从黑格尔到现代法国哲学——论科耶夫的黑格尔
发布时间：2015-07-02 14:15
亚历山大·科耶夫（alexanderkojeve），一个国内学术界陌生的名字。只是几年前福山出版其《历史的终结和最后一个人》，在学术界掀起喧然大波时，科耶夫的名字才被一再提及。其实科耶夫的影响又何止于福山。我们忘记这个名字久矣，翻开本世纪法国思想的史册，一连串闪亮的名字聚集在科耶夫门下，梅洛·庞蒂、拉康、凯诺、布勒东、阿隆、微依、巴塔耶等等，这些名噪一时，影响法国现代思想进程的思想家无一不受到科耶夫式黑格尔主义的影响。更重要的是，通过科耶夫对黑格尔的重新解释，使黑格尔融入了现代法国哲学。
一、科耶夫与黑格尔在现代法国的复兴
在法国本世纪的哲学史中，当我们象通常那样把目光从柏格森迅速转向存在主义时，我们遗漏了其间一个重要的哲学思潮，那就是黑格尔在法国的复兴。事实上，黑格尔在本世纪法国决不是一闪而过的“回光返照”，他在很大程度上影响了本世纪法国哲学的进程。现代法国哲学在不断地解读黑格尔，同时又不断地突破其封闭的体系。黑格尔在法国复兴的整个过程中，科耶夫是一位核心人物。一方面他使一战以后由柏格森的学生艾米尔·布列赫（emilebrehier）促进的对黑格尔的研究，从单纯的学术研究进一步走向思想上的复兴；另一方面，他又直接影响了萨特、梅洛—庞蒂、福柯、拉康、阿隆等人，使现代法国思想打上了某种黑格尔的烙印。
本世纪早期开始的黑格尔在法国的复兴，是一个渐进的过程，而且一开始就具有某种特色。在科耶夫之前，法国的黑格尔主义者中值得一提的是让·华尔（jeanwahl）和亚历山大、科日雷（alexanderkoyre）。1929年，让·华尔发表了他著名的《论黑格尔哲学中的苦恼意识》，主张必须透过黑格尔后期僵硬的体系，来研究其在早期思想中就已呈现出来的精神和情感，必须把已变成概念术语的辩证法还原为生命的体验和直觉。在黑格尔的著作中，华尔最看重《精神现象学》，尤其是其中的“苦恼意识”，因为在“苦恼意识”中，黑格尔看到了意识自身的分裂与矛盾，华尔认为这种分析的神学含义是与基督教关于人性堕落与拯救的观念，及帕斯卡尔、克尔凯戈尔的思想一脉相系的。华尔断言，通常认为的黑格尔和克尔凯戈尔之间的对立，其实有着深层的亲和性。让·华尔的黑格尔研究开拓了新视野，使法国的黑格尔主义复兴在一开始就受到两个观点的左右，一是重视黑格尔早期思想，二是与初生的存在主义思潮相联系。
1930年是黑格尔逝世一百周年，成为国际范围内重评黑格尔的一个重要契机。此时，亚历山大·科日雷提交一份报告，指出黑格尔在很大程度上被法国忽视了，其原因可能在于当时的反德情结，以及受制于法国哲学中实证主义、新康德主义、天主教哲学等与黑格尔相对立的哲学立场。科日雷认为华尔的著作指向了一场新的黑格尔哲学的复兴。1933年科日雷受聘开罗大学。离开法国时，他推荐科耶夫继续其在法国高等实用学院中的黑格尔课程。从1933年到1939年科耶夫讲授黑格尔的《精神现象学》，前后历时七年，从此奠定了黑格尔哲学在法国现代思想界中的地位。科耶夫的黑格尔讲座被认为是“戏剧性地决定了本世纪法国知识界的风景线”。这些讲座的笔记，直到第二次大战后，才由科耶夫的学生，小说家凯诺（kaymond quenean）于1947年编辑出版，题为《黑格尔哲学阅读导论》，此书的出版在战后引起了对黑格尔更大、更广泛的关注，也为科耶夫之后下一代的法国黑格尔主义的著名代表让·伊波利特（jeanhyppolite）的《精神现象学》的翻译及其著作创造了大批读者。科耶夫书中对黑格尔精神现象学中“主奴关系”的分析解释，也成了理解法国战后思想的一个基本线索，萨特、梅洛·庞蒂虽没有写书直接论述黑格尔，但在其著作中仍处处显露出黑格尔的存在。
亚历山大·科耶夫1902年生于俄国，18岁时离开莫斯科，去德国海德堡大学学习，1927年来到法国，在那里一直呆到1968年他去世为止。科耶夫在法国的经历可分为两个主要阶段，先是从1933年起科耶夫接替了科日雷（他们同为俄国移民）关于黑格尔的讨论课，直到1939年二战爆发为止。正是在这段时间内的研究奠定了他的新黑格尔主义的地位。如果科耶夫只是一位哲学教员，也许他的思想在今天只具有文献价值，具有戏剧性的是，二战后他开始了另一人生阶段，却转而进入法国经济事务部工作，他被认为是欧盟和关贸总协定（gatt）的最早设计师之一。如同黑格尔深信他自己掌握了世界历史进程的秘密一样，科耶夫深信，“他主持着世界最终形成的发展过程”〔1〕。他预言了冷战的结束和市场经济在全球的统治地位。这反过来增添了他哲学著作的份量，尤其是他对黑格尔精神现象学的解释。
科耶夫讲授黑格尔《精神现象学》长达六、七年之久，但他不是一位学究，字斟句酌地讲解不是他的专长。他的解释揉合了马克思、海德格尔、尼采等人的思想，使黑格尔的精神现象学焕发出迷人的色彩，深深地吸引了科耶夫的学生和读者。尽管有人对科耶夫是否忠实地解释了黑格尔的思想深表怀疑，但科耶夫无疑是黑格尔主义哲学阵营中的一员骁将，这不是一个简单的“是否忠实”的问题所能否定的。真正的生命力在于是否能让旧有的思想焕发出新的力量。黑格尔可以说是由科耶夫等人〔2〕的解释而成为左右现代法国哲学思想的“三h”（hegel，husserl，heidegger）之一的。
二、透过马克思和海德格尔看黑格尔
科耶夫的黑格尔主义能左右现代法国哲学，在于他赋予《精神现象学》以一种新的精神。这种新的精神反映了科耶夫对时代的理解。当时，无产阶级在俄国取得了胜利，整个欧洲的社会主义运动风起云涌，马克思主义是那时欧洲思想界关注的一个重大课题。同时从19世纪下半叶起，关注人的生存的存在主义思潮也在思想界发生着越来越重大的影响，至海德格尔《存在与时间》的出版，存在主义取得了系统的、经典的表述。科耶夫正是借助马克思和海德格尔的思想来解释黑格尔的，从而使其从历史文献重新转变为具有生命力的思想。
对黑格尔作存在主义解释是与黑格尔早期著作的再发现有关的，如德国的狄尔泰、克朗纳等人就是如此。在法国，黑格尔的复兴也是将其早期著作同存在主义思潮相结合的。当时法国的黑格尔主义者们都同时具有存在主义的背景。让·华尔不仅介绍黑格尔，同时也研究克尔凯戈尔；亚·科日雷则是海德格尔著作的译者；科耶夫本人则在德国师承存在主义大师雅斯贝斯，同时也熟悉海德格尔的著作。所以，他不仅被认为是法国的黑格尔主义者，而且也被认为“帮助（法国人）形成了对海德格尔思想的最初接纳”〔3〕。在此背景下，科耶夫对黑格尔的解释必然揉合了存在主义的因素。最明显的是认为黑格尔的《精神现象学》“是对人的生存的现象学描述。”〔4〕但科耶夫对黑格尔的解释又不单纯是存在主义的，它同时也被认为是一种“马克思主义的人本主义”的解释〔5〕。科耶夫从十月革命后的俄国移民而来，对马克思主义哲学有着天然的熟悉，也自称信奉马克思主义。但与当时马克思主义研究黑格尔的代表作——卢卡奇的《青年黑格尔》不同，科耶夫的马克思主义从来不是正统的，他尤其反对将辩证法运用于自然界。
科耶夫试图以马克思和海德格尔相结合的方式来解释黑格尔，走的是世俗的、人类学的、存在主义的和历史主义的解释路径，与当时马塞尔为代表的从宗教神学解释黑格尔的方式完全不同。
这里涉及法国新黑格尔主义大致的三种主要倾向，一种是存在主义现象学的，一种是马克思主义的，另一种则是宗教神学的。这种解释的分化并不令人奇怪。在哲学史上，黑格尔去世后，黑格尔学派分裂为左右两派。黑格尔右派中老年黑格尔派把人类历史视作人与上帝的和解过程，人的罪恶、分裂、异化、孤独等种种痛苦结束于与上帝的和解之中，而历史的动力则来自于上帝的精神——绝对精神。与之相反，黑格尔左派，青年黑格尔派从大卫·斯特劳斯发展到费尔巴哈，进而发展到马克思，把上帝视作人的本质力量的异化，于是人与上帝的关系应看作是人与人自身的关系，历史即人自身的历史。在历史的终结处，人认识到自我即上帝，而历史不过是人类自我实现的场所。法国人当时只知绝对唯心主义的黑格尔，对黑格尔左派知之甚少，科耶夫走的则是青年黑格尔派——马克思的路子，强调的是人创造历史。
