无限性就转化为人所具有的一种自觉的综合统一的能力，人的生命过程的本质是“扬弃一切差别的无限性”。在这种解决方案中，有限性的绝对的权力被剥夺了。其必然的结论就是肉身在社会历史的宏大叙事中微不足道。一个具体的人，他（她）的身体，心理，他的遭遇，在社会、国家、历史这样的大叙事中都可忽略不计了。然而，失去了肉身的主体也就成了虚无瞟缈的东西。这是二十世纪的西方思想界不断反思的一个问题。

这样，我们就看到了对肉身、对有限性的两种不同的态度。克尔恺郭尔通过强调无限性与有限性的不可调和性，反而防止了肉身的消失，当我们谈论有限性时，我们触及了宇宙真实中一个无可减约无可逃避的方面，他明确提出了“拯救有限性”的口号。在克尔恺郭尔看来，主体性的产生是以有限性与无限性的对立冲突为基础的。所以，黑格尔所提出的这种调和有限性与无限性的方法阻碍了自我向内纵深展开的路径，从而阻碍了自我对内在可能性的发掘，阻碍了主体性的发挥，当然，要完全地阐明这一点，还需下文的论述。

　　　　　　　　生存中的非存在领域

在克尔恺郭尔看来，有限性与无限性，或者说肉身与想象力的对峙是人的主体性得以产生的基本条件。但只有在具体的生存——克尔恺郭尔将这个词专用于人——过程中，这两维结构包含的冲突才会真正出现，并被意识到。当我仅仅考虑有限性时，此有限性是“我的”有限性，但在生存中，肉身有自己的规律，并不受“我”的支配，相反，我却要服从其规律，这时有限性表现为必然性。同样，当我们仅仅考察无限性，我们可以说它是向内的，超越于有限的，不受制约的。但是在生存中，这种向内的，超越的方面就要面对具体的境遇有所表态，从而表现为可能性，带上了一种“期待”，“希望”的色彩。所以，在生存中对有限性与无限性作动态的考察时，克尔恺郭尔将它们称为必然性与可能性。这一视角的转化将引出非存在(non-being)的问题。
必然性中最值得我们关注的一点是，“必然性它总是与自身相关。”“必然性存在”（thenecessaryis），“必然性的本质就是存在”而可能性中最值得我们关注的一点是，“可能性是存在，但它又还是非存在”，“这种还是非存在的存在，就是可能性”。为此，我们就要考察什么是克尔恺郭尔所说的存在（being）与非存在(non-being)。
克尔恺郭尔在黑格尔的意义上使用“存在”（being）一词。在黑格尔这里，“存在”就是无对立、无矛盾的同一、大全、普遍联系。这也是自巴门尼德以来，西方哲学所归纳出来的世界的本源。世界的本源是思维所能把握的，它遵循必然性的原则，是自足的、自我相关的整体，所以，“存在”与纯思、理性是同一的。更进一步，自笛卡尔指出“我思故我在”后，纯思等同于自我，所以，“存在”也就是自我。归纳起来，传统形而上学中“存在”与理性、自我同一，其特点是：一，确定性，因为“存在”是能被理性把握的存在，是受因果规律支配的；二，连续性，在”存在”中，没有断裂，即，这个因果链条是连续的。克尔恺郭尔以“存在”来归纳必然性的本质，来归纳既定境遇的本质。
既然必然性是“存在”，可能性是作为非存在(non-being)的“存在”，所以，两者的区别落在非存在（non-being）上。而克尔恺郭尔是通过“焦虑”现象的分析引进“非存在”的。我们很容易发现，以克尔恺郭尔为开端的当代西方哲学正是以非存在，焦虑，不确定性，差异等概念开辟出被传统形而上学遮蔽领域的。
焦虑发生于天真状态（innocence）。所谓天真状态，是指无限性正待发挥其扩展作用的直接状态，即一种包含着超越趋势的直接状态。并不是所有的直接状态都有此种趋势，人可以泯灭此种趋势，甘心沉湎于直接状态。克尔恺郭尔以亚当夏娃在伊甸园的情景来比喻这种天真状态，其实，从克尔恺郭尔的论述可以看出，我们每一个人在一生中的任何时刻都可以进入这种天真状态之中，只要在那一刻我们开始有一种对平常性、确定性的苏醒的趋势。
亚当夏娃在天真状态中直觉到，有一种异样的，但又不可把捉的可能性如幽灵般盘绕在既定的境遇周围。这种可能性产生于想象力，它不是一种确定的东西，它与既定的境遇完全异质，所以是一种“引起惊恐的无”。这就是焦虑产生的第一个原因。但必须指出，焦虑所面对的“非存在”并不是空无，而是针对理性、自我、同一而言的无，是理性、自我、同一的否定词，但否定了理性，自我，同一，并不等于否定其它的质。“非存在”之并非空无、人之感觉到“有一种巨大的力量居于其中”，都表现为人与”非存在”展开的对话。在克尔恺郭尔看来，在伊甸园中，上帝、蛇与人之间的对话无非是人在自己内心深处听到的声音。于是，人在伊甸园中听到了一种禁令，他并不明白此种禁令的意义，但却激发起这样一种直觉：“我能够…”，因为禁令总是与能力联系在一起的。但是，这种能去做的可能性对人的理性而言仍然是”非存在”，因为人并不知道去做什么，或者说，这种能力之指向是理性不知道的，这种不确定性就是引起焦虑的第二个原因。最后，“吃了必死”引起最深层次的焦虑。由禁令所引了的对‘能够’的无限可能性更加迫进了一步，因为这种可能性指向了另一种可能性，另一种作为其结果的可能性。这种结果就是死。而死是理性、自我完全不能理解的，是彻底的不确定性。

