宗教治疗伦理立场的哲学讨论*

　　对于宗教的心理治疗作用应当如何看待，宗教是否可以作为心理治疗的手段，在心理学家那里，成为长期争论的问题之一，而争论的焦&在于对宗教应当是人生目的还是人生手段的不同判断。到底_一种立场更符合于宗教的本质及其对心理治疗的认识，这是有待探索的话题。而必须追问的问题是，到底应当在人生领域还是应当在健康领域讨论宗教的治疗作用。

　　一、宗教本质及其宗教治疗的可能性

　　在心理治疗的实践中，宗教已经被广泛运用于治疗实践，但问题的关键在于，我们的常识立场对宗教治疗的理解是否违背了宗教的哲学本质。探讨这一问题，既关系到宗教信仰，同样也关系到心理治疗。我们要追问知问题是：到底应当在人生领域还是应当在健康领域讨论宗教的治疗作用。而这一问题的实质是，到底应当把宗教作为人生的目的还是人生的手段来看待，哪一种立场更符合于宗教的本质及其对心理治疗作用的认识。

　　许多心理学家表现出对这一问题的强烈兴趣。弗洛伊德坚决否认宗教在心理治疗中的作用，对宗教怀有敌对的态度。在他看来，心理治疗是一门科学，而宗教是精神的幻觉，不是科学，因而不能用于心理治疗。相反，其同时代的心理学家，弗氏的朋友荣格却极富热情地探寻宗教的治疗作用。在临床治疗中，荣格更看重人的深层次的精神需求。在荣格看来，心理的痛苦正在于不能发现生活所具有的目的和意义。因而当他看到许多牧师从弗洛伊德的本能理论中去寻求支持或帮助的时候感到十分震惊。荣格认为，宗教的心理治疗作用并不在于对上帝的宗教迷恋，而在于开发人的“信仰天赋”，即在于确立人生目的和精神信仰。在这里，宗教发挥的作用在本质上已不属于心理治疗，而是信仰的归属和确认。

　　要正确把握宗教在心理治疗中的角色，就必须对宗教与心理治疗在本质上的不同有正确的认识。我们之所以怀疑把宗教作为治疗手段的可能性，是因为宗教与心理治疗所面对的问题完全不在人生的同一个领域和层次。宗教的目的是“信仰”而不是“健康”，宗教所要解决的是人生的意义而不是社会适应。比如，存在主义的观点认为，宗教是指“存在的确定性”。德国学者洛维特说，宗教的本质是对“人生的克服”和对灵魂的拯救。在他看来：

　　真正的信仰不仅是一种伦理决断，而且还是一种从自身出发凌驾于人之上的强大力量。在这里，宗教属于人生价值问题而不是心理健康问题，宗教的目的远远超越于健康的目的。从此意义上讲，宗教只能是人生的“目的”而不能是人生的“手段”。因而无论心理健康有什么理由，都不能允许将宗教变成人生的手段。其它东西可以成为宗教的手段，而宗教却不可以成为其它东西的手段。

　　如果缺少对宗教本质的科学认识，其后果可能并不仅仅在于目的与手段的混清，両更重要的还在于可能导致心理治疗中对宗教治疗的误用。因为把宗教作为手段的后果_于对人生目的和生活目标的否定和放弃，这样的治疗不仅不能达到治疗的目的，而且可能导致更严重的精神疾病。拒绝人生意义的治疗只能是单纯的适应，而以单纯适应为目的的治疗结果，只能是解决了心理的疾病却又导致出道德的疾病，这种道德的疾病恰恰是一种更严重的心理疾病。

　　从这个意义上说，单纯以心理健康为目的的治疗是不健康的治疗。心理治疗必须认真考虑心理适应的道德性，只有以道德的方式去适应，才是一种健康的适应，只有这种适应最终才有可能成为真正的治疗。那种没有道德立场的健康,只能是一种自以为健康的健康，而这种健康恰恰是一种真正的疾病。建立在这个前提之上的治疗，不仅是错误的，而且也是不允许的。我们不能允许以牺牲人生目的为代价来换取心理的健康。