人和历史以及它们之间的张力，构成了科耶夫解释黑格尔《精神现象学》的总框架。他一方面承继马克思的思想，认为人的存在是通过实践，在改造世界的漫长过程中形成的。同马克思一样，科耶夫把黑格尔的精神还原为人类历史，认为对人的总体把握必然要通过历史来说明。另一方面他又与马克思不同，他不是把满足人的物质生活需要的实践活动看作人类第一个历史活动，而是强调人的欲望的首要性和特殊性，认为历史就是在不断满足这种欲望中实现的。当历史彻底满足人的欲望时，历史也就趋于终结。
科耶夫对于作为历史主体的人的理解，又融合进了海德格尔思想的影响。这涉及对黑格尔和海德格尔关系的看法。对此科耶夫有一个独特的评价：“海德格尔的人类学（无疑是一种著名的真正的哲学人类学），根本上，并没有给（黑格尔）现象学的人类学增加什么新东西”，但是，“如果海德格尔不出版他的这本书（《存在与时间》），则精神现象学可能就不会被理解”〔6〕。这中间包含对许多问题的理解，其中在对人的理解上的一个核心问题，是对于死亡的见解。在《存在与时间》中，海德格尔从“此在”“在世之在”的基本结构来描述人的生存，其中一个基本难度，是人的向死而生。人只有面向他的死亡，面对他的有限，才能真正获得自由，获得本真的存在。科耶夫在黑格尔《精神现象学》“主奴关系辩证法”的理论中，借着黑格尔对死的论述，揉进了海德格尔关于人的存在的思想。但科耶夫又借肋主奴辩证法的历史运动，以马克思的学说为背景，使海德格尔关于人的存在的思想历史化。他认为海德格尔关于人向死而生的条件是历史过程的结果，人不是抽象地面对生命、自我筹划的产物，而是历史的产物。
至此，科耶夫解读《精神现象学》确立了两个基本的立场，一是来自马克思的，他深信人是创造历史的主体；另一是来自海德格尔的，即人是一种向死而生的存在。这两点是科耶夫解读黑格尔的基本出发点。但这两个基本点对科耶夫而言又不是对立的。必须把马克思的历史观与海德格尔的生存观相结合来解释黑格尔。科耶夫坚持，黑格尔、马克思式的历史意识必须补充以海德格尔式的存在意识，反之亦然。科耶夫的这种努力方向无疑暗示了萨特哲学的道路。萨特被称为存在主义的马克思主义者，或马克思主义的存在主义者，与科耶夫的影响不无关系。萨特在30年代就知道科耶夫的讲座。并承认黑格尔的主奴关系对于他的“为他存在”的影响。萨特“与其说是海德格尔的学生，不如说是科耶夫的最好的学生”〔7〕。
尽管科耶夫受马克思和海德格尔的影响，但他的目光始终集中于黑格尔身上。借马克思，使黑格尔哲学中理性因素、唯物主义因素、人本主义因素得以发扬；借海德格尔，使黑格尔现象学中浪漫主义、非理性主义、情感因素得到强调。他不象黑格尔那样急于使这些对立的因素走向“合”，从而完成辩证运动，而是使这些因素更尖锐地对立起来，显示出这些因素各自独立存在的价值。这种态度深受现代哲学的青睐，因而他的黑格尔主义更易为现代哲学接受。
三、主奴关系辩证法新论
正如我们一再提醒的，科耶夫在他的“黑格尔现象学”讲座中，并不在乎是否系统地、逐字逐句地解释黑格尔的现象学的全部内容，一如别的黑格尔研究者经常做的那样。科耶夫喜欢攫取他关注的章节来作哲学上的发挥。因此与其说科耶夫在忠实地解释黑格尔，不如说，他在黑格尔那里找到了一种讲述他所关心的哲学问题的语言。当然，哲学语言和内容是不可分的。当他用黑格尔的语言来讲述哲学问题时，他也就成了一个黑格尔主义者，一个有自己特色的黑格尔主义者，科耶夫式的黑格尔主义者。
如果说法国的新黑格尔主义者让·华尔、让·伊波利特等人是用“苦恼意识”来一以贯之地解释黑格尔的话，那么，科耶夫运用的哲学语言则是《精神现象学》中的另一核心章节——主奴关系辩证法。科耶夫式的黑格尔主义就是从这条主线展开的。因为在他看来，黑格尔哲学大厦的基石就在于主奴辩证法，“历史辩证法就是主奴辩证法”〔8〕。以此看历史，历史有着清晰的开端和明确的终结〔9〕。
关于黑格尔现象学中的主奴关系，不同的哲学家有不同的解释，有从心理学解释的，有从宗教解释的，科耶夫则坚持从社会与历史的向度来解释，这与马克思的思路类似；但科耶夫并非机械地把主奴关系还原为历史上的某个时期，而是把它看作人的历史生存的基本模式，是人的生存本质的表达。这又与存在主义的解说相近。
科耶夫在关于黑格尔“主奴关系”的论述中，首先抓住对人的理解，即“什么是黑格尔所谓的人”，以此作为全部理论展开的起点。科耶夫认为，以笛卡尔为代表的近代哲学持“人是一个思维的存在”的观点，不能让黑格尔满意。因为人们在“思”中被对象所吸引，而遗忘了自己。所以笛卡尔式的“沉思只能显示出对象而不能显示主体”〔10〕。人只有通过“欲望”才可以使人返回自身〔11〕，认识自身。由此，科耶夫展开了对“欲望”的分析，以期对“人是什么”作出回答。
“欲望”不同于“沉思”的最大特点在于它驱动人去行动，只有行动才能满足欲望。光沉思是无法满足欲望的。而行动则意味着去“否定”改变欲望的对象，使“异在”的实在变成自身的实在，即同化对象以此来满足欲望。很明显，科耶夫意欲以“欲望”来刻划人的生存的基本能动性。但此欲望还不能同动物的“欲望”相区别，无法刻划人的本质特征。为此，科耶夫特别指出“人的欲望不同于动物的欲望”〔12〕。这种明确的区分是黑格尔所没有的。
对于人的欲望的特点，科耶夫说：“对另一欲望的欲望产生了本质上的不同于动物的‘我’的我。”〔13〕因为人的欲望是超越于所予自然的。动物的欲望都是直指自然对象的，画饼不能充饥。唯有人的欲望可以不指向直接的对象，而是指向一种超越于对象的东西，这就是另一个人的欲望。“人的现实只能是社会的。”〔14〕在社会中，人的欲望就表现为要求他人的“承认”，因为要求被“承认”同样也是他人的欲望。当人们赢得他人的承认时，在他人对自己的承认中，建立起自我的认识。在此，科耶夫借黑格尔的思想表明近代一切以“我思”为起点的哲学观点是错误的。“我思”有其自身的生存过程，而这一过程是由“欲望”发动的。在欲望的结构中存在着自我实现、自我超越的潜能，它是人的生存最有力的推动力量。“欲望”比“我思”更基本。
“欲望”的根本性使它更能展现人的生存状态。由于“欲望”是在时间中实现自身的，因此人的“存在的普遍形式不是空间而是时间”〔15〕，由此，科耶夫引出人的生存时间——历史，他甚至说“人的历史就是被欲望的欲望的历史”〔16〕。不仅如此，科耶夫还从欲望的特点中引伸出历史的基本特点。与传统的观点不同，科耶夫认为历史作为人的生存时间不是指向过去，而是指向未来。在人的生存时间中未来是首要的，因为“欲望指向的是一种现在世界中没有存在以及还不曾存在过的实在”〔17〕。欲望指向未来，因此人的历史存在也指向未来，未来对于历史具有首要性。这里我们不难看出海德格尔《存在与时间》对于科耶夫的深刻影响。海德格尔认为“只有当此在拥有未来时，他才是本己的曾在”〔18〕。对“欲望”的论述是科耶夫式黑格尔主义的一大特色。他认为“欲望”不仅对于人有首要的意义，而且历史也由此展开。科耶夫对于“欲望”的论述，使“欲望”上升为一个哲学概念，并成为20世纪法国哲学的一个重大论题。
现在，我们再来分析“欲望”之后的另一个核心概念“斗争”。人的欲望是要求他人“承认”自己，而他人同样要求得到“承认”。这样，当每个人都为实现自己的欲望而努力时，就要发生冲突。“承认”不是天上掉下来的，必须通过“斗争”去赢得，“斗争”与人的欲望有必然联系。因为构成欲望对象的意义，除特殊性外，还有着普遍性，因而我们所欲望的对象必是他人所欲望的。比如敌人的战旗之所以要去夺得，就是因为它是敌人意欲保护的，象征着敌人的精神和存在。一旦敌人投降了，那旗帜也就不过是一块布而已。因而通过“欲望”，以及“欲望”的实现过程“斗争”，表明人的生存是通过“他人”中介的，无论欲望的对象还是“斗争”的过程，都离不开“他人”的存在。只有在“他人”存在的前提下，才有人的自我意识，这是黑格尔在《精神现象学》中对“自我意识”的论述中极为突出的一点，科耶夫紧紧抓住这一点，认为“斗争是历史的起源，也是自我意识的起源”〔19〕。