在克尔恺郭尔对焦虑的描述中，人所面对的始终是一种对理性、对自我而言的陌生的、不确定的东西，是一种不能被必然性吸纳的可能性，即是对理性而言的不可能的可能性。如果说，“存在”等同于自我，那么，在焦虑状态中，自我却遇到了真正的“非我”，克尔恺郭尔称之为“他者”。有限性不能被无限性扬弃，必然性不是实现了的可能性，这种不可调和性的根源就在于无限性、可能性都属“他者”的领域了。必须指出的是，仅仅提出“非理性”这一名称并不等于发现了一个富含内容的“他者”领域，只有纵深性的想象力才能指向“非存在”，这也就是我们前面所说的纵深性想象力独特性的哲学根源。所以，焦虑是与纵深性的想象力联系在一起的，是对内心深处的挖掘。
生存就是发生在“存在”与“非存在”，自我与非我，理性与非理性，可能性与必然性的临界线上的“事件”，生存中无处没有必然性与确定性的断裂，无处没有理性、自我的茫然，这是生存的内在特质。生存因此并非是肉身的理所当然的持存，焦虑是生存的一个基本情态。生存的最困难之处就在于此。但焦虑并不仅仅是一种负面的态度。因为在克尔恺郭尔的焦虑概念中，包含着渴念的成份，是同情的反感。自我与他者因此而联系在一起了。如果仅仅是恐惧，那么，人只要从这种焦虑中逃离出来就可以了，但焦虑包含了吸引力，所以自我与他者的关系就是人所不能摆脱的了，即使人要遮蔽这种关系，不去面对焦虑，但此种关系仍对人发生着影响。但在焦虑中不确定性所带来的恐惧往往胜过了其中的向往，遮蔽焦虑与“非存在”，是人们最常选择的一种生存态度。
克尔恺郭尔用自由的“晕眩”和由此引起的“堕落”来描述此种状况。在焦虑中，人如临深渊，大地在此断裂，理性无法承载人此刻的生存。这时，如果人向着深渊望去，失去了必然性的支撑，产生了自由的晕眩，瞬时，他就堕落了。这里，堕落并不包含伦理学意义上的贬义，而是对生存状态的一种描述。在堕落中，人想抓住有限的东西以持撑自己，因为有限性的世界是理性可以把握的。他从此故意地选择了有限性，遮蔽他在焦虑中看到的”非存在”；或者，以一种所谓普遍性来取代真正的无限性，以对人类历史的无穷想象取代对真正的他者的想象，以大我的想象取代对他者的想象。总之，堕落是以真正的无限性、可能性为代价来获得生存的确定性。
在克尔恺郭尔看来，黑格尔是后一种情况的典型，他的主体性概念中“非存在”并没有真正发挥作用。黑格尔接受巴门尼德以来的形而上学传统，“唯有有，而无则全没有”（有德文为sein，英译为being，无德文为nichts，英译为non-being），尽管黑格尔也看到无、否定的作用，但是相对于纯有与肯定而言，无是衍生出来的、相对的。无最终是与纯有同一的东西。所以，在黑格尔所描述的世界里，没有真正的异质的东西，没有他者。阳光之下并无新事物，存在的只是没有奇迹的确定的世界。
在这样的世界中，人的生存也不是一种特殊事件，生存在黑格尔的体系中并不象在克尔恺郭尔那里是一个专门用于人的概念。在黑格尔看来，生存即是无定限的许多实际存在着的事物，它们形成一个根据与后果互相依存，无限联系的世界。人的生存以欲望为其驱动力。当然，我们不能把黑格尔的“欲望”作庸俗的理解。“自我意识就是欲望”。欲望的本质就是“确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信”。欲望是建立在同一性基础上的综合统一能力，是否定之否定，是纯有的最终胜利。所以，欲望是自为的“存在”，是包含了否定的“存在”，但本质上仍是“存在”，与纯思、理性、自我一致。
欲望的最高形式的对象是另一个人。这时，欲望这种综合统一能力，或者说建立普遍联系的能力就表现为彼此“承认”的能力。所谓“承认”就是，“由于，并且也就因为它是另一个自在自为的自我意识而存在，这就是说，它所以存在只是由于被对方承认”。所以，伦理实体的本质是一个彼此承认的共同体。无限性的实现最终表现为“我就是我们，而我们就是我”。这时，人从有限性所产生的特殊性中摆脱出来，即，克服“小我”的种种局限性，而实现了大我。这也是人的主体性的最终实现。无限性不是以与有限性，肉身相异者的面目，而是一种普遍性的面目出现，以大我的面目出现。小我，或者说作为肉身而生存着的人，通过普遍性，借着共同的伦理实体来遮蔽了“非存在”。