　　现代治疗理论已发生巨大的进步，主张心理治疗既不是单纯解决病症，也不是单纯解决适应，而是更着力于人的心理成长。目前，心理学界普遍把心理咨询和治疗分为治疗性和发展性两种类型，大多数学者已经认同和接受发展性治疗的的概念。国内学者钱铭怡认为，心理治疗的根本目的是促进求助者成长，自立自强。英国学者纳尔逊认为，尽管许多咨询和治疗是针对病证和障碍的，但重点还应放在处理发展性的任务之上。由此可以看到，适应只是心理治疗的初级目标，而成长和发展才是终极目标。

　　在这里，宗教治疗对心理治疗的理解及其有关人生治疗的概念，恰恰表达了与现代治疗理论完全一致的观点。宗教治疗对价值观和人生信仰的重视，正体现了现代治疗理论对发展性的理解。所谓发展性治疗或心猂成长，在本质上应被理解为人生意义的重新建构。在这一点上，也是宗教治疗努力追求的目标。由此可见，宗教治疗理论可以视为对现代治疗理论关于心理成长概念的最好诠释。

　　当然，宗教不可以作为手段，这是从本体论上说的，而从实践上看，宗教不仅可以而且实际已经成为普遍采用的一种心理治疗的方法和技术。也就是说，宗教作为心理治疗的手段，这在方法论上是允许的，从技术上也是可行但从哲学上或本体论上却是不可以的，两者&颠倒是目的与手段的颠倒，是治疗目的和治疗价值的颠倒。

　　马斯洛在提出需要层次理论之后，不久即又迅速提出“超越需要”的概念，借以弥补他的需要层次理论的不足，其意义正在于发现了桌教对人类信仰天$的启示。康德曾经以提出“人是目的”而与宗的上帝目的相对抗而引以为自豪，但在我们今天看来，康德并没有战胜宗教与信仰，而且永远也不可能成为胜利者。人自己是不可能成为自己的目的的，人必须在自己之外寻找目的和意义。事实上，恰恰是因为人以自己为目的，才导致了现代人的精神危机和健康问题。人自己的目的往往是世俗的目的，正像阿德勒所说的那样，恰恰是这种世俗的不正当的目的才是造成人类精神障碍的原因，而以上帝（信仰）为目的的人是不会有这种障碍的，因为上帝（信仰）的目的是“意义”，而获得这种意义的人是不会被世俗障碍所困扰的。

　　二、宗教治疗在技术手段上的本质

　　如果说，因为宗教的确具有精神治疗的作用，因而一定要用来作为治疗的工具，那这种宗教性的治疗完全不同于一般心理治疗的技术和策略。宗教对上帝或神性的期待，指向人类存在的价值和意义，一切可能的善和美好，如果把宗教治疗看作一种治疗的话，那这种治疗只能被视为—种对人生的治疗。美国学者贝格尔在论述宗教对未来的期待性时说：

　　人的这种未来性的本质方面是希望。正是通过希望，人可以战胜此时此地出现的任何困难。而且正是通过希望，人在面临极度的痛苦时发现了意义。

　　由此可见，宗教治疗的目的不在于“治疗”而在于“人生”。宗教治疗不仅是治疗病症，而且更是拯救灵魂，她给病人带来的不仅是健康而且更是人生价值的重建。在这种情况下，即使是痛苦也会变成一种快乐，在这种人生目的引导之下，人不会因为世俗的痛苦而产生心理病症。

　　就宗教治疗的本质，在心理学史上，还曾引发心理学界的对抗与纷争，甚至由此诞生了新的学派。阿德勒这位曾经的弗洛伊德的学生，在跟随弗氏多年之后，开始把批判的瞄头直指自己的老师，并由此与弗氏分道扬镳，转而创立自己.的理论。在阿德勒看来，弗氏对心理障碍病因的生物性理解完全不能接受，阿氏认为，个人对卓越的追求方式决定了人的性格、疾病和精神状态。阿氏不同意弗氏的生物学立场，转而把“生活目的”纳人心理健康的范畴。[7]这标志着阿氏把“人生问题”引入心理治疗之中，彻底改变了弗氏以生物学为基础的对心理治疗的科学主义立场。从这里可以看到，界氏与弗氏的分道扬镳绝，绝不仅仅意味着对治疗方法独立见解，而是表达了在心理疾病观上的不同立场。阿氏的这一改变，意味着心理治疗从关注“治疗手段”走向关注“治疗目的”，体现了心理学疾病观和治疗观的根本变革。