科耶夫强调这种为“承认”而进行的斗争是“流血的”斗争。科耶夫强调“斗争”的暴力性有其深刻的用意。人要求他人承认。但人也是一种动物，要保存自己，要想与他人斗争，战胜他人，首先必须克服其动物本能，克服动物式自我保护的本能，克服对死亡的恐惧，甘冒生命危险去赢得他人的承认。“人将冒着其生物的生命危险去满足其非生物性的欲望。黑格尔说，不能为达到非直接生命的目标而冒生命危险的存在不是真正的人。也即，不能为承认而冒生命危险去斗争，为纯粹尊严而斗争的存在就不是真正的人”〔20〕。只有这种冒生命危险的“流血斗争”才能使人摆脱动物本能，由动物走向人，由自然走向历史。
在主奴关系辩证法中，“斗争”这一环节创造了对立的主人和奴隶。在“流血斗争”中，敢于冒生命危险，赢得他人承认的，是主人。而屈服于死亡的威胁，屈服于生命本能的，则成了主人的奴隶。主人之为主人，不仅是因为他战胜了他人，而且是因为他克服了自身的障碍，克服了对死的畏惧，克服了自然的本能。因此，主人的胜利也是人脱离自然的胜利。科耶夫甚至认为敢冒生命危险的意志是人性的标志。“只有为人的欲望而冒生命危险（的行为），才能使人性显露出来。”〔21〕在这个意义上，奴隶还不是一个完全的人。
进而言之，科耶夫认为，只有通过“生死斗争”这种否定性活动，人才能体现自由的本性。把死亡和自由联系起来是存在主义的特点，从海德格尔到萨特都是如此，而从海德格尔通往萨特的桥梁便是科耶夫的黑格尔主义。他指出：“只有他的死才能实现他的自由”，因为这种“死亡是自愿的，是自由的最高体现。”〔22〕
很显然，在主奴关系的这一阶段上，科耶夫把注意力放在主人身上。主人是人性的体现，在主人身上，体现了科耶夫对人与自然二无论的强调。但这不是主奴关系的最终状态，主奴关系还要发生转化。因为主人成为主人之后，他无须为满足欲望而创造新的现实，奴隶能提供服务。主人因奴隶的劳动而脱离了对自然的征服，只是在自然层面上的直接消费物。主人不再想改变世界，不再追求变化，他丧失了否定性力量，因而已不再是真正意义上的人了。所以科耶夫更多地把注意力放在奴隶的历史作用上。奴隶为什么比主人更具历史价值，这主要取决于两个相互关联的环节：畏死和劳动。在这两点上，科耶夫分别受海德格尔和马克思的影响。
对死亡的惧，使奴隶停止斗争，屈服于他的自然本能而成为奴隶。奴隶不再视自己为人，因而他更能体验生存的偶然性和特殊性。正是这种意识使奴隶始终生活于实现其自身有限性的活动中，从而对人的有限性有比主人更深的洞见。对死亡的意识这一环节，在科耶夫那里被放大了，这无疑显示了海德格尔的影响。在《存在与时间》中，对死的意识在“在世之在”中起着关键作用，人是面死而生。科耶夫把它用于解读黑格尔的主奴辩证法，赋予“对死亡的恐惧”以海德格尔式的意义，并在这个意义上，向人们肇示奴隶比主人更具人的本真状态。
在劳动问题上，科耶夫秉承黑格尔在《精神现象学》中对劳动内在价值的重视，指出“奴隶在通过劳动使自己成为自然的主人的同时，使自己从自身的自然中解放出来，使自己从受缚于自然，从而成为主人的奴隶的本能中解放出来”〔23〕。奴隶通过劳动重新肯定了自身作为人的存在。用黑格尔的话说，就是“那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本真的直观”〔24〕。
科耶夫不仅强调劳动对于奴隶的解放作用，更从劳动的普遍意义上来看它的历史作用。这显然是受马克思的影响。马克思在《1844年手稿》中曾高度评价黑格尔对劳动的重视。他说，黑格尔“抓住劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动结果”〔25〕。在这一前提下，科耶夫进一步说道：“劳动的奴隶是所有人类、社会、历史进步的源泉，历史是劳动的奴隶的历史”〔26〕。“只有通过奴隶的劳动，历史才取得进步”〔27〕。这同马克思的劳动观是一致的。我们看到，科耶夫对于主人和奴隶的历史作用各有评价，但天平最终是倾向于奴隶一边。因为奴隶掌握着劳动，掌握着历史的动力。
科耶夫对奴隶历史作用的重视没有停留在对于劳动的强调上，还看到了奴隶在意识形态层面上对历史进步的贡献。黑格尔在《精神现象学》中曾说：“对主人的恐惧是智慧的开始”〔28〕。科耶夫则具体解释了奴隶劳动对于奴隶“抽象观念”形成的巨大作用。因为在主人的压迫下，奴隶不能享用自己的劳动战果，必须压制自己的本能。于是，这具体的劳动产品被抽象而为观念。科耶夫说，劳动的产品和欲望的满足，“对主人而言，是自然愿望，对奴隶而言，则是‘抽象观念’”〔29〕。在被迫的劳动中，面对可望而不可及的自己的产品，奴隶的理智得到了发展。
奴隶在被迫劳动中无现实的自由而言。他在劳动中获得的独立意识，只能在意识形态中获得出路。因此，奴隶的意识形态，是独立意识与被奴役的客观现实之间相冲突的产物。这些意识形态就是黑格尔在论述主奴辩证法转换后所提出的三种自由意识：斯多葛主义、怀疑主义和苦恼意识。科耶夫高度评价这种意识形态，认为不能仅看到这些意识形态起到麻痹奴隶认识现实的消极作用，还应看到它积极的历史作用。他尤其强调“苦恼意识”的历史作用。
斯多葛主义教人们相信，只要他想他是自由的，他就是自由的。人们无须改变世界，即使人们无时不在锁链之中，他也是自由的〔30〕。这样，奴隶们事实上的奴役地位就不重要了。怀疑主义否定一切事物，否定一切他人，只有我是真实的、现实的、自由的。显然，怀疑主义是斯多葛主义的继续，它把斯多葛主义进一步提升到我们的意识中〔31〕。
对于最后一种意识形态，科耶夫最为看重，着的笔墨也最多。黑格尔称之为“苦恼意识”。与让·华尔等人阐述的“苦恼意识”不同，科耶夫是在主奴关系辩证法的框架下来解释“苦恼意识”的。他把“苦恼意识”视为奴隶在意识形态上寻找自由的出路之一。在具体分析上，他称之为基督教。科耶夫重视基督教，并在社会历史的层面上刻画其积极作用。他说，基督教在历史中有它不可替代的功绩。其一，它把平等意识引进历史，在上帝面前主人和奴隶是平等的，他们都屈从于上帝。其二，基督教重视个体的“特殊性”，因为基督教赋予每一个具体的生命以绝对价值，其典型代表是耶稣，是普遍性（上帝）与特殊性（人）的最终结合。其三，基督教的存在在于追求普世教化，即全球的基督教化，上帝不是某个人、某些人的上帝，而是所有人的上帝。教化是任何地方都能实现的。人类有了一种真正的“世界历史”的意识〔32〕。
但是，基督教本身仍是一种奴隶的意识形态，他无法使自己在现实中实现。因此，科耶夫说：“基督教的真理在于它会成为无神论”〔33〕。在基督教中人并没有真正解放，只有真正的无神论，才能使人摆脱基督教，真正面对自己的有限，面对死亡；放弃幻想，放弃永生，才能求得自己的解放。在这里科耶夫的思想几近于黑格尔左派的思想。
科耶夫向人们表明，基督教作为意识形态的作用是为人们创造历史提供某种启发。但它无力真正实现它的理想，只有经过无神论的转化，使之成为现实世界的社会理想，才能真正对历史有所推动。所以基督教提出的人人平等的思想，也只能由其反面——启蒙运动，法国大革命来实现。而“世界历史”，也只有通过工业革命、世界贸易才能实现其全球化的理想。
基督教的无为性妨碍了它的现实力量。科耶夫认为不斗争、不劳动就不能推动历史发展。当基督教完成其自身转变，在斗争和劳动中实现自己的理想时，人才真正得到解放。斗争和劳动才是创造历史的现实力量。这是科耶夫从主奴辩证法中得出的最大结论。
