西方现代性理论的批判维度及其问题

尽管人们普遍认识到现代社会源于16世纪，但是在研究现代社会历史发展过程和结构特征时，一直没有达成共识。工业主义、技术主义、自由主义的现代社会构想中，往往缺乏对现代社会复杂性的深入认识，与现代社会批判理论形成了对照。现代性社会的批判理论却一直没有得到认真的分析和研究，批判理论在其演变中积累的丰富理论经验以及包含的问题没有得到深入地剖析。总结现代社会批判理论的现代性思想，是探讨现代社会冲突及其未来走向不可回避的任务。
　　批判理论本身长期以来一直局限在二元阶级冲突、去魅化和计算理性这些领域之中，尽管它一直不断反省和批判自身的理论基础，却没有真正洞见到自己总是潜回到夸大的主观性，例如绝对的生命价值，普遍的伦理或总的经济利益或阶级意识。后结构主义彻底放弃了这种重建绝对统一理想和价值的方法论基础，为后马克思主义走向确认现实的多元对抗、结构分化和有限的不稳定整合提供了理论准备。19世纪40年代以来西方发达社会开始明显呈现出社会多元分化的趋势，在资产阶级国家让步的政策下，不但出现了产业工人与其他领域的工人之间出现了分层化，而且事实上，各个社会阶层的普遍无产阶级化不再象以前那样激烈，社会分层和社会斗争表现出了多元性质，建立在经济利益基础上的阶级统一理论已经开始遇到了现实的挑战，难以再充分说明现实的社会冲突及其解决途径。这使人们认识到传统社会大众与绝对统治权的二元冲突，在现代社会中已经分散为多元对抗。[1]阶级理论一开始就忽视了产业工人与传统手工业工人在反对资本主义的斗争中有着不同的价值选择和利益基础，而且现代社会的平等化和普遍抽象化，在阶级领域之外，使性别、种族、民族、文化等等之间的冲突日渐突出出来。这一现实的冲突使人们看到相对主义和绝对主义之间的争论必须回到力量斗争的现实中去，既寻求摆脱技术主义政治学的相对主义，维护现代社会对人的解放取得的成就，又要防止绝对价值抹杀多样化对抗的现实特性，以免被整合到各种形式的绝对权力之中。绝对的具体性和相对的绝对性是现代性批判理论实践的真正方法论维度。
　　一、现代社会与现代性
　　16世纪欧洲中世纪封建统治结束后延续至今的西方社会形态是典型的现代社会。爱丁堡大学教授丹尼斯·海在《新编剑桥世界近代史》中指出，东罗马帝国的最后灭亡以及同一时期的意大利文艺复兴运动，使人们确认了在古代世界之后存在一个中世纪，才开始形成以文艺复兴为转折点的现代世界观念。[2]19世纪的历史学家基佐明确定义了“现代社会”的时间开端，他认为“16世纪是现代社会真正的开始。”[3]布克哈特认为14至16世纪中叶的意大利文艺复兴是近代史的前驱。[4]黑格尔把与中古时代不同的现代时期看成是由16世纪宗教改革开始的。马克思指出“现代社会就是存在于一切文明国度中的资本主义社会，它或多或少地摆脱了中世纪的杂质，或多或少地由于每个国度的特殊的历史发展而改变了形态，或多或少地发展了。”[5]他还指出：“资本主义时代是从十六世纪开始的。这个时代来到的地方，农奴制早已废除，中世纪的顶点——主权城市也早已衰落。”[6]最早的资本家也是这一时期出现的。“十六世纪末，英国有了一个就当时来说已很富有的‘资本主义租地农场主’阶级”。[7]沃勒斯坦也指出，16世纪建立在资本主义生产方式上的欧洲资本主义世界经济体系、即现代世界经济体系才开始形成。[8]
　　工业主义的奠基人圣西门认为，15世纪世俗科学的发展、18世纪实业家阶级成为社会领导阶级以及19世纪的社会大变革，使社会有可能摆脱贵族和中产阶级寄生虫的压迫，在实业和科学的联合上建立与军事社会、资产阶级社会不同的新社会秩序，即法国大革命后应该建立的新社会是以科学和工业生产体系为核心的工业社会，其中工程师和实业家将成为社会领导者，以理性的技术知识管理社会事物。他强调现代社会在18世纪由于大工业的形成才正式开始，但是工业化的现代社会来源于16世纪。这一主张也为孔德、斯宾塞、杜尔凯姆、凡勃论、阿隆、贝尔等工业社会理论家所支持。工业主义理论强调现代社会的本质是工业社会，而不是充满阶级冲突的资本主义社会，它的社会类型划分根据是技术和科学精神进步的水平。