　　阿氏试图让人们关注价值观在心理治疗中的重要性。在他看来，心理健康的因素是价值观、生活目的，而不是“性”，或任何生物性的原素。他指出，社会感是衡量一个人心理是否健康和人格成熟的重要标志。一个有心理问题的人，一定是缺乏健康生活目的的人，这种人由于过于关心自己而不关心他人，因而更容易体验冷落、挫折和失败，因而自尊心自然日益敏感，而自卑感日益增强，更富有攻击性。当代心理学家卡尔•门林格尔也曾专门论述过精神病的本质，认为一切形式的精神病，其共同要素是孤独内向、脱离现实，•以“幼稚的方式保护自己”，即不以现实原则而以快乐原则作为其行为的准则。[8]188_189即精神病是一种逃离现实的反应。

　　门氏的观点从另一角度证明了阿氏立场的正确性，并进一步使阿氏的观点变得清晰而富有真理性。然而，这一观点恰好又说明了另一问题，即精神问题不是现实之外而是现实之中的问题，一个人之所以有病乃是因为在现实之中过度追求而失败的结果，因而精神病仍然应当被视为理性本身的疾病和问题。对于一个健康的人来说，如果没有不当的世俗追求与错误的生活目的，那就不会陷于世俗的烦扰和困惑，进而也就不会有心理的障碍。即首先是因为生活目的有了病症，然后才会有生活状态的病症。因此，一切精神的疾病都是理性的疾病，是理性丧失判断力所导致的。

　　对于心理疾病的世俗原因，门林格尔有这样一段精辟论述：人类本性是“破坏性”的，甚至有自我毁灭的本能，这是一种“内部的敌人”。门氏认为，精神病的本质是“人格的自我否定”。认为治疗的唯一方1法是精神的重建和改变人生目的的结构，用心理学家霍尼的话说就是“为人生重新定向”。门氏提出精神重建的策略之一是“增强爱欲”，并认为这是唯一可以对抗破坏性的途径和力量。在他看来，这一点恰恰是一种宗教性的拯救力量。认为借助这种力量可以实现对人生方向的改变，除此之外，没有任何力量可以完成这一任务。

　　从门氏和霍氏的理论看，宗教对心理问题的解决方案是独特的，它不是局限于心理问题本身，而是把道德、信仰等人生目的引入治疗之中，由此区别于其它任何技术性的治疗体系。正是从这个意义上看，宗教对心理健康的影响，在本质上不属于治疗，而是信仰的重建和人生的确认。

　　由宗教治疗获得的适应、健康、快乐等心理治疗的成果，已经远远超越于心理治疗的范畴，应当被视为道德和人格的学习。美国宗教心理学家威廉•詹姆斯在《宗教经验种种》一书中提出，宗教所获得的是“一种超自然的幸福”和“乐观品格”。在詹姆斯看来，这是塑造“健康心灵”的重要途径，是“将健康心灵作为宗教态度，系统地加以培养，不仅符合人性的重要潮流，而且没有丝毫荒谬。事实上，即便所谓的神学，始终阻挠这种态度，我们每个人却或多或少地培养了它。”所谓宗教有“拯救灵魂”的功能，詹氏专门论述了这一流行于心理学界的新概念，即通过宗教而实施的“医心运动”。他说：宗教“比用自然科学促进健康心灵更重要，更有趣。”而心理学家荣格则认为，宗教经验的本质是对高于我们自身力量的屈服。通过这种力量让偏激的理性欲望屈服于精神的信仰之下。

　　乐国安认为，宗教提供一种替代依恋的对象，在他看来，替代依恋是一种积极的应对策略。从这一观点去推论，宗教可以帮助人从依恋物质的目的走向依恋精神的目的，帮助人在现实世界中建立更为高尚的生活信念，进而通过这种积极的重建过程，彻底消除那种由于世俗障碍而引起的痛苦和困惑。乐国安进一步举例论述到，正是因为这个原因，在诸多研究中才会出现这样一种现象，即咨询师因为没有宗教信仰而无法为宗教信徒进行心理治疗。他认为，宗教有很高的忠诚度，而咨询师没有患者虔诚，所以患者(信徒）对咨询师会产生信仰和价值观的对抗，进而拒绝咨询师的治疗。