黑格尔实际上将人置于一个同一性的、连续的、确定的、只有必然性的世界里。而克尔恺郭尔关注人的焦虑，发现了”非存在”。以克尔恺郭尔的眼光看来，那以“存在”为本质的世界只是自然界，以同一性、连续性、确定性为基础的哲学也仅仅是一种自然哲学。这种自然哲学将精神定义为“我即我们，我们即我”。此种精神的定义的基础是以同一性为根据的欲望，所以，精神与自然并无本质的区别。而克尔恺郭尔认为精神不可能从自然界里生发出来，精神只能来自与自然界不同的另一个领域，即这个超越的、“非存在”的领域。为了更好地将克尔恺郭尔的这一观点表达出来，我们将西文中的spirit，不再翻译成“精神”，而翻译成“灵”。因为前者在中文近半个世纪的使用中，已经失去了其超越的含义，而“灵”作为汉语中一个无论如何也不可能被忘却的用词，以顽强的生命力在经历了意识形态的种种清洗后仍然在百姓的日用中发挥着作用。因此，学术界应当有勇气来思考和启用这个词。我们可以这样说，当克尔恺郭尔将生存当作发生在“存在”与“非存在”的临界线上的事件时，生存就是一个“灵性”的事件，人的生存就是灵性的生存。这里，灵并不是与肉身对立分离的，如柏拉图代表的灵肉分离学说那样，相反，肉身是探寻灵的场所，灵在肉身的境遇中莅临。我们甚至可以这样说，西方哲学自克尔恺郭尔始，以“生存”为契入点所引发的这种从确定性转向不确定性，从理性转向非理性，从自我转向他者，是一种灵性哲学的转向，只是这一次的灵性哲学的复生与肉身关联在一起，也只有在此背景下，我们对当代哲学中‘肉身’的凸现才不会作过于庸俗的理解。
人在有限性与无限性、必然性与可能性的冲突中遭遇了“非存在”。理性遇到了陌生的他者，自我遇到了非我，如果人的生存不想失去其灵性的维度，肉身不想仅仅局限于自然界，那么，在此我们就需要呼唤一种主体性，一种面向“非存在”的主体性，也就是克尔恺郭尔意义上的主体性。