　　吉登斯从多元主义的立场出发把现代社会看成是政治、经济、工业和战争四个独立维度相互作用的结果，相应地，他强调现代社会有两个发展阶段，16至18世纪是绝对主义国家和早期资本家企业发展的阶段，18世纪后是工业主义和世界体系发展的阶段。[9]他认为现代社会开始于16世纪，是后封建欧洲开始并产生世界历史性影响的社会。
　　总的看来，关于现代社会的历史开端在16世纪是可以普遍接受的。对现代社会源于16世纪的认识，表明了人们看到了一种本质上完全不同于传统社会的新型社会的形成和发展。
　　16世纪以来形成的社会形式为什么称为现代社会的问题，根本上要由现代社会的本质即“现代性”是什么这一问题来回答，所谓现代性一般来说是指现代社会生活的实质——维持和推动现代社会形成和发展的根本性力量，或者作为现代社会应该实现出来的内在潜力。在现代社会形成阶段，自然神论、自然法理论、契约论对现代社会的构想中，普遍强调的是现代社会的社会性，即将个人联系起来的社会制度、权力的基础不是来源于超自然的神，而是分享了自然秩序的个人的自然理性意志。在这些思想看来，自然本身是存在普遍理性规律的，人在自然状态下分享了自然秩序，具有自然本性，但是只有运用明智的自然理性（即现实的人的理性，而不是神的理性），才能建立起社会自由和平等。人类学、历史主义、保守主义、浪漫主义和进化论尽管批评了这种对现代社会的主观理性构造，但是根本上不否认现代社会与自然理性规律之间的联系，不否认社会的理性化，而是强调社会一定在自然规律的支配下在历史中实现自然的理性发展目标。直觉主义和经验主义不是放弃理性，而是强调在直觉和经验中就能达到理性真理，理性本身不可抽象到彻底否定直觉、感性和历史传统的地步。启蒙运动进一步把现代社会完全建立在人的计算理性之上，把自然科学的理性认识成果当成了构造社会生活的客观前提。自由主义政治学和经济学思想也强调自然规律是保障现代社会得以形成和维持的神秘力量，边沁的功利主义虽然反对自然法，但是把人的自然感觉本性看成是完全可以计量的，规范现实活动的法律完全可以计量化。从他开始，自由主义接受了人为整体控制的社会生活的合理性，逐渐走向了新自由主义和国家主义。实证主义和工业主义延续了空想社会主义和启蒙科学主义的传统，强调现代社会应该是一个以实证科学理性和技术为基础的管理化的平等世界。
　　这些关于现代性的思考反映了现代社会根本上是一个以实现人的自由为目标的社会，它在实现这一目标的过程中力图以理性化手段解决个人和社会的矛盾冲突。价值理想、手段的局限和现实矛盾之间的不平衡是现代社会中基本难题。由于这些关于摆脱了上帝后的现代人的自由和平等的社会条件的设想借助的是近代过于主观化理智理性，它的价值目标与现实实践带来的现存世界有着巨大差距，在人文主义和宗教改革的个人自由理想基础上形成的现代社会设计蓝图，在实践中带来的是充满矛盾冲突的世界，越来越取消了普遍自由的价值前提。
　　哈贝马斯和姚斯在考证“现代”这一术语的来源和含义的变化时指出，它在古代罗马时期就已经出现在拉丁语中，表示通过古代性形成自身、作为古往今来变化结果的时代意识。[10]哈贝马斯强调，17世纪，人们相信依靠人的科学理性可以实现社会发展，使文艺复兴以来参照古代希腊罗马理性精神规定“现代”含义发生了改变，不必再求助于古代来规定“现代”，理性由此被看成是构造现代社会的根本力量和现代社会的基本特征。19世纪的浪漫主义精神在中世纪民间文艺生活中寻找理想，强调了建立在传统、习俗、情感上的完整的现代人的生活。在浪漫主义的影响下，19世纪后期针对资本主义工业和技术的发展带来的问题，审美的现代主义开始反叛抽象理性的统治，超出了新古典主义，把创新和个人内在自由作为现代精神。文化的现代性理论则强调现代社会的基础在于与自然科学精神不同的人文精神。