　　从这一例证中可以看到，人如果有信仰，就不会轻易产生世俗的困扰和痛苦，达到远超出常人的意志和力量。在这一点上，正像希望哲学的代表布洛赫所分析的那样：

　　人的希望总是强烈地肯定自身，而在面对死亡的最后摧毁之时，人的希望更是最强烈地肯定自身。希望的这种最深刻的表现形式，可以在无视死亡时所表现出的勇气中发现。

　　由此看来，心理治疗本身需要一场观念的革命，即心理治疗不能局限于解决心理问题，而应解决人生问题，追求终极目的，解决价值问题,帮助人实现一种可以称之为“终极健康”的健康——精神健康的境地。

　　三、作为人生目的的宗教治疗立场

　　(一）改变对治疗目的的看法

　　在运用宗教治疗的过程中，改变治疗的目的和立场是区别于一般心理治疗的本质特点，甚至可以说，没有这一点就没有宗教治疗。就这一点而言，重要的不是否定宗教治疗的可能性，而是说如果宗教治疗能够成立的话，那也绝不能以牺牲信仰和意义为代价。尽管在形式上，把宗教作为治疗的手段是可行的，但作为一种治疗技术必须彻底改变了一般治疗_的目的和立场。在最终的结果上必须把价值的重建作为治疗的最终目的，把理解生活意义作为治疗的首要任务，并通过这一途径解决心理障碍。也就是说，宗教作为治疗的技术，只能以“目的”的方式成为手段，而不能以“手段’’的方式成为工具。

　　张志扬在讨论现代性危机时对人生的“目的性疾病”有过一段论述极富启示。他说，现代性的最大危机就是理性本身的危机，而这种理性危机正是一种“理性疾病”（目的性疾病）。在他看来，现代性改变了“德性的古典内容”，“降低了德性的价值至善要求”，从而导致人生价值的扭曲，并进而导致精神的困惑和疾病（指理性疾病），即“违背自然”和“违背上帝”（指信仰）。[13]对于张志扬来说，宗教最大的意义恰恰是对抗这种理性疾病的手段。从心理健康的角度看，人之所以得病，就因为人的理性（目的）出现缺陷，贪婪、欲望，而当我们具有了宗教的观念时，情况就会彻底改变。一旦有了信仰，理性病就会自然治愈，有如从梦幻中醒来，会发现自己多么愚蠢，而重新获得心灵与精神的健康。

　　由此我们应当得出的结论只能是，心理治疗不允许以牺牲信仰为代价，在宗教治疗中必须始终坚守一个信念，这就是生活意义大于心理健康。从这个意义上看，日常生活中佛教对世人的教导，对世俗放弃的悦纳，甚至一切皆空的思想，之所以可以帮助人解除焦虑和紧张，治疗作用之所以成功的原因就再清楚不过了。由此可以推论，如果心理治疗不能真正改变人对世界的看法，而只是暂时帮助人逃避心理的困境，甚至以一种不道德的方式去适应外部环境的需要，那这种治疗不仅没有意义而且也是不允许的，由此而带来的健康不仅是假性的而且是不道德的。与此同时，这种健康也是不可持续和不能长久的，因为这种治疗没有帮助人真正建立起稳定的价值观和处事态度，一旦情境改变，心理困扰仍然会重新出现。

　　(二）重构心理健康的标准

　　宗教治疗可能改变我们对心理治疗理论的许多看法，但其中最为根本的可能是对心理健康标准和治疗目标的重新理解。快乐和适应可能不再是心理治疗的目标，甚至也不是实现从疾病到健康的标准。宗教治疗的立场告诉我们，必须改变那种单纯关注于外部适应的健康标准和治疗目标，而必须把对外部环境的适应与主体的适应方式及其适应方式的道德性结合起来。不仅要帮助治疗对象适应外部环境并获得快乐的体验，而且要帮助治疗对象学会以道德的方式去适应，使快乐建立在正确的道德标准和生活价值的基础之上。不能为了适应的需要而改变道德的标准，而要用道德标准去指导适应及其适应的方式。在这里，同样是适应，但适应不仅是健康的，而且也是道德的，这种心理健康才是一种真正的健康。