面向非存在的主体性——激情

概括来说，克尔恺郭尔所说的主体性包含两个方面，一是对必然性与可能性、有限性与无限性的绝对的区别的意识，即意识到“非存在”；二是在不可调和的对立之间“生存”的意识，即，而面对“非存在”而生存。
正是焦虑，使人第一次面对了完全超越的、异质的“非存在”，从而引起了“堕落”。但是，堕落并不是必然的，一个人也可以不选择堕落而选择反思，更准确地说，选择“主观反思”。主观反思就是进入到、持守于“存在”与“非存在”的分界处，在反思中，我意识到我独自一人面对鸿沟。世上一切都无法为我弥合这道鸿沟。这里“鸿沟”就是指“非存在”。反思拒绝以普遍性来填塞此鸿沟，因为这时对“非存在”所感到的同情与向往的因素超过了反感与恐惧的因素。
在焦虑中所包含的向往根基于这样一种直觉，即，他意识到面对“非存在”的生存关联到他的“永恒的福祉”。这时，前述的“主观反思”产生出巨大的激情。充满激情的反思是想象力在自我的核心处展开的，一个人的注意力，包括他的思维，情感，意志都指向无限与有限，必然性与可能性，理性与非理性，自我与异者的分界线。“生存主体纵深展开到极至处就是激情”，“所以对一个生存着的个人而言，激情是生存的顶点”。
那么，在激情中，在纵深性想象力的极至，到底发生了什么呢？具体说来，在作为主体性的激情中，人的生存中发生了重大的事件。这一事件始于理性的断裂或停顿，这种停顿是智慧的开端，因为这种停顿不是闲散的休息。这种停顿也是一种运动，是心的纵深的活动，是纵深的深化。处于这种停顿中，就是处于”非存在”中，处于对理性的完全的“不可能性”当中，但在克尔恺郭尔看来，在这种激情中，肉身并不因为这种不可能而否定自己，相反，肉身不仅完全超越了自身的视域，承认了”非存在”的真实性，而且，更一步地承认了不可能的可能性是必然性的更为深刻的根源。对理性而言的”非存在”，这时成了无限的可能性，成了“凡事都能。”这个凡事都能的应许是指向”存在”的。由此，肉身——一个人的肉体、环境，即这个人的世界，他的自我，他的理性，——得到绝对他者的一种更深的、更为始源的肯定。肉身在此“绝处逢生”，理性的断裂却别开了洞天，焦虑引发了生存的飞跃。而这时绝对的他者，克尔恺郭尔又将之称为上帝，他对上帝的定义就是无限的可能性。