　　尽管现代一词的含义有一个发展变化的过程，对于现代一词的认识实质上与认识现代社会和现代社会本身的发展变化是紧密联系的。现代一词的本质性含义根本上关系到现代社会发展过程中表现出来的一般特征。而对于什么是现代性的问题人们的认识一直存在分歧。在现代性研究中，人们往往没有注意到存在着几种不同的批判角度，这些现代性批判理论为我们认识现代性提供了重要的参照。
　　二、对现代性的批评
　　面对现代社会的现实发展与其理论构想之间的差距，不可避免地产生出现代性批判的要求，一方面要求分析和批判现代社会理论，另一方面要求揭示现代社会的历史、结构特征、价值选择和发展手段，以推测它的发展走向。
　　1、现代社会存在着手段彻底计算合理化的趋向，与它的基本价值前提即人的自由创造性和生活世界的丰富性形成了对抗。现代社会的合理性主要包括三个方面，首先，正如马克思所指出的，现代社会即资本主义社会的本质是一个彻底商品化的世界，这个商品化生产体系表现出了普遍计算理性化的特点，即经济合理性，并且向生活世界的各个领域扩张。一方面，资本主义交换价值生产倾向于把一切都纳入到自己的体系内，使人的活动和交往关系建立在片面原则上。以物为目的的交换价值生产体系得以建立的前提是个人成为提供剩余价值的劳动力商品，可以自由买卖，创造各种使用价值的具体劳动只有按照等价交换原则的衡量，转化为与本身对立的交换价值形式即货币才能成为社会劳动，劳动产品才能成为商品，同时，这种商品化扩展到劳动者的活动和劳动能力本身，个人劳动活动能力只有成为可计量的一般等价物才能成为现实社会的劳动，以物为目的的生产才能实现不通过交换对他人劳动的占有，实现资本的积累。等价交换的理性计算原则和以物为目的的生产体系抹杀了劳动的个性和丰富性，使具体劳动简单化为无差别的劳动，而这种抽象的无差别性成了新的社会关系纽带，掩盖人与人之间真正的关系，取消了生活世界的复杂性，把生活世界变成一个完全的交换价值劳动世界，使人的全部关系都抽象成商品关系，使人的活动抽象成单纯的交换价值劳动。另一方面，分工的发展和近代科学技术的运用，产生了大工业的专业化生产方式，为交换价值生产体系奠定了基础，按照精确计算原则分解了劳动活动，取消了人的劳动经验的全面性。
　　其次，现代社会是在价值合理性上运用了理性的形式因素，产生了制度和社会体系的合理化。韦伯分析了这种以计算化理性为特征的资本主义经济世界的扩张，探讨了文化现代性的基础。在他看来，西方现代社会的特征在于自由劳动的资本主义理性化组织方式、法律和行政机构的理性结构，这种社会结构产生的深层根源不在于科学技术或追求经济利益，而是源于西方文化中存在的数千年的去魅过程，即人们试图凭借理智，而不必求助于神秘力量实现自我拯救。价值观的合理化是文化现代化的关键。作为拯救学说的伦理价值观合理化强调把个人的世俗活动上升到体系化的神圣工作，以排除靠魔法的手段来追求拯救，摆脱个人实践活动的偶然性，它要求个人完全按照规则，有计划地、系统地使自己的行为成为有一致性的秩序，以理性的禁欲主义摆脱感性冲动的支配，使自己的行为纳入到理性秩序的支配之中，并且通过取得社会成就来组织社会生活。使个人的整个生活都纳入超验伦理目的的控制之下。这种伦理理性主义的世界观给社会劳动领域的工具性认识活动提供了基础，对形成现代资本主义经济秩序发挥了根本性的作用。按照天职伦理观的指导，手段化的理性科学世界观开始形成，企业，管理、法律依靠普遍的自然法开始建立在系统化的机制上了，通过科学活动形成了机制和组织的合理化。韦伯把价值观合理化转化为形式合理化的过程视为通过越来越精确抽象的概念对实在进行越来越理论化的支配，促成了通过越来越精确的计算真实的手段，来考虑合理化。