科耶夫关于黑格尔主奴关系辩证法的论述，给人们带来了许多新的东西。通过对主奴关系辩证法的重新阐述，使人们获得了历史考察的新视界。从科耶夫对主奴关系的整体论述中还可以引出他另一个重要论题：历史的终结。
在黑格尔的历史哲学的框架中，“历史的终结”始终是个问题。有人指责黑格尔美化他那个时代，把立宪的普鲁士作为历史发展的最高阶段。黑格尔认为“绝对精神”终究要实现自身，因此，作为其实现过程的历史也必有完成的一天。但这似乎与辩证的精神是矛盾的，这也就是通常人们所说的在黑格尔那里体系和方法的矛盾。
科耶夫的主奴关系辩证法，同样蕴涵了“历史终结”的结论，因为科耶夫把主奴辩证法当作所有历史变化的杠杆。他说：“普遍的历史，即人与人之间相互作用及人与自然相互作用的历史，也就是好斗的主人与劳动的奴隶之间相互作用的历史。”〔34〕那么，这种相互作用是永无止境，还是有其完成的一天？科耶夫认为主奴辩证法终有其完成的一天，因为它追求的是主奴差别的消失。“当主奴之间的对立、差异消失了：主人将停止其为主人，因为他不再有奴隶，而奴隶也将停止其为奴隶，因为他不再有主人，这时历史也将终止”〔35〕。我们知道，奴隶制造的意识形态基督教已经提出了在上帝面前人人平等的观念，试图消除主奴差异，但仍有一个超越的主人——上帝存在。以后，知识分子将其世俗化为在法的面前人人平等。于是，主奴关系中追求的“承认”也将不是主奴间单方面的“承认”，而是转化为人与人之间的“相互承认”。知识分子提供了这幅理想图景，但他自身没有力量实现，历史的动力依旧是主奴辩证法中的核心环节：斗争和劳动。这样，历史既有现实的目标，又有实现的手段，而历史无非是追求实现理想目标的过程。这个过程自法国大革命始，成为人类的一种自觉活动。因为法国大革命是人类史上第一次自觉地使原则变为行动来改造历史的伟大尝试。当自由、平等、幸福被当作普遍观念通过法国大革命引进历史后，以后的所有历史都只是为了实现这个目标。这个原则已不可废止，剩下的只是一个实现的时间表而已。
显然，在科耶夫的理论框架中，当主奴关系辩证法完成其自身时，人们在每一个层面上，政治、经济、心理上都最终得到满足时，历史也将结束，进入一个后历史时期。但这并不是说世间一切都归于寂灭，而是意味着，人不必再象以往那样冒生命危险，用劳动以赢得承认，人性已得到满足，因此用以改变历史的任何新的创造都是没有理由的。科耶夫说：“当然，历史的终结并不是从外面给人加一限制，如果你希望，历史是无限制的，因为人们可以尽其希望的去否定。只有当他不再希望如此做时，他就停止了否定，停止了变化。如果他彻底满足于他所是，或更明确地说，满足于他所做的，他就完成了他的发展，他创造了他自己。”〔36〕这也意味着，人在完成自身的同时，在“历史终结处，人消失了。”这是什么意思？这当然不是生物学意义上，不是宇宙学意义上的消失，而是指人进入了另一个新的时代。“那时，战争消失了，流血消失了，哲学消失了，人基本上不再变化。理解世界、自我的基本原则也没有必要变化。但其余所有的可无限期地保存下去，艺术、爱、游戏等等，一言以蔽之，每一件事无非是使人快乐。”〔37〕这是一个普遍同一的社会，社会中不再有阶级之分，主奴斗争自然消失，哲学作为爱智让位于智慧本身，用黑格尔的话说就是“绝对知识”。哲学家让位于智者，意识形态让位于真理。在心理上，人们接受有限，面对死亡，本真地生存，“人们不再斗争，尽可能少地工作”〔38〕。这很象马克思所说的从必然王国到自由王国，“自由王国只是在必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始，因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作目的缩短是根本条件”〔39〕。在这里，科耶夫受马克思影响的痕迹毕显无遗。
但是以后科耶夫的思想又有变化，他在讲稿第二版的一个注解中指出，在历史终结处人有可能回到“动物”状态。“如果人又变成了动物，那么他的艺术、他的爱、他的游戏也就变成纯‘自然的’了。”〔40〕也就是说，只能在鸟筑巢，蜘蛛织网的意义上来理解人们建造高楼大厦等活动，这些活动与历史进程已毫无关联。于是在历史终结后讲人的快乐也变得毫无意义。科耶夫认为这种后历史的动物化进程没有比美国更发达的了。“美国的生活方式是特别适于后历史时期生活的典型”〔41〕。这样一种生活也意味着人消失了。因为人的否定性精神力量衰弱了，人在历史中的自由，也即否定能力，通过斗争和劳动引起变化，满足欲望的能力衰落了。在这个意义上，科耶夫关于“人的消失”是福柯所说的“人之死”的先声。科耶夫面对一个难题：“历史终结”是人类理想王国的实现，还是人类返回到动物王国？
科耶夫关于“历史终结”的思想既是继承黑格尔的思想，同时也利用了海德格尔和马克思的思想。他把海德格尔关于人本质上是有限的思想应用于历史，说明历史作为人行为的投影也同样是有限的。同时，对科耶夫来说，马克思关于从阶级社会到无阶级社会的实现，阶级斗争的历史作用，及共产主义的实现，无非是在群体的层面上来讲述主奴关系的斗争及其辩证法的完成。而社会主义社会中的平等也意味着要求承认的欲望得到了普遍的满足。但科耶夫坚持“历史终结”的学说，是有其学理上要求和现实依据的。
首先，“历史终结”的结论是其主奴辩证法新论的逻辑结论。这我们在上面已经分析过了。其次，在“上帝死了”之后的时代中，是什么东西在保持历史的进步。历史之外的标准已经消失，在历史之中我们又如何来确立确定性，防止历史主义流于一种相对主义和怀疑主义。科耶夫要解决这一问题，就必然会抓住黑格尔关于历史的结局就是真理实现的观点。因为黑格尔说“真理是全体”，只有当历史完成自己，才能形成全体，才能最终证明真理的有效。”为了人们可以说普遍永恒有效的真理是存在的，历史必得结束”〔42〕。于是，面对怀疑主义的挑战和超越主义的衰落，科耶夫只有一种选择：接受一种历史有限论。如果没有历史的终结，就永远没有全体、总体的形成，也就没有真理，没有衡量历史进步的标准。而“历史的终结”意味着人们可以用历史终结的目光来理解、审视、判定人们的行动。科耶夫的这一思想有很强的历史决定论色彩。
在现实中，科耶夫看到了市场经济对于人类普遍欲求的满足作用。因此虽然他赞许社会主义，对斯大林也深表好感（这在当时西方学者中是很少见的）〔43〕，但他预言了美国的经济成功终将战胜苏联，冷战也将在经济一体化中结束〔44〕。具有象征意味的是，战后，科耶夫放弃了哲学教席，投入经济部门的工作，成了今日世贸组织的前身——关贸总协室（gatt）的最初设计师之一。可以说，他身体力行地投入了历史终结的工作。因此人们丝毫不应奇怪，1989年之后，福山会发表《历史的终结和最后一个人》一书。这是福山在证明科耶夫的预言。但这是否与科耶夫的思想真正一致，则又是另一回事。
历史是终结，还是继续前进，不仅仅是一个如何解释的问题，这终将取决于人类的实践。
从30年代到50年代正是历史大变迁的年代，作为历史哲学重镇的黑格尔不会不引起人们的注目。但是一种旧有的哲学要焕发出新的活力，就必须注入时代的血液。科耶夫式的黑格尔主义就是这么一种具有时代活力的思想。因而，20世纪的法国哲学从中攫取了许多思想养料，以致于罗思（m·s·roth）认为“科耶夫的黑格尔哲学研讨班是当代法国历史思想的秘密源头”〔45〕。因此，我们不难理解，科耶夫式的黑格尔主义作为从黑格尔到现代法国哲学的桥梁有多么重要。
注释：
〔1〕〔5〕〔7〕〔43〕〔44〕:《alexandre kojeve》、p13、34、36、43。
〔2〕除科耶夫之外，本世纪有影响的法国黑格尔主义者主要还有伊波利特.马塞尔.让·华尔。
〔3〕tomrockmore:《heideggerandfrenchphilosophy》p33.