克尔恺郭尔指出，这种对肉身的凡事都能的应许，本质上是对肉身的绝对的肯定，是肉身价值的最终来源。“当你周遭的一切都安静下来，变得星空之夜那么的静慕，当全宇宙中仿佛只有你一个独处，这时，天开了”，“你看到了肉眼凡胎所能见到的最为崇高的景象，你将永世不忘。你的人格仿佛册封为了勇士，它永远地尊贵了。”这种“天开了”的经历“赋予人这样一种崇高，这样一种宁静的尊严，这是永远也不会失去的。有许多人因着于重要的历史人物有过面对面的接触而终身受益。那种经历他们一生都不会忘却，这给了他们生命一种理想的图景，使他们的生命变得高贵。然而，这样的经历，无论多么重要，与此种经历相比，都无足轻重了。”克尔恺郭尔在《致死的疾病》也中指出，当一个自我直接面对上帝的时候，它获得了新的质，得到了新的规定。所谓永恒的福祉也正是在上帝面前生存而使肉身获得的尊严与价值。
克尔恺郭尔指出，对我自身的接受只有建立在上帝对自我的肯定的基础上。现代心理分析不断证明，人的心理问题可以归结为对自我的不接受，如克尔恺郭尔早已诊断出来的那样，人不想成为自己。在克尔恺郭尔看来，人接受自己的根本条件是相信自我在绝对的他者那里得到了肯定，即自我从绝对的他者那里获得了肯定。
从上述分析可见，克尔恺郭尔所谓主体性最终落实为这么一种能力：“存在”面对自身的断裂而从”非存在”中获得其价值的能力，肉身在其极限处于与上帝发生关系的能力，即肉身主体灵性地生存的能力。克尔恺郭尔开启”非存在”领域，从而提出这种与黑格尔完全不同的主体性概念，为人的尊严与价值找到理性之外的另一种根源。这种主体性突出了肉身的地位，即，突出了肉身所代表的个体之人的当下的唯一性、不可替代性。个体之人并不会在绝对、无限面前归于无，而是在有限与无限的张力中获取了自身的价值。通过这样的主体性概念，历史、国家或者其它任何的普遍性、总体性概念都不再能取消个体的、平凡的生存者的主体性地位。这构成了克尔恺郭尔与黑格尔主体性概念的第一个根本区别。
现在，我们不得不提到一个重要的问题，这种主体性的真实性的根据在哪里？对上述人与上帝关系的描述，克尔恺郭尔根据什么可以避免对其“隐晦”、“随意”的指责？其主体性概念真实性的根据是否能为我们指出它与黑格尔主体性概念之区别的另一个方面？
在克尔恺郭尔那里，人的主体性概念始终是与lidende（丹麦语，英译为suffering，德译为leidend）联系在一起的。该词通常译为苦难，其原意是“承受”（其英译、德译均有此意）。那么，苦难与承受之间有什么联系？苦难使人发出天问，所谓天问，无非是指人的理性对当下的处境无法解释而问诸于天，理性发现了自己的尽头，苦难中最为痛苦的因素并不是肉体之痛苦、亲人之离去，而是一切都得不到解释正是在苦难中，理性不得不承认，”非存在”作为一种自我无法解释的力量压迫于它，感到了一种必须承受的压力。这正是苦难与承受的关系，也是lidende一词的最好解释。显然，他者的真实性凭且着自我的承受而得以成立。那么，在克尔恺郭尔的主体性概念中，这种”承受”是否存在呢？
焦虑是”承受”的一种表现，而冒犯是另一种表现。关于焦虑，已有前述。而冒犯在克尔恺郭尔那里是一个相当重要的概念，克尔恺郭尔对它的分析十分的精细，常常使人产生曲径通幽之感，由于篇幅原因，在此不能展开。我们在这里只是指出：冒犯是自我面对上帝（或者说，面对理性的他者）时的一个最为辩证的因素，冒犯可能会引发两种情况，或是拒上帝，自我因此而陷入最深的绝望，再也不能听到前述自我在激情中所听到对肉身之存在的根本性肯定与应许，生存的价值与尊严从此失去了其最神圣的来源；或是克服冒犯，肉身、理性、”存在”在绝对的他者那里获得绝对的肯定，获得尊严与价值，从而在根本上接受了自己。无论如何，人与上帝相遇，必然会产生冒犯之感，这是理性的本性决定的。理性只有再克服了冒犯之后，向他者服从，才正真完成其使命。如果在没有经历冒犯的情况下理性放弃自己的权利，那么，激情所听到的“上帝的应许”就是一种幻觉了，正是因为承受了冒犯之“沉重”，上述的激情在获得了其真实性的凭据。克尔恺郭尔一再强调在与上帝的关系中冒犯的重要性，所以人们并不能指责克尔恺郭尔在描述这种“与上帝的关系”时是随意的，或者说克尔恺郭尔所谓“天开了”的经历虚无缥缈，因为，克尔恺郭尔完全有理由这样辩驳：从焦虑到冒犯，生存中的飞跃是滞重的飞跃，肉身寻获其绝对价值的过程是一种受难的过程，主体性的激情是在焦虑与冒犯的重压下渗出的一道默默的潜流，它并非一种羽化登仙的感觉，大多数的人早在刚刚触极焦虑的时候就放弃了对努力，所以，这种主体性、这种激情对这些人来说始终是隐晦的。