新教的禁欲主义从寺院中转移到世俗职业生活中，开始与机械的机械生产、经济活动、政治权力相互联系，摆脱神安排世界的魔力转变为一种因果化的数学科学宇宙观，支配世俗伦理，导致了国家制度和法律体系的制度化。宗教合理化和认识合理化也体现在现代意识结构之中，使文化合理化转变为社会合理化的过程。这种合理化导致了西方文化类型的产生，并且进一步导致了社会的合理化制度、体系形式和生活秩序。随着经济和权力的合理化发展，组织和制度本身开始承担了伦理价值的社会调节作用，但是科学进步解决不了它自身的意义问题，尽管现代人被科学纳入了文明的无限进步之中，却日益不能掌握这些文明的知识，文明生活因此对于个人来说变得越来越没有意义。功利主义和技术主义取代了基督教职业伦理的支配地位，现代社会走向手段取代价值目的的铁囚时代。
　　2、现代社会是一个政治、经济和道德分裂的世界。
　　首先，现代社会是一个通过高度分工和专业化才建立起社会联系的大规模社会，这种社会性趋向于通过高效率的分工生产开发自然来加以维持。但是，由于传统上使社会协调一致的情感、道德准则和神圣事物失去了作用，经济职能成为支配原则及社会建立在个人分化的基础上导致了私欲膨胀和道德败坏，威胁了社会协调一致和共同的道德信仰。杜尔凯姆指出，社会按其性质来讲是在协调一致基础上建立起来的统一体，根本上是不能完全依赖经济活动的。对经济活动的压倒一切的关注，以前的政权和神权不再适应工业社会，会造成的道德、宗教和社会无组织状态，使社会面临分崩离析的危险。针对个人主义化的分化社会，他指出，在个性之外还有集体意识，在契约之外若不存在使人们联系起来的命令和戒律等集体道德标准和神圣事物的话，这样的社会就不可能维持。尽管分化的社会创造了个人自由的条件，个人在集体意识衰弱后增加了判断和行为的自主权，但是现代人对自己的命运不一定满意，由于过分自信，个人不愿接受团体指令，反而向社会提出过高要求，社会难以如愿以偿，集体意识就会削弱。
　　其次，工业生产和商业资本主义文化体系之间的矛盾构成了现代社会中的另一种冲突。现代世界的核心机制是机器生产，机械操作的原则决定了工业的发展范围，对于行为、量的精确知识要求统一标准，培养了按照因果关系来理解和说明事实的习惯，这有利于工业效率。工业原则的本质建立在因果律的理性认识之上，注重工业效能、集体利益。机械操作广泛渗透到社会生活之中，精确性、标准性、协调一致对人的生活和理智都产生了更大的影响。因果理性观念加强了。机器技术培养了按照理智和事实的思考方式，不以功利、享乐为动因。现代社会对集体利益最有利的一些性格特征是工业精神中的诚实、勤奋、温和、完善和大公无私，其要求对因果律的惯常认识和理解，对一切事物进程的看法不掺杂万物有灵论，而不是对超自然的干预方面的依赖，更不是金钱精神中的消费和奢侈。
　　金钱原则并不真正关心技术进步，它与工业原则是有着不同实质的。金钱和赢利掠夺了人的创造生活有用财富的技艺本能，赢利原则是古代掠夺文化、寄生原则的派生物，是所有权传统和金钱制度的结果，它相信的是超自然干预、万物有灵论和自然过程的自动进步论，依赖命运，“寄托在传统的，根本上是感性基础上，是属于推定性质的。它对文化的影响明显是浪费、脱离工业的投机钻营、买卖作风。”商业投机者置身于其中的价格制度阻碍了工业体系的发展和人类的进化，它们对企业家和技术进行了勒索，从而导致了危机和无政府状态，