　　笔者于《道德健康的教育学刍议》（《教育研究》2005年第11期）一文中已经论述了道德健康及其对心理治疗观的影响，对心理适应进行卞重新诠释。但从本文的主题来看，那可能还是不充分的。心理健康的'概念还有待进一步拓展，即不仅要从身体健康扩大到心理健康，从心理健康扩大到道德健康，而且还要从道德健康扩大到“教育健康”或“环境健康”。从宗教治疗的角度看，心理健康不仅意味着对外部环境的主观适应，也不仅意味着以道德的方式去适应外部环境，而且同时要求对外部环境的道德性进行影响，改善外部环境的道德状态。或者换句话就是，心理治疗不仅应当对患者进行治疗，而且同时还应当对环境进行治疗。对于许多心理疾病来说，如果心理问题的责任不应由患者来承担的话，那么，心理治疗就有义务对环境进行治疗。起码来说，这一立场或观点对于学校环境下的心理教育、心理咨询和心理治疗来说是恰当的。

　　事实上，这一观点对于学校心理健康教育工作来说，其意义远不止于对心理健康标准的影响和看法，其深远性在于她将对学校心理健康教育工作提出崭新的任务和要求。要求扩大学校心理健康教育的领域和责任、对象和范围及体系和结构，把“教育健康”和“环境健康”纳人学校心理健康教育的任务和范畴之中，这必将进一步推进学校心理健康教育工作的完善和进步。

　　(三）确立信仰的认知价值

　　从宗教治疗的角度看，心理学的认知理论是不完美的，对于认知冲突而构成的心理障碍，它不过多过问冲突本身的价值问题，不管这种冲突是对和错，而只针对冲突的形式，把治疗的目标放置于冲突的解除，而不管这种冲突双方的道德性如何，只要解除了冲突即是治疗的完成。然而，对于宗教治疗来说，这不仅是肤浅的，而且是不允许的，因为这种治疗立场违背了宗教对人生意义及道德信仰的看法，宗教治疗不允许以牺牲道德为代价换取心理的快乐。宗教治疗是一种“对人生的治疗”，宗教治疗不能接受任何精神上的假性健康，她要求在认知的冲突双方必须做出道德的判断，不仅要解除冲突，而且要形成健康的认知。宗教治疗追求的是一种人生的健康，在本质上应当是一种道德的健康，因而也是追求一种真正的健康。

　　法国学者雅克•马里坦认为，信仰是一种道德智慧，可以帮助人超越世俗的有限性。而心理疾病作为一种文明的疾病正是因为这种有限性造成的。因此，从这里可以看到•，信仰为什么具有治疗作用，是因为只有信仰能够指导人生到达真正的目的所在，而“道德哲学并不知道这个目的，所以它完全不能成为一种能够指导人的行动”[14]7°。而在另一位西方学者贝克看来，宗教是一种灵性教育，所要解决的是“大问题”，而不是世俗的“小问题”。正是在这个意义上，心理学家马斯洛在提出需要层次理论之后才会进一步提出“超越需要”的概念。马氏自己解释说，这种“超越需要”包含着对意义和价值的寻求，因而只能是一种宗教的需要，因为它“超越了一切人类和社会的局限”。—般人不太理解马氏为何作这一补充性的研究，而如果对宗教治疗有所认识的话，那这一疑问就会自然消除了。

　　宗教治疗的立场认为，当人变善了，心理也随之健康了。但在这一过程中，世俗的认知冲突改变常常是困难的，心理治疗师的立场很难真正为患者所接受，但宗教治疗却不是这样*她要求治疗者首先应当具有信仰的能力并必领在道德领域发挥作,用。治疗过程应当发生像柏拉图所说的“灵魂转&”。治疗者应当像马里坦所说的那样:“上帝总是在善的领域里掌握着首要主动性。”D•因此，信仰对认知冲突的调整，实际是道'德对认知的改变。

　　事实上，道德本身没有这个神奇的功能，是因为宗教掌握这了人类精神的秘密，才使道德具备了这种改变人类心灵的力量。奥古斯丁说“幸福就在于拥有真理”，即人是在认识真理的同时获得了幸福，在他看来，幸福就是来自真理的快乐。改变心理冲突的过程实际是用道德信仰克服世俗贪欲的过程。学者孟凡芹引用奥古斯丁的观点说：在一切比较高级的科学工作的背后，必定有一种关于世界的合理性或者可理解性的信念，这有点像宗教的感情。[16]这一点很重要，当我们真正接受来自宗教的启示时，我们的人生目标改变了，因而我们也从困顿中解放出来，一切认知的冲突和障碍也就自然解除了。