〔4〕〔6〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕〔27〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕〔38〕〔40〕〔41〕:《introductiontothereadingofhegel》,comelluniversitypress1969.p261、259、9、158、3、3、6、5、6、5、6、134、41、7、29、23、19、20、53、54、66—67、67、43、43、159、159、159、161。
〔18〕《beingandtime》translatedbyjohnmacquarrie& lackwell,1962,p373。
〔19〕〔45〕:《knowingandhistory》,p105、98。
〔24〕〔28〕hegel:《phenomenologyofspirit》,translatedbymiller,oxford1979,p118、117。
〔25〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。
〔29〕〔36〕〔42〕,"hegel, marxand christianity"载hegel,critiealassessmentvolⅱ,p372、366、366。
一、科耶夫与黑格尔在现代法国的复兴
在法国本世纪的哲学史中，当我们象通常那样把目光从柏格森迅速转向存在主义时，我们遗漏了其间一个重要的哲学思潮，那就是黑格尔在法国的复兴。事实上，黑格尔在本世纪法国决不是一闪而过的“回光返照”，他在很大程度上影响了本世纪法国哲学的进程。现代法国哲学在不断地解读黑格尔，同时又不断地突破其封闭的体系。黑格尔在法国复兴的整个过程中，科耶夫是一位核心人物。一方面他使一战以后由柏格森的学生艾米尔·布列赫（emilebrehier）促进的对黑格尔的研究，从单纯的学术研究进一步走向思想上的复兴；另一方面，他又直接影响了萨特、梅洛—庞蒂、福柯、拉康、阿隆等人，使现代法国思想打上了某种黑格尔的烙印。
本世纪早期开始的黑格尔在法国的复兴，是一个渐进的过程，而且一开始就具有某种特色。在科耶夫之前，法国的黑格尔主义者中值得一提的是让·华尔（jeanwahl）和亚历山大、科日雷（alexanderkoyre）。1929年，让·华尔发表了他著名的《论黑格尔哲学中的苦恼意识》，主张必须透过黑格尔后期僵硬的体系，来研究其在早期思想中就已呈现出来的精神和情感，必须把已变成概念术语的辩证法还原为生命的体验和直觉。在黑格尔的著作中，华尔最看重《精神现象学》，尤其是其中的“苦恼意识”，因为在“苦恼意识”中，黑格尔看到了意识自身的分裂与矛盾，华尔认为这种分析的神学含义是与基督教关于人性堕落与拯救的观念，及帕斯卡尔、克尔凯戈尔的思想一脉相系的。华尔断言，通常认为的黑格尔和克尔凯戈尔之间的对立，其实有着深层的亲和性。让·华尔的黑格尔研究开拓了新视野，使法国的黑格尔主义复兴在一开始就受到两个观点的左右，一是重视黑格尔早期思想，二是与初生的存在主义思潮相联系。
1930年是黑格尔逝世一百周年，成为国际范围内重评黑格尔的一个重要契机。此时，亚历山大·科日雷提交一份报告，指出黑格尔在很大程度上被法国忽视了，其原因可能在于当时的反德情结，以及受制于法国哲学中实证主义、新康德主义、天主教哲学等与黑格尔相对立的哲学立场。科日雷认为华尔的著作指向了一场新的黑格尔哲学的复兴。1933年科日雷受聘开罗大学。离开法国时，他推荐科耶夫继续其在法国高等实用学院中的黑格尔课程。从1933年到1939年科耶夫讲授黑格尔的《精神现象学》，前后历时七年，从此奠定了黑格尔哲学在法国现代思想界中的地位。科耶夫的黑格尔讲座被认为是“戏剧性地决定了本世纪法国知识界的风景线”。这些讲座的笔记，直到第二次大战后，才由科耶夫的学生，小说家凯诺（kaymond quenean）于1947年编辑出版，题为《黑格尔哲学阅读导论》，此书的出版在战后引起了对黑格尔更大、更广泛的关注，也为科耶夫之后下一代的法国黑格尔主义的著名代表让·伊波利特（jeanhyppolite）的《精神现象学》的翻译及其著作创造了大批读者。科耶夫书中对黑格尔精神现象学中“主奴关系”的分析解释，也成了理解法国战后思想的一个基本线索，萨特、梅洛·庞蒂虽没有写书直接论述黑格尔，但在其著作中仍处处显露出黑格尔的存在。
亚历山大·科耶夫1902年生于俄国，18岁时离开莫斯科，去德国海德堡大学学习，1927年来到法国，在那里一直呆到1968年他去世为止。科耶夫在法国的经历可分为两个主要阶段，先是从1933年起科耶夫接替了科日雷（他们同为俄国移民）关于黑格尔的讨论课，直到1939年二战爆发为止。正是在这段时间内的研究奠定了他的新黑格尔主义的地位。如果科耶夫只是一位哲学教员，也许他的思想在今天只具有文献价值，具有戏剧性的是，二战后他开始了另一人生阶段，却转而进入法国经济事务部工作，他被认为是欧盟和关贸总协定（gatt）的最早设计师之一。如同黑格尔深信他自己掌握了世界历史进程的秘密一样，科耶夫深信，“他主持着世界最终形成的发展过程”〔1〕。他预言了冷战的结束和市场经济在全球的统治地位。这反过来增添了他哲学著作的份量，尤其是他对黑格尔精神现象学的解释。
科耶夫讲授黑格尔《精神现象学》长达六、七年之久，但他不是一位学究，字斟句酌地讲解不是他的专长。他的解释揉合了马克思、海德格尔、尼采等人的思想，使黑格尔的精神现象学焕发出迷人的色彩，深深地吸引了科耶夫的学生和读者。尽管有人对科耶夫是否忠实地解释了黑格尔的思想深表怀疑，但科耶夫无疑是黑格尔主义哲学阵营中的一员骁将，这不是一个简单的“是否忠实”的问题所能否定的。真正的生命力在于是否能让旧有的思想焕发出新的力量。黑格尔可以说是由科耶夫等人〔2〕的解释而成为左右现代法国哲学思想的“三h”（hegel，husserl，heidegger）之一的。
二、透过马克思和海德格尔看黑格尔
科耶夫的黑格尔主义能左右现代法国哲学，在于他赋予《精神现象学》以一种新的精神。这种新的精神反映了科耶夫对时代的理解。当时，无产阶级在俄国取得了胜利，整个欧洲的社会主义运动风起云涌，马克思主义是那时欧洲思想界关注的一个重大课题。同时从19世纪下半叶起，关注人的生存的存在主义思潮也在思想界发生着越来越重大的影响，至海德格尔《存在与时间》的出版，存在主义取得了系统的、经典的表述。科耶夫正是借助马克思和海德格尔的思想来解释黑格尔的，从而使其从历史文献重新转变为具有生命力的思想。
对黑格尔作存在主义解释是与黑格尔早期著作的再发现有关的，如德国的狄尔泰、克朗纳等人就是如此。在法国，黑格尔的复兴也是将其早期著作同存在主义思潮相结合的。当时法国的黑格尔主义者们都同时具有存在主义的背景。让·华尔不仅介绍黑格尔，同时也研究克尔凯戈尔；亚·科日雷则是海德格尔著作的译者；科耶夫本人则在德国师承存在主义大师雅斯贝斯，同时也熟悉海德格尔的著作。所以，他不仅被认为是法国的黑格尔主义者，而且也被认为“帮助（法国人）形成了对海德格尔思想的最初接纳”〔3〕。在此背景下，科耶夫对黑格尔的解释必然揉合了存在主义的因素。最明显的是认为黑格尔的《精神现象学》“是对人的生存的现象学描述。”〔4〕但科耶夫对黑格尔的解释又不单纯是存在主义的，它同时也被认为是一种“马克思主义的人本主义”的解释〔5〕。科耶夫从十月革命后的俄国移民而来，对马克思主义哲学有着天然的熟悉，也自称信奉马克思主义。但与当时马克思主义研究黑格尔的代表作——卢卡奇的《青年黑格尔》不同，科耶夫的马克思主义从来不是正统的，他尤其反对将辩证法运用于自然界。
科耶夫试图以马克思和海德格尔相结合的方式来解释黑格尔，走的是世俗的、人类学的、存在主义的和历史主义的解释路径，与当时马塞尔为代表的从宗教神学解释黑格尔的方式完全不同。