　　再次，现代社会政治与经济陷入分裂之中，政治、经济体系与生活世界相互矛盾。现代国家权力具有相对独立性，现代政治具有普遍主义与自由主义双重性。这种双重性有其历史根源，它的雏形就是建立在各个阶级对立之上的君主专制国家的官僚机器，资产阶级由于自身的政治无能，并没有直接掌握国家官僚机器，而是利用这个“中立性”的官僚机器作为调和社会矛盾、保持社会形态统一于资本主义经济之上的机制。“中立性”的大众国家正好满足了资产阶级把资本的利益说成是社会利益，进而使各种社会利益组织成一个维护资本利益的整体这一目的。这种国家的相对自主性本质上就是用来协调资本主义社会矛盾的手段，由于这种国家的双重职能，事实上导致了资本主义在国家履行社会职能和资本主义经济职能时面临着越来越难以承受的矛盾，现代社会危机从自由资本主义时期经济领域的尖锐阶级对立逐渐转向政治领域国家政策的危机。从自由资本主义、国家资本主义走向今天的全球资本主义，实质上不过是资本积累把国家作为技术手段，再次谋求摆脱民主原则，资本主义经济和政治之间的实质性分裂关系并没有改变。资本主义国家与其经济体系依赖不同的机制并且发挥不同的作用，货币经济的基础是交换价值规律，追求的直接目标是利益最大化，它通过分工和交换使劳动力商品化，导致了阶级对抗。权力管理体系除了具有一定的经济基础之外，还要依赖社会合法性条件（规范体系、法律制度和军队等镇压力量）发展一套社会监控和协调机制，目的是弥补市场职能缺陷和经济不平衡带来的社会一体化危机，控制社会的一体化是它的直接目的和职能。
　　政治和经济体系的理性化实际上与生活世界的原则是冲突的，这种冲突根本上就是把生活世界分裂地立于具体性与抽象性两个原则之上。政治围绕权力因素被合理化，经济则围绕金钱原则得到合理组织，而生活世界本身是以交往为核心原则得到维护的，它不可能把自己完全建立在权力和金钱的抽象原则之上，作为生产和分配的社会化前提和基本创造力根源的生活世界，会以经济民主形式反馈到经济关系和活动中去，带来经济本身的分裂。现代政治的技术主义和现代经济的金钱主义问题根本上是它们试图替代生活世界的具体原则造成的。在现代社会，生活世界既被其他原则逼迫成日渐萎缩的，也是越来越成为与其它原则相抗衡的，它本身在变成多样化维度中的一个，但是确实是不可失去的维度，因为它尽管受到彻底抽象化因素的渗透和改变，也反过来不断影响其它领域。政治从来都是由权力、统治、支配和服从、顺从、屈从两个方面构成的，而不能完全还原到经济生产利益上去，政治提供了作为生产前提的秩序条件。
　　在当代世界中，经济学把政治的作用看成是对经济发挥制约作用的制度因素，文化研究则把政治看成是社会中的权力问题。经济的发展和变革中越来越显示出制度和权力的制约，成为社会变革的保持稳定必须通过的“瓶颈”，这种制约不仅仅是单纯的生产，还渗透的各种分配关系，进而渗透到个人之间、群体之间、组织之间以及它们与个人之间的关系之中，从而发挥稳定或动摇生产、社会结构和文化的作用。现实的条件下不可能理想地
　　——即一劳永逸地消除经济自由与社会民主之间的张力关系，它是现代社会的一个基本事实，综合性地平衡是保持这种关系之间张力不可避免的选择。

　　3、作为现代社会构想的自由主义包含着毁灭自身的因素。
　　自由与权力之间的对立和转换是现代社会面临的基本问题之一。一方面，自由作为选择被看成是认识和真理的前提，超出了认识和真理本身，根本上带有非理性认识的特征，自由的决断总是在认识之外的，它的这一特征被看成是人的天赋能力，自明的“真理”。由此而来它也就成了非真理，与认识到的客观现实相对立，可以超出那个规律性。另一方面，自由被视为建立在必然性基础上，但是把握了必然性恰恰意味着要顺从必然性，服从那个自由之外的客观力量以及掌握了这种客观性的特权化认识，自由由于要主动地服从那个不是其自身的强制力量以便实现自身，就牺牲和压制自己，直至把牺牲本身看成是自由。
