汉江宗教文化生态特点

　　党的十八大提出“大力推进生态文明建设”,强调“把生态文明建设放在突出地位,融人经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程”。十七届六中全会强调要“立足发展先进文化、建设和谐文化”,“共同维护文化多样性”。文化多样性与和谐性问题,实质上就是文化生态问题。在文化视野下，“宗教是文化的核心”、“宗教是文化的精神”,因此,文化多样性与和谐性问题，也是宗教文化生态问题。研究宗教文化生态问题，首先要搞清楚宗教文化生态的特点。宗教文化生态系统与宗教文化生态平衡理论,是近年来我国宗教学研究中提出的具有原创性的理论。它借用生态学的理论和概念,研究宗教文化与社会、宗教与宗教、宗教与个人、宗教内部之间的制衡关系,思考与探索当代宗教生存发展的前景，研究宗教文化生态发展面临的问题和对策，破解宗教文化与社会和谐发展难题,为我国区域社会和谐发展提供决策依据。我们发现,汉江宗教文化生态结构具有元素多样性、宗教文化生态发展过程和平竞争性、宗教与宗法等级社会间具有适应性、宗教文化生态发展结果多元和融性、宗教文化发展力量上对皇权依附性、宗教文化生态价值上的人文世俗性、宗教文化生态传播发展轨迹波折性等特点。

　　一、宗教文化生态结构元素的多样性

　　从宗教文化生态结构元素构成来看，汉江流域集儒、释、道、耶、伊诸教于一域,这里既有土生土长的儒教、道教,也有外来亚伯拉罕系统宗教,如基督教、伊斯兰教，显现出多样性生态结构特点。汉江流域是多民族融合、共存的共同体，这里地处秦晋、巴蜀、荆楚地理和文化的交界地,随着周边地区与本地域的贸易往来、军事征战、文化交流，传统文化、外来文化在这里汇聚，因此,这里的多样性文化不断碰撞、交融和发展,形成了多源宗教文化汇聚、多元一体的宗教文化结构。

　　从宗教间的生态结构关系来看,汉江流域宗教文化也具有中华宗教文化“多元共存、生态兼容”的特点。在汉江流域，道教、佛教、伊斯兰教、基督教、天主教基本上都能和睦共处,生态兼容,共生共存,在漫长的历史岁月中，虽说也有争论、竞争,但兼容共存、互相包容是大趋势。这是由于中华民族是多民族融合发展、共生共存的共同体,我国传统文化在多样性文化不断碰撞磨合和交融渗透中发展演进,形成多源汇聚、多元一体的复杂结构。纵观中国大地,在先秦,有齐鲁文化、三晋文化、秦陇文化、巴楚文化、燕赵文化、吴越文化等地方性文化百家争鸣，它们既对立又互融；到了秦汉时期,则演变为儒、道之间的相融互摄;汉末以后是儒、道、佛的鼎立互补,其后伊斯兰教、基督教等外来文化也汇聚于此，与传统文化共存共荣，这就是中国文化的多样性品格。《周易大传》云:“天下一致而百虑，同归而殊途。”孔子说“君子和而不同”，这种多元开放的理念极大地影响了中国文化，形成兼收并蓄的传统。汉江流域也表现出这种特点，该地民风淳朴,对各种不同的宗教信仰,包括外来宗教,都相当宽容;各种宗教及其分支教派都能够在这片土地上正常存在和发展，和平共处，这里留下了许多关于多元宗教和谐发展的动人故事。在汉江上游陕西汉中市佛坪县西岔河乡有个“三教殿村”，村里有个仙果寺流传着“三教合一，百果救人”的民间故事。在汉江上游的湖北十堰武当山就是一座集儒释道等多种宗教文化于一体的圣山。在汉江中游的湖北襄阳市南漳、保康两县交界处的两峪乡有一座朝元山就是一座典型的儒释道三教合一的宗教圣地。朝元山寺庙建于南北朝太和年间（公元477年），明天启元年（公元1621年）扩建,到清同治十年（公元1871年)形成规模。前后有1533年的历史。据老人们讲,近代每年农历二月十九、三月三、四月初八、四月二十八和九月九日，全国有13个省和地方的善男信女来此朝拜,素有“中武当”之誉(据汉江传媒网2010年5月25日《襄樊晚报》报道，龙坪退休教师周述安手中征集到印制于清光绪年间的9册朝元山寺庙经书正式存放保康县档案馆。朝元山寺庙毁于上世纪六十年代）。除了汉江流域，我国许多地方都呈现这种特点，如江西庐山素有“一山藏六教”之称，湖南衡山、浙江天台山、固原九龙山、武汉狮子岩等地都是“一山容多教”，多教和睦相处，生态兼容。

　　二、宗教文化生态发展过程的和平竞争性

　　各种不同文化背景宗教差异共生,必然导致竞争发展。在外来宗教本土化过程中，不可避免地要与本土宗教文化互相斗争和碰撞,在斗争中彼此吸纳有益成分,从而改造自身获得发展。虽然中国传统文化有夷夏之别,也有排斥外来文化的狭隘民族主义现象，各教之间也常发生摩擦、论辩,个别时期皇权实行过强力毁教政策（如“三武一宗”灭佛、北齐文宣帝灭道信佛），但是在多数情况下，皇权能够容忍和支持各教的合法存在，中国的开明派最终总能战胜保守派而成为主流,允许各教派和平竞争发展。中国的各教之间有过激烈碰撞,但未曾发生大规模武力冲突，更没有发生像西方宗教史上那样残酷的长期的宗教战争。