这里涉及法国新黑格尔主义大致的三种主要倾向，一种是存在主义现象学的，一种是马克思主义的，另一种则是宗教神学的。这种解释的分化并不令人奇怪。在哲学史上，黑格尔去世后，黑格尔学派分裂为左右两派。黑格尔右派中老年黑格尔派把人类历史视作人与上帝的和解过程，人的罪恶、分裂、异化、孤独等种种痛苦结束于与上帝的和解之中，而历史的动力则来自于上帝的精神——绝对精神。与之相反，黑格尔左派，青年黑格尔派从大卫·斯特劳斯发展到费尔巴哈，进而发展到马克思，把上帝视作人的本质力量的异化，于是人与上帝的关系应看作是人与人自身的关系，历史即人自身的历史。在历史的终结处，人认识到自我即上帝，而历史不过是人类自我实现的场所。法国人当时只知绝对唯心主义的黑格尔，对黑格尔左派知之甚少，科耶夫走的则是青年黑格尔派——马克思的路子，强调的是人创造历史。
人和历史以及它们之间的张力，构成了科耶夫解释黑格尔《精神现象学》的总框架。他一方面承继马克思的思想，认为人的存在是通过实践，在改造世界的漫长过程中形成的。同马克思一样，科耶夫把黑格尔的精神还原为人类历史，认为对人的总体把握必然要通过历史来说明。另一方面他又与马克思不同，他不是把满足人的物质生活需要的实践活动看作人类第一个历史活动，而是强调人的欲望的首要性和特殊性，认为历史就是在不断满足这种欲望中实现的。当历史彻底满足人的欲望时，历史也就趋于终结。
科耶夫对于作为历史主体的人的理解，又融合进了海德格尔思想的影响。这涉及对黑格尔和海德格尔关系的看法。对此科耶夫有一个独特的评价：“海德格尔的人类学（无疑是一种著名的真正的哲学人类学），根本上，并没有给（黑格尔）现象学的人类学增加什么新东西”，但是，“如果海德格尔不出版他的这本书（《存在与时间》），则精神现象学可能就不会被理解”〔6〕。这中间包含对许多问题的理解，其中在对人的理解上的一个核心问题，是对于死亡的见解。在《存在与时间》中，海德格尔从“此在”“在世之在”的基本结构来描述人的生存，其中一个基本难度，是人的向死而生。人只有面向他的死亡，面对他的有限，才能真正获得自由，获得本真的存在。科耶夫在黑格尔《精神现象学》“主奴关系辩证法”的理论中，借着黑格尔对死的论述，揉进了海德格尔关于人的存在的思想。但科耶夫又借肋主奴辩证法的历史运动，以马克思的学说为背景，使海德格尔关于人的存在的思想历史化。他认为海德格尔关于人向死而生的条件是历史过程的结果，人不是抽象地面对生命、自我筹划的产物，而是历史的产物。
至此，科耶夫解读《精神现象学》确立了两个基本的立场，一是来自马克思的，他深信人是创造历史的主体；另一是来自海德格尔的，即人是一种向死而生的存在。这两点是科耶夫解读黑格尔的基本出发点。但这两个基本点对科耶夫而言又不是对立的。必须把马克思的历史观与海德格尔的生存观相结合来解释黑格尔。科耶夫坚持，黑格尔、马克思式的历史意识必须补充以海德格尔式的存在意识，反之亦然。科耶夫的这种努力方向无疑暗示了萨特哲学的道路。萨特被称为存在主义的马克思主义者，或马克思主义的存在主义者，与科耶夫的影响不无关系。萨特在30年代就知道科耶夫的讲座。并承认黑格尔的主奴关系对于他的“为他存在”的影响。萨特“与其说是海德格尔的学生，不如说是科耶夫的最好的学生”〔7〕。
尽管科耶夫受马克思和海德格尔的影响，但他的目光始终集中于黑格尔身上。借马克思，使黑格尔哲学中理性因素、唯物主义因素、人本主义因素得以发扬；借海德格尔，使黑格尔现象学中浪漫主义、非理性主义、情感因素得到强调。他不象黑格尔那样急于使这些对立的因素走向“合”，从而完成辩证运动，而是使这些因素更尖锐地对立起来，显示出这些因素各自独立存在的价值。这种态度深受现代哲学的青睐，因而他的黑格尔主义更易为现代哲学接受。
三、主奴关系辩证法新论
正如我们一再提醒的，科耶夫在他的“黑格尔现象学”讲座中，并不在乎是否系统地、逐字逐句地解释黑格尔的现象学的全部内容，一如别的黑格尔研究者经常做的那样。科耶夫喜欢攫取他关注的章节来作哲学上的发挥。因此与其说科耶夫在忠实地解释黑格尔，不如说，他在黑格尔那里找到了一种讲述他所关心的哲学问题的语言。当然，哲学语言和内容是不可分的。当他用黑格尔的语言来讲述哲学问题时，他也就成了一个黑格尔主义者，一个有自己特色的黑格尔主义者，科耶夫式的黑格尔主义者。
如果说法国的新黑格尔主义者让·华尔、让·伊波利特等人是用“苦恼意识”来一以贯之地解释黑格尔的话，那么，科耶夫运用的哲学语言则是《精神现象学》中的另一核心章节——主奴关系辩证法。科耶夫式的黑格尔主义就是从这条主线展开的。因为在他看来，黑格尔哲学大厦的基石就在于主奴辩证法，“历史辩证法就是主奴辩证法”〔8〕。以此看历史，历史有着清晰的开端和明确的终结〔9〕。
关于黑格尔现象学中的主奴关系，不同的哲学家有不同的解释，有从心理学解释的，有从宗教解释的，科耶夫则坚持从社会与历史的向度来解释，这与马克思的思路类似；但科耶夫并非机械地把主奴关系还原为历史上的某个时期，而是把它看作人的历史生存的基本模式，是人的生存本质的表达。这又与存在主义的解说相近。
科耶夫在关于黑格尔“主奴关系”的论述中，首先抓住对人的理解，即“什么是黑格尔所谓的人”，以此作为全部理论展开的起点。科耶夫认为，以笛卡尔为代表的近代哲学持“人是一个思维的存在”的观点，不能让黑格尔满意。因为人们在“思”中被对象所吸引，而遗忘了自己。所以笛卡尔式的“沉思只能显示出对象而不能显示主体”〔10〕。人只有通过“欲望”才可以使人返回自身〔11〕，认识自身。由此，科耶夫展开了对“欲望”的分析，以期对“人是什么”作出回答。
“欲望”不同于“沉思”的最大特点在于它驱动人去行动，只有行动才能满足欲望。光沉思是无法满足欲望的。而行动则意味着去“否定”改变欲望的对象，使“异在”的实在变成自身的实在，即同化对象以此来满足欲望。很明显，科耶夫意欲以“欲望”来刻划人的生存的基本能动性。但此欲望还不能同动物的“欲望”相区别，无法刻划人的本质特征。为此，科耶夫特别指出“人的欲望不同于动物的欲望”〔12〕。这种明确的区分是黑格尔所没有的。
对于人的欲望的特点，科耶夫说：“对另一欲望的欲望产生了本质上的不同于动物的‘我’的我。”〔13〕因为人的欲望是超越于所予自然的。动物的欲望都是直指自然对象的，画饼不能充饥。唯有人的欲望可以不指向直接的对象，而是指向一种超越于对象的东西，这就是另一个人的欲望。“人的现实只能是社会的。”〔14〕在社会中，人的欲望就表现为要求他人的“承认”，因为要求被“承认”同样也是他人的欲望。当人们赢得他人的承认时，在他人对自己的承认中，建立起自我的认识。在此，科耶夫借黑格尔的思想表明近代一切以“我思”为起点的哲学观点是错误的。“我思”有其自身的生存过程，而这一过程是由“欲望”发动的。在欲望的结构中存在着自我实现、自我超越的潜能，它是人的生存最有力的推动力量。“欲望”比“我思”更基本。
“欲望”的根本性使它更能展现人的生存状态。由于“欲望”是在时间中实现自身的，因此人的“存在的普遍形式不是空间而是时间”〔15〕，由此，科耶夫引出人的生存时间——历史，他甚至说“人的历史就是被欲望的欲望的历史”〔16〕。不仅如此，科耶夫还从欲望的特点中引伸出历史的基本特点。与传统的观点不同，科耶夫认为历史作为人的生存时间不是指向过去，而是指向未来。在人的生存时间中未来是首要的，因为“欲望指向的是一种现在世界中没有存在以及还不曾存在过的实在”〔17〕。欲望指向未来，因此人的历史存在也指向未来，未来对于历史具有首要性。这里我们不难看出海德格尔《存在与时间》对于科耶夫的深刻影响。海德格尔认为“只有当此在拥有未来时，他才是本己的曾在”〔18〕。对“欲望”的论述是科耶夫式黑格尔主义的一大特色。他认为“欲望”不仅对于人有首要的意义，而且历史也由此展开。科耶夫对于“欲望”的论述，使“欲望”上升为一个哲学概念，并成为20世纪法国哲学的一个重大论题。
现在，我们再来分析“欲望”之后的另一个核心概念“斗争”。人的欲望是要求他人“承认”自己，而他人同样要求得到“承认”。这样，当每个人都为实现自己的欲望而努力时，就要发生冲突。“承认”不是天上掉下来的，必须通过“斗争”去赢得，“斗争”与人的欲望有必然联系。因为构成欲望对象的意义，除特殊性外，还有着普遍性，因而我们所欲望的对象必是他人所欲望的。比如敌人的战旗之所以要去夺得，就是因为它是敌人意欲保护的，象征着敌人的精神和存在。一旦敌人投降了，那旗帜也就不过是一块布而已。因而通过“欲望”，以及“欲望”的实现过程“斗争”，表明人的生存是通过“他人”中介的，无论欲望的对象还是“斗争”的过程，都离不开“他人”的存在。只有在“他人”存在的前提下，才有人的自我意识，这是黑格尔在《精神现象学》中对“自我意识”的论述中极为突出的一点，科耶夫紧紧抓住这一点，认为“斗争是历史的起源，也是自我意识的起源”〔19〕。