　　现代社会是在摆脱宗教和封建政治专制基础上产生的，自由主义曾经是现代社会的基本原则，但是以自由主义为原则的资本主义社会却在发展过程中转向了垄断资本主义和国家主义。针对现代社会这一发展，霍克海默和阿多诺指出，走向国家主义的原因在于启蒙精神具有矛盾的结构，它以规律性的名义控制自然和自己，在思想中掌握了自然，而实际上却不得不服从自然。支配自然能力的增长加强了社会制度对人的支配，启蒙摧毁了旧的建立在不平等之上的直接统治权，但是又在普遍的联系和规律性之中恢复起来。现代统治权力借助科学思想的合理性和自然的不可避免的必然性，加强了被统治者的顺从，个体感到自己是自由的，然而又承认以社会为条件的事实是不可改变的。尼采、弗洛伊德和弗洛姆则认为现代社会具有理性主义的禁欲主义特征，所谓遵从合理化的必然产生的自由不过是个人主动自我压制和扭曲生命本能和感性欲望，服从理性秩序的顺从心理不可能是真实的自由。
　　纽曼和马尔库塞则强调，自由与民主在现代社会形成时就是不可分割的，在现代社会中，民主问题的解决实际上早晚要面临接受公共官僚机构还是私人官僚机构这两种选择。由于公民往往认为私人官僚机构追逐私人利益，而公共官僚机构无论如何也是为普遍利益服务的，它毕竟对每个人都采取形式平等，官僚机制倾向于按照固定的条例合法地采取它的政策，它将保留一种最小安全和自由度，因而使得公共官僚机构的权力得到加强。另外，由于社会暴乱和经济危机时，人们经常不能接受和理解把他们带到这种境地的发展规律，他们不理解，不能合理掌握事物时，就会拥抱迷信，接受平民没有自由能力，只能隶属于国家和具有天才领导能力的领导人的观点。这种观点在新教改革时期就一直存在于人们的心里，因为新教的主张是，人的理解能力是不可靠的，不可能得到真理，只有得到上帝恩宠的人才能取得成就人应该接受命运注定的安排，服从上帝的安排。由此，从领导者那里分配下去权力的内部阶层森严体制被普遍接受。[1]马尔库塞指出，自由主义和国家主义有共同的基础，原因在于，专政和独裁对于自由主义并不陌生，在政治和法律上保护私人财产权的安全也是资本主义的基本内容，当私有财产受到威胁时，社会冲突和危机的加剧就会使自由主义的理性转向非理性的根据，资本主义就会求助于专政、法律和战争；大规模的生产也必然要求系统性和社会的统一性。自由主义与反自由主义的生命哲学有共同性，因为自由主义主张的自然理性规律会解决社会不平等，与反自由主义的资本主义国家主义强调国家和领导权的自然有机性之间具有相同性，所谓民族血统、国家、社会和公众有机体的主张，尽管要为启蒙抽象理性提供一个非理性的基础，但是它并不真正批判自由资本主义社会的结构。纳粹的政治存在主义就表明把自由主义的反理性因素发挥到极端的地步会产生什么结果，由于放弃了普遍的标准和历史条件，断定人是行动的动物，国家和民族是自然的有机共同体，政治存在主义强调观念支配行动毫无意义，个人只允许在自然的有机共同体权威下行动，服从才是真正的存在和法则。[11]
　　哈耶克和弗里德曼的观点则认为自由主义走向国家主义和专制的原因在于启蒙中存在两种理性主义，那种抽象的普遍化的主观理性幻想在彻底认识事物基础上来实现自由行动，主观地安排的社会组织生活，取消了经验理性，是走向管制化的现代社会的根本原因。
　　4、现代社会合理化理性特征的基础在于主体中心理性。
　　现代社会既是交换价值理性和政治权力工具主义扩张的结果，也是建立在传统理论理性基础上被构造的，它本身体现出这种理性化的特征。这种理性化特征奠基于启蒙的自由主体与客体之间的关系模式，即主体以自我维持为中心，以主观化的因果理性作为权力的合法根据，把统治内部世界和外部自然作为绝对生活目的，与传统权威斗争。自然被当成了单纯的客观实在，主体成了单纯的精神，人与自然绝对的对立起来，存在物的复杂关系被有思想的主体当成无思想的对象排斥，掩盖了人的自然性一面。科学合理化的结果产生了万能的思想，这种脱离多样化经验和人本身自然性的专横的理智和贫困的思维，把一切纳入到形式逻辑化的、量化的必然性世界框架之中，一切都被视为可以相互代替、根本上没有质的差别的、可支配的有用物。僵化的思维成了独立自主的过程，事物似乎是完全可以预期的，必然性的王国与自由王国之间的关系仅仅是数量上的、机械的，片面化的自然界变成了极权的力量。