其实，克尔恺郭尔主体性概念中真正的神秘主义成分在于：主体性的激情中事件的真正发动者，即，真正意义上的主体，是与自我绝对相区别的他者而非自我，即上帝、他者才是真正的主体。正因如此，我们只能对这一事件有所描述，但无法以理性来解释它。克尔恺郭尔明确指出，“上帝是绝对的主体。”与克尔恺郭尔的主体性概念须臾不能分离的“lidende”，随时提示出人的生存的“承受性”，从而指向着一种真正的施动者，真正的主体。于是我们看到，克尔恺郭尔所谈的人的主体性最终是一种相对意义上的主体性。
这种主体性与黑格尔的主体性构成鲜明的对照。我们知道，黑格尔也提出“绝对精神”才是真正的主体，但是，绝对精神的最终化身就是人（并且是大写之人，大我），——处于历史终结处的人。这个人虽无肉身，却充塞于宇宙天地间，使一切具体的、当下的存在者归于虚无。这样一个主体以理性的名义宣布自身的真实性。但是，如果我们按着克尔恺郭尔的理路来质问这种主体性，我们恰恰看到，这种主体性因为缺乏真正的“承受”，以及由“承受”所指向的“他者”，而使它的真实性宣告变成了一种独断，成为所谓虚无主义的真正根源。这里，问题的症结仍在于，黑格尔的体系是一种自然哲学的体系，是一个确定性的体系，诚如克尔恺郭尔所描述的，黑格尔代表了那个时代志得意满的资产阶级，他们每天从家里走到办公室，一切都在眼皮子底下，从没有想到行走包含着一系列摔倒。克尔恺郭尔正是要改变这种“梦游”式的生存。他的主体性从根本上讲只是面向绝对主体的能力，这是他与黑格尔在主体性概念中的第二个根本区别。
一言以蔽之，克尔恺郭尔的主体性指的是面向他者（不确定，不可能的可能，凡事都能）而生存，黑格尔的主体性指的是作为大全、大我而生存，前者是一种灵性叙事，而后者是一种宏大叙事。灵性是一个质的概念，表达了肉身与绝对的他者的关系；宏大是量的概念，表达的只是量上的扩张。灵性叙事赋予肉身以超越性的价值，而宏大叙事中，肉身被普遍性消融，灵性也因为失去了与肉身的根本区别而成为自然界的进化物，即通常所谓精神，从而失去了超越性。最终，克尔恺郭尔的主体性是肉身的主体性，是对肉身所代表的当下的不可代替性、唯一性的绝对价值的意识，同时，这种主体性承认上帝才是真正的绝对主体。而黑格尔的主体是无肉身的抽象主体，每一个肉身之人的唯一性，其价值在这里是没有位置的，主体作为绝对理性而存在，它自己上升为上帝，在它面前没有他者。

结语

至此，我们看到，对主观精神的真正批评并不是主张回到某种客观精神中去，回到康德之前的时代中去，回到客体的世界中去。从克尔恺郭尔与黑格尔在主体性概念上的区别我们可以发现，直正的批判必须从生存入手，揭示出生存的不确定性、不连续性，以及由此而来的无限的可能性，从而指出生存中包含着非理性、他性，揭示出”非存在”的领域。这并不是一个传统意义上的客体的领域，但却是一个真正他者的领域。其实，传统意义上的客体领域，并不是与主体真正相异的领域，两者的对象关系，决定了它们正如黑格尔所说是“本质上同一”的，相反，从生存契入，通过焦虑、冒犯触及的不确定性、非连续的领域，是人在内心深入感受到的一切冲击的真正来源，它引起的内心的“承受”感，显明了他者的真实性。
在此基础上建立的主体性概念，表达的是一种灵性生存的激情。这种主体性概念在他者的观照中产生，因此，杜绝了人类中心论以及由此而来的虚无主义，它将来自绝对他者的肯定赋予每一个不可替代的肉身，从而使天空（神圣）与大地（肉身）联系起来，它放弃了宏大叙事取而代之以灵性叙事，平凡但不平庸，细致入微但不流于琐屑。
另外还需指出，克尔恺郭尔对黑格尔主体性的批判具有范型作用，在他那里，非存在、他者、焦虑这些概念都已出现并且起着十分重要的作用，只是尚未得到现象学的精心磨砺而已，但也正是在这种看似粗糙的使用中，我们体会到了这些概念的力量所在。