科耶夫强调这种为“承认”而进行的斗争是“流血的”斗争。科耶夫强调“斗争”的暴力性有其深刻的用意。人要求他人承认。但人也是一种动物，要保存自己，要想与他人斗争，战胜他人，首先必须克服其动物本能，克服动物式自我保护的本能，克服对死亡的恐惧，甘冒生命危险去赢得他人的承认。“人将冒着其生物的生命危险去满足其非生物性的欲望。黑格尔说，不能为达到非直接生命的目标而冒生命危险的存在不是真正的人。也即，不能为承认而冒生命危险去斗争，为纯粹尊严而斗争的存在就不是真正的人”〔20〕。只有这种冒生命危险的“流血斗争”才能使人摆脱动物本能，由动物走向人，由自然走向历史。
在主奴关系辩证法中，“斗争”这一环节创造了对立的主人和奴隶。在“流血斗争”中，敢于冒生命危险，赢得他人承认的，是主人。而屈服于死亡的威胁，屈服于生命本能的，则成了主人的奴隶。主人之为主人，不仅是因为他战胜了他人，而且是因为他克服了自身的障碍，克服了对死的畏惧，克服了自然的本能。因此，主人的胜利也是人脱离自然的胜利。科耶夫甚至认为敢冒生命危险的意志是人性的标志。“只有为人的欲望而冒生命危险（的行为），才能使人性显露出来。”〔21〕在这个意义上，奴隶还不是一个完全的人。
进而言之，科耶夫认为，只有通过“生死斗争”这种否定性活动，人才能体现自由的本性。把死亡和自由联系起来是存在主义的特点，从海德格尔到萨特都是如此，而从海德格尔通往萨特的桥梁便是科耶夫的黑格尔主义。他指出：“只有他的死才能实现他的自由”，因为这种“死亡是自愿的，是自由的最高体现。”〔22〕
很显然，在主奴关系的这一阶段上，科耶夫把注意力放在主人身上。主人是人性的体现，在主人身上，体现了科耶夫对人与自然二无论的强调。但这不是主奴关系的最终状态，主奴关系还要发生转化。因为主人成为主人之后，他无须为满足欲望而创造新的现实，奴隶能提供服务。主人因奴隶的劳动而脱离了对自然的征服，只是在自然层面上的直接消费物。主人不再想改变世界，不再追求变化，他丧失了否定性力量，因而已不再是真正意义上的人了。所以科耶夫更多地把注意力放在奴隶的历史作用上。奴隶为什么比主人更具历史价值，这主要取决于两个相互关联的环节：畏死和劳动。在这两点上，科耶夫分别受海德格尔和马克思的影响。
对死亡的惧，使奴隶停止斗争，屈服于他的自然本能而成为奴隶。奴隶不再视自己为人，因而他更能体验生存的偶然性和特殊性。正是这种意识使奴隶始终生活于实现其自身有限性的活动中，从而对人的有限性有比主人更深的洞见。对死亡的意识这一环节，在科耶夫那里被放大了，这无疑显示了海德格尔的影响。在《存在与时间》中，对死的意识在“在世之在”中起着关键作用，人是面死而生。科耶夫把它用于解读黑格尔的主奴辩证法，赋予“对死亡的恐惧”以海德格尔式的意义，并在这个意义上，向人们肇示奴隶比主人更具人的本真状态。
在劳动问题上，科耶夫秉承黑格尔在《精神现象学》中对劳动内在价值的重视，指出“奴隶在通过劳动使自己成为自然的主人的同时，使自己从自身的自然中解放出来，使自己从受缚于自然，从而成为主人的奴隶的本能中解放出来”〔23〕。奴隶通过劳动重新肯定了自身作为人的存在。用黑格尔的话说，就是“那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本真的直观”〔24〕。
科耶夫不仅强调劳动对于奴隶的解放作用，更从劳动的普遍意义上来看它的历史作用。这显然是受马克思的影响。马克思在《1844年手稿》中曾高度评价黑格尔对劳动的重视。他说，黑格尔“抓住劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动结果”〔25〕。在这一前提下，科耶夫进一步说道：“劳动的奴隶是所有人类、社会、历史进步的源泉，历史是劳动的奴隶的历史”〔26〕。“只有通过奴隶的劳动，历史才取得进步”〔27〕。这同马克思的劳动观是一致的。我们看到，科耶夫对于主人和奴隶的历史作用各有评价，但天平最终是倾向于奴隶一边。因为奴隶掌握着劳动，掌握着历史的动力。
科耶夫对奴隶历史作用的重视没有停留在对于劳动的强调上，还看到了奴隶在意识形态层面上对历史进步的贡献。黑格尔在《精神现象学》中曾说：“对主人的恐惧是智慧的开始”〔28〕。科耶夫则具体解释了奴隶劳动对于奴隶“抽象观念”形成的巨大作用。因为在主人的压迫下，奴隶不能享用自己的劳动战果，必须压制自己的本能。于是，这具体的劳动产品被抽象而为观念。科耶夫说，劳动的产品和欲望的满足，“对主人而言，是自然愿望，对奴隶而言，则是‘抽象观念’”〔29〕。在被迫的劳动中，面对可望而不可及的自己的产品，奴隶的理智得到了发展。
奴隶在被迫劳动中无现实的自由而言。他在劳动中获得的独立意识，只能在意识形态中获得出路。因此，奴隶的意识形态，是独立意识与被奴役的客观现实之间相冲突的产物。这些意识形态就是黑格尔在论述主奴辩证法转换后所提出的三种自由意识：斯多葛主义、怀疑主义和苦恼意识。科耶夫高度评价这种意识形态，认为不能仅看到这些意识形态起到麻痹奴隶认识现实的消极作用，还应看到它积极的历史作用。他尤其强调“苦恼意识”的历史作用。
斯多葛主义教人们相信，只要他想他是自由的，他就是自由的。人们无须改变世界，即使人们无时不在锁链之中，他也是自由的〔30〕。这样，奴隶们事实上的奴役地位就不重要了。怀疑主义否定一切事物，否定一切他人，只有我是真实的、现实的、自由的。显然，怀疑主义是斯多葛主义的继续，它把斯多葛主义进一步提升到我们的意识中〔31〕。
对于最后一种意识形态，科耶夫最为看重，着的笔墨也最多。黑格尔称之为“苦恼意识”。与让·华尔等人阐述的“苦恼意识”不同，科耶夫是在主奴关系辩证法的框架下来解释“苦恼意识”的。他把“苦恼意识”视为奴隶在意识形态上寻找自由的出路之一。在具体分析上，他称之为基督教。科耶夫重视基督教，并在社会历史的层面上刻画其积极作用。他说，基督教在历史中有它不可替代的功绩。其一，它把平等意识引进历史，在上帝面前主人和奴隶是平等的，他们都屈从于上帝。其二，基督教重视个体的“特殊性”，因为基督教赋予每一个具体的生命以绝对价值，其典型代表是耶稣，是普遍性（上帝）与特殊性（人）的最终结合。其三，基督教的存在在于追求普世教化，即全球的基督教化，上帝不是某个人、某些人的上帝，而是所有人的上帝。教化是任何地方都能实现的。人类有了一种真正的“世界历史”的意识〔32〕。
但是，基督教本身仍是一种奴隶的意识形态，他无法使自己在现实中实现。因此，科耶夫说：“基督教的真理在于它会成为无神论”〔33〕。在基督教中人并没有真正解放，只有真正的无神论，才能使人摆脱基督教，真正面对自己的有限，面对死亡；放弃幻想，放弃永生，才能求得自己的解放。在这里科耶夫的思想几近于黑格尔左派的思想。
科耶夫向人们表明，基督教作为意识形态的作用是为人们创造历史提供某种启发。但它无力真正实现它的理想，只有经过无神论的转化，使之成为现实世界的社会理想，才能真正对历史有所推动。所以基督教提出的人人平等的思想，也只能由其反面——启蒙运动，法国大革命来实现。而“世界历史”，也只有通过工业革命、世界贸易才能实现其全球化的理想。
基督教的无为性妨碍了它的现实力量。科耶夫认为不斗争、不劳动就不能推动历史发展。当基督教完成其自身转变，在斗争和劳动中实现自己的理想时，人才真正得到解放。斗争和劳动才是创造历史的现实力量。这是科耶夫从主奴辩证法中得出的最大结论。
科耶夫关于黑格尔主奴关系辩证法的论述，给人们带来了许多新的东西。通过对主奴关系辩证法的重新阐述，使人们获得了历史考察的新视界。从科耶夫对主奴关系的整体论述中还可以引出他另一个重要论题：历史的终结。
四、历史的终结
在黑格尔的历史哲学的框架中，“历史的终结”始终是个问题。有人指责黑格尔美化他那个时代，把立宪的普鲁士作为历史发展的最高阶段。黑格尔认为“绝对精神”终究要实现自身，因此，作为其实现过程的历史也必有完成的一天。但这似乎与辩证的精神是矛盾的，这也就是通常人们所说的在黑格尔那里体系和方法的矛盾。