尽管个人有限的自由被夸大为完全的自由和自主，在现实中，放弃了旧权威的大多数个人实际上发现自己面对的是一个必须顺从的新的外在力量，自由经济下的劳动、极权国家的强制、社会等级关系装扮成经济事实的自然必然性和理性化的道德命令，成了新的权威。过于主观化的理性作为有目的的行动主体与外界相互作用的工具——即工具理性，它本身的辩证法在于：从与外部自然界力量相互作用中形成的自我，是自我维持和工具理性造就的主体，这种主体依靠服从自然支配自然，使世界失去魔力的同时，主体也学会了凭借主观构造的绝对必然性掌握自己，把其他主体变为统治对象，使内在自我客观化，对自我本身越来越不清楚。自我维护的主体为了达到自己的目的进行自我否定，以否定人的自然本性为代价，把自我物化的状态作为支配和摆脱自然的手段。由于否认人的自然特性，手段作为目的被提高到登峰造极的地步，不只是导致熟练地支配自然，还导致自然意识的丧失、生活目的混淆、意义的崩溃、冷漠和互不关心。自我的拯救只有采取受强制的方式，做出过分的牺牲，才能对付牺牲。这种自我主体得到了一切，但是也失去了一切。统治的理性把牺牲变成了信仰，也要求受奴役者牺牲，结果导致了从摆脱了旧的权威统治走向新的权威统治，最终丧失了主体的自由。
　　作为现代社会文化基础的另一方面是自然主义和生命哲学的非理性，它以自然有机共同体和生命本能作为价值真理，反对以主体中心理性为内核的个人主义。但是两者之间在承认自然的统治上并没有根本的差别，理性主义和非理性主义都承认绝对自然真理的存在，只是在认识真理的方式方面存在不同的观点，前者坚持通过推理和经验可以达到对真理的认识，而后者认为真理可以通过直觉、本能直接显示在人的意识之中。在非理性的自然共同体和国家权力等级体系之中同样具有使个人被强制服从的主观虚构的必然性。求助于理性前提的非理性哲学只是主体中心理性的另一面。

　三、现代性的重构
　　现代社会是一个矛盾的世界，冲突是它的基本性质。既然如此，现代性的重构就不能停留于一劳永逸地解决这种矛盾的构想上，重构现代性只能是一个不断尝试和矛盾斗争的过程。首先，现代性的批判集中到现代社会的合理化特征，必然导致对理性本身的重新构造。以个人主观性为核心的主体理性走向虚假的客观理性必然性，根本原因在于忽视了具有自我批判精神的经验理性。阿多诺和本雅明一同强调非同一理性、多种相互矛盾的概念的共同运用，维护现象的异质性，放弃寻求形而上学对整体和部分之间关系的主观预断。[12]他们主张艺术和模仿式的意识活动可以克服主观化理性，使个人的意识消除对“精神的他者”的损害，真正表达自然和社会性。在阿多诺强调，主观性及其所虚构的冷漠的必然性表现了对活生生的生命的漠视，极端地表现了对具体性的消灭。奥茨维辛之后，精神不得不逃避绝对概念的统治，进行自我反思，“这明显意味着，如果思维想成为真实的，特别是今天成为真实的，它就必须也是一种反对自身的思维。……躲避概念的极端性。”[13]为了逃避理性走向自己的反面，后结构主义认为必须揭露它自身内在的悖谬，在主观理性自身中进行瓦解和重构。
　　科学的社会责任不在于科学理论本身退回到神话水平，也不能因为科学的巨大效用就放弃科学本身的特质，而是在于多种相互不可还原的知识本身发挥民主功能，摆脱绝对主义的主观总体设想和社会运用。这种科学的民主化还在于，必须承认科学的效用本质上只是科学的一部分内容，而不是科学的全部，更不是按照实证科学合理化内容组织社会生活的绝对理由，相反，科学本身应该证明的是它自身的多样化是社会民主的一部分，体现了社会民主的价值。
　　理性从来都是在多个主体的交往中形成和发展的，它在交往活动过程中通过不断调整才能实现一致性，理性的社会运用不能脱离这一交往过程，作为经验的交往理性才是社会的真正基础。