科耶夫的主奴关系辩证法，同样蕴涵了“历史终结”的结论，因为科耶夫把主奴辩证法当作所有历史变化的杠杆。他说：“普遍的历史，即人与人之间相互作用及人与自然相互作用的历史，也就是好斗的主人与劳动的奴隶之间相互作用的历史。”〔34〕那么，这种相互作用是永无止境，还是有其完成的一天？科耶夫认为主奴辩证法终有其完成的一天，因为它追求的是主奴差别的消失。“当主奴之间的对立、差异消失了：主人将停止其为主人，因为他不再有奴隶，而奴隶也将停止其为奴隶，因为他不再有主人，这时历史也将终止”〔35〕。我们知道，奴隶制造的意识形态基督教已经提出了在上帝面前人人平等的观念，试图消除主奴差异，但仍有一个超越的主人——上帝存在。以后，知识分子将其世俗化为在法的面前人人平等。于是，主奴关系中追求的“承认”也将不是主奴间单方面的“承认”，而是转化为人与人之间的“相互承认”。知识分子提供了这幅理想图景，但他自身没有力量实现，历史的动力依旧是主奴辩证法中的核心环节：斗争和劳动。这样，历史既有现实的目标，又有实现的手段，而历史无非是追求实现理想目标的过程。这个过程自法国大革命始，成为人类的一种自觉活动。因为法国大革命是人类史上第一次自觉地使原则变为行动来改造历史的伟大尝试。当自由、平等、幸福被当作普遍观念通过法国大革命引进历史后，以后的所有历史都只是为了实现这个目标。这个原则已不可废止，剩下的只是一个实现的时间表而已。
显然，在科耶夫的理论框架中，当主奴关系辩证法完成其自身时，人们在每一个层面上，政治、经济、心理上都最终得到满足时，历史也将结束，进入一个后历史时期。但这并不是说世间一切都归于寂灭，而是意味着，人不必再象以往那样冒生命危险，用劳动以赢得承认，人性已得到满足，因此用以改变历史的任何新的创造都是没有理由的。科耶夫说：“当然，历史的终结并不是从外面给人加一限制，如果你希望，历史是无限制的，因为人们可以尽其希望的去否定。只有当他不再希望如此做时，他就停止了否定，停止了变化。如果他彻底满足于他所是，或更明确地说，满足于他所做的，他就完成了他的发展，他创造了他自己。”〔36〕这也意味着，人在完成自身的同时，在“历史终结处，人消失了。”这是什么意思？这当然不是生物学意义上，不是宇宙学意义上的消失，而是指人进入了另一个新的时代。“那时，战争消失了，流血消失了，哲学消失了，人基本上不再变化。理解世界、自我的基本原则也没有必要变化。但其余所有的可无限期地保存下去，艺术、爱、游戏等等，一言以蔽之，每一件事无非是使人快乐。”〔37〕这是一个普遍同一的社会，社会中不再有阶级之分，主奴斗争自然消失，哲学作为爱智让位于智慧本身，用黑格尔的话说就是“绝对知识”。哲学家让位于智者，意识形态让位于真理。在心理上，人们接受有限，面对死亡，本真地生存，“人们不再斗争，尽可能少地工作”〔38〕。这很象马克思所说的从必然王国到自由王国，“自由王国只是在必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始，因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作目的缩短是根本条件”〔39〕。在这里，科耶夫受马克思影响的痕迹毕显无遗。
但是以后科耶夫的思想又有变化，他在讲稿第二版的一个注解中指出，在历史终结处人有可能回到“动物”状态。“如果人又变成了动物，那么他的艺术、他的爱、他的游戏也就变成纯‘自然的’了。”〔40〕也就是说，只能在鸟筑巢，蜘蛛织网的意义上来理解人们建造高楼大厦等活动，这些活动与历史进程已毫无关联。于是在历史终结后讲人的快乐也变得毫无意义。科耶夫认为这种后历史的动物化进程没有比美国更发达的了。“美国的生活方式是特别适于后历史时期生活的典型”〔41〕。这样一种生活也意味着人消失了。因为人的否定性精神力量衰弱了，人在历史中的自由，也即否定能力，通过斗争和劳动引起变化，满足欲望的能力衰落了。在这个意义上，科耶夫关于“人的消失”是福柯所说的“人之死”的先声。科耶夫面对一个难题：“历史终结”是人类理想王国的实现，还是人类返回到动物王国？
科耶夫关于“历史终结”的思想既是继承黑格尔的思想，同时也利用了海德格尔和马克思的思想。他把海德格尔关于人本质上是有限的思想应用于历史，说明历史作为人行为的投影也同样是有限的。同时，对科耶夫来说，马克思关于从阶级社会到无阶级社会的实现，阶级斗争的历史作用，及共产主义的实现，无非是在群体的层面上来讲述主奴关系的斗争及其辩证法的完成。而社会主义社会中的平等也意味着要求承认的欲望得到了普遍的满足。但科耶夫坚持“历史终结”的学说，是有其学理上要求和现实依据的。
首先，“历史终结”的结论是其主奴辩证法新论的逻辑结论。这我们在上面已经分析过了。其次，在“上帝死了”之后的时代中，是什么东西在保持历史的进步。历史之外的标准已经消失，在历史之中我们又如何来确立确定性，防止历史主义流于一种相对主义和怀疑主义。科耶夫要解决这一问题，就必然会抓住黑格尔关于历史的结局就是真理实现的观点。因为黑格尔说“真理是全体”，只有当历史完成自己，才能形成全体，才能最终证明真理的有效。”为了人们可以说普遍永恒有效的真理是存在的，历史必得结束”〔42〕。于是，面对怀疑主义的挑战和超越主义的衰落，科耶夫只有一种选择：接受一种历史有限论。如果没有历史的终结，就永远没有全体、总体的形成，也就没有真理，没有衡量历史进步的标准。而“历史的终结”意味着人们可以用历史终结的目光来理解、审视、判定人们的行动。科耶夫的这一思想有很强的历史决定论色彩。
在现实中，科耶夫看到了市场经济对于人类普遍欲求的满足作用。因此虽然他赞许社会主义，对斯大林也深表好感（这在当时西方学者中是很少见的）〔43〕，但他预言了美国的经济成功终将战胜苏联，冷战也将在经济一体化中结束〔44〕。具有象征意味的是，战后，科耶夫放弃了哲学教席，投入经济部门的工作，成了今日世贸组织的前身——关贸总协室（gatt）的最初设计师之一。可以说，他身体力行地投入了历史终结的工作。因此人们丝毫不应奇怪，1989年之后，福山会发表《历史的终结和最后一个人》一书。这是福山在证明科耶夫的预言。但这是否与科耶夫的思想真正一致，则又是另一回事。
历史是终结，还是继续前进，不仅仅是一个如何解释的问题，这终将取决于人类的实践。
从30年代到50年代正是历史大变迁的年代，作为历史哲学重镇的黑格尔不会不引起人们的注目。但是一种旧有的哲学要焕发出新的活力，就必须注入时代的血液。科耶夫式的黑格尔主义就是这么一种具有时代活力的思想。因而，20世纪的法国哲学从中攫取了许多思想养料，以致于罗思（m·s·roth）认为“科耶夫的黑格尔哲学研讨班是当代法国历史思想的秘密源头”〔45〕。因此，我们不难理解，科耶夫式的黑格尔主义作为从黑格尔到现代法国哲学的桥梁有多么重要。
注释：
〔1〕〔5〕〔7〕〔43〕〔44〕:《alexandre kojeve》、p13、34、36、43。
〔2〕除科耶夫之外，本世纪有影响的法国黑格尔主义者主要还有伊波利特.马塞尔.让·华尔。
〔3〕tomrockmore:《heideggerandfrenchphilosophy》p33.
〔4〕〔6〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕〔27〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕〔38〕〔40〕〔41〕:《introductiontothereadingofhegel》,comelluniversitypress1969.p261、259、9、158、3、3、6、5、6、5、6、134、41、7、29、23、19、20、53、54、66—67、67、43、43、159、159、159、161。
〔18〕《beingandtime》translatedbyjohnmacquarrie& lackwell,1962,p373。
〔19〕〔45〕:《knowingandhistory》,p105、98。
〔24〕〔28〕hegel:《phenomenologyofspirit》,translatedbymiller,oxford1979,p118、117。
〔25〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。
〔29〕〔36〕〔42〕,"hegel, marxand christianity"载hegel,critiealassessmentvolⅱ,p372、366、366。