　　智能技术知识、多样化的非同一性理论知识的出现带来了理论知识的根本变革，可以反过来积极影响交往理性，改造社会文化的基础。一方面，新的理性知识在制度化和组织化中可以发挥作用，从内部抑制金钱和权力体系中绝对主义因素，另一方面，交往理性和科学本身的发展可以维护生活世界的基本价值地位，抵抗金钱和权力体系对生活世界的侵蚀和扩张。[2]
　　其次，面对现代社会分化和生活世界多样化发展的事实，道德价值无疑具有重要的文化功能。但是，现代社会的组织基础不可能再退回到传统自然共同体，以建立在自然共同体基础上的道德观念整合社会就失去了现实基础。现代社会冲突的解决也不可能单纯依赖道德规则、法律条文和分配规则，把冲突强制压制下去或漠视现实中的对抗，使利益冲突和政治规则分裂开来。必须以宽容的精神看待现代社会分化带来的较为个人化和多样化的生活世界，而不是按照传统社会的标准把现代社会看成是一个彻底失范的世界，强行追求新的个人之间的紧密联系和集体意识，实施强制纪律和宗教般的信仰。同时那种自由放任主义企图通过残酷竞争、彻底的自私自利，把政治问题限制在私人领域，单纯凭借自然规律基础实现社会联系，蔑视建立积极的人的交往关系和政治公正的可能性。重要的是现代社会利益斗争应该寻求新的途径，从基本的公正原则出发，在公正的范围内对抗和解决对抗，也就是说，一方面要承认各种冲突利益存在的事实，另一方面要以承认各种冲突力量的利益为基本的价值观，把利益存在的资格奠定在相互承认的基础上。只有否定和拒绝这种基本的价值观，才应该被取消存在的资格。[3]
　　当代社会思想中盛行着价值相对主义和普世伦理的主张，前者认为只要进行价值选择，就有做下去的理由，但是选择本身没有合理证明的可能，鼓励一种彻底的虚无主义和行动主义，后者则认为在可以建立包含普遍人性内容的一般价值原理，追求建立世界一般道德王国。两者都没有积极看待现代社会结构冲突的事实，提供切实可行的策略。
　　针对现代社会政治和经济体系扩张，侵蚀生活世界基础并导致自身面临极端风险的事实，可供选择的出路在于，不但要维护生活世界的多样化和创造力，不断提高生活世界交往理性的水平，而且要在政治和经济活动领域中确立生活世界原则的基本价值地位，以新的理性对抗绝对主义的原则，遏制抽象理性扩张。
参考文献
　　[1]参见《巨兽-国家社会主义的结构和实践》[德]纽曼著，oxforduniversitypress1942年版。
　　[2]参见《现代性的哲学话语》[德]哈贝马斯著。politypress，1987年版。
　　[3]参见《霸权和社会主义策略》[英]拉克劳.墨菲著，verso1985年版。
　
注释
　　[1][英]拉克劳.墨菲.《领导权与社会主义策略》.[m].verso:1985年.第150-157页.
　　[2][英]波特.《新编剑桥世界近代史》.[m].中国社会科学出版社.第1卷第1页.
　　[3][法]基佐.《欧洲文明史》.[m].商务印书馆.1998.第175页.
　　[4][瑞士]布克哈特.《意大利文艺复兴时期的文化》.[m].商务印书馆.1997.第543页.
　　[5]《马恩选集》..[m].人民出版社.1972.第3卷第21页。
　　[6]《资本论》.[m].人民出版社.1975.第1卷，第784页.
　　[7]同上书，第813页。
　　[8][美]沃勒斯坦.《现代世界体系》.[m].高等教育出版社.2000.第12页，第80页.
　　[9][英]吉登斯.《民族-国家与暴力》.[m].三联书店.1998.第185页.
　　[10]王岳川.尚水编.《后现代主义文化与美学》.[c].北京大学出版社.1992.第9页。
　　[11]凯尔纳.《马尔库塞文集》.[c].routledge.1998.第1卷.第1-30页.
　　[12][英]伊格尔顿.《审美意识形态》[m].广西师范大学出版社.1997.第328页.
　　[13][德]阿多诺.《否定辩证法》.[m].重庆出版社.1993.第365页.