　　三、宗教与宗法等级社会之间的适应性

　　在宗教与社会的关系方面,呈现对传统宗法等级社会的适应性的特点。一方面宗教努力适应社会发展;另一方面也效仿社会层级结构来组织宗教事务，宗教内有着森严的等级制度。牟钟鉴先生认为“中国后来的宗法等级制社会继续发展和强化了原生型宗教,使之更加系统和完备”[5]。原生型的天神、先祖、社稷崇拜与皇权紧密结合,形成宗法性国家宗教。国家礼制的核心内容是宗庙郊社制度。尊天敬祖的信仰既是中国全社会的普遍的基础性信仰,又是一种民族宗教。其“祭政合一”的形式突显强烈的政治色彩，这种宗教形式又利用“祭族合一”的形式夯实其广泛的民间基础。在上层，国家政权的合法性依赖于“君权神授”，所谓的神，就是原生型宗教里的“皇天(昊天）上帝”。在中下层，隆重而普遍的宗教祭祀活动便是祭拜祖先、圣人和神灵。政府层面有太庙、城隍，家族层面有宗祠、祖龛或牌位，以不同规格祭天拜祖，形成浓厚敬天法祖、隆礼重孝的社会风气。这种原生型宗教虽然礼仪制度不断完备,但缺少发达的神学和独立的教团组织支撑,加上帝王垄断了祭天拜地活动，下层民众被拒之门外，造成纵向割裂,而下层民众祭祖活动则以不同姓氏家族为中心,造成横向割裂，所以还称不上宗教的高级形态，而且它缺乏跨人近现代社会的后续发展力。但它在两千余年间曾是中国宗教的轴心，其他宗教和外来宗教只能与它相调适,不能与它相敌对，否则在中国就难以站住脚。从它与其他宗教的关系来看，道教主动依傍于它，佛教积极与它相融摄，基督教和伊斯兰教也不得不迁就于它。这样，不仅原生型宗教具有浓厚的宗法性，其他进人中国并在中国留存和传播的宗教都多少带有一些宗法的影子。

　　四、宗教文化生态发展结果的多元和融性

　　在汉江流域,儒、释、道、耶、伊以及民间宗教虽然有文化上的差异，有斗争性、排斥性的一面，但也有和融性的另一面,在斗争过程中，互相吸纳对方有益成分，获得发展动力，有时为生存需要也做些让步和妥协，从而协调一致，和谐共存，共同发展。中国人对外来宗教的宽容恐怕是基于对以“儒”（这里的“儒”既包括儒教，也包括儒学)为核心的传统宗法性宗教哲学和以敬天法祖、隆礼兴邦为宗旨的正宗信仰充满自信。历代圣贤和先哲们用中国传统文化强大的统摄力去影响和改造外来宗教文化,使之具有中国文化的特色。而中国传统文化之所以有这样强大的统摄力，是由于儒家的进取精神和道家的包容精神。外来文化只有主动与中国文化相适应,才能求得自身的生存和发展，因此，外来文化一方面丰富了中国文化;另一方面又与中国传统文化共生共存、融合演进，从而保持了中国文化的本色。这样一来,一切外来宗教在进人中国之初便开始主动中国化，中国化的程度越高,在中国的影响才可能越大。

　　在中国，基本上没有“宗教异端”，而只有“政治异端”。只要宗教不与政府作对,接受皇权领导统治,宗教就能继续存在和发展。所以，汉江流域张鲁政权向中央政权投降,五斗米道就因此得以保留。为了更好地存在,寇谦之、陆静修等人对道教进行了顺应时代的改造，道教得以传播延续。宗教上的多样性和宽容性，使中国社会思想文化在内部形成丰富多彩、生动活泼的局面，在外部向世界开放，不断接受异质文化的激发和营养，从而具有更强的生命力。目前中国社会的五大宗教，除道教为本土宗教外，其他四大宗教(佛教、天主教、基督教、伊斯兰教）都是从国外传人而后成为中国人的重要信仰的。

　　五、宗教文化发展力量对皇权的依附性

　　在宗教与政权的关系方面,呈现宗教对皇权的依附性特点。例如早期的五斗米道、佛教，都不得不依附于皇权。不论是汉江流域还是非汉江流域，宗教始终依附于皇权而生存、发展和兴盛，并主动接受政府的管理和领导，努力与各朝代社会相适应。汉江流域虽然也出现过集教、政、军于一体的张鲁五斗米道政权,但也只短短续存了近三十年，地方割据力量最终被代表中央政权的曹操收降。太平道、白莲教等民间教派组织只存在很短的一段时间，就被中央政权所剿灭。在中国，宗教始终要接受中央政权（在封建社会即皇权）的统治。所以说，“中国历史上没有教皇，只有教臣”[6]。襄阳东晋高僧释道安曾说：“不依国主,则法事难立”。为什么中国宗教必须依附政权才能获得发展呢？这是由于中国历史上长期实行君主专制制度，国家为君王所有。在权力的交接上实行嫡长子继承制，又经常以兄终弟及、先皇遗诏和皇室与大臣议立等作为辅助办法。君道至尊,皇权至上普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，“天无二日，国无二君”，尊君的观念根深蒂固。在这种政治文化传统下，一切宗教组织都必须依附于皇权，为皇权服务，决不允许出现教权高于皇权的局面。宗法性传统宗教的教权直接由皇帝掌握自不待言,就是影响颇大的佛、道教团，也必须接受政府的管辖，不得违背政府的法规。宗教领袖可以封官晋爵，甚至在政治上起某种参谋作用，但不能独行其是，分庭抗礼，即使在最得势的时候亦未能进人最高决策的核心权力之中。这与欧洲中世纪教皇拥有巨大权势的情况是完全不同的。

　　六、宗教文化生态价值上的人文世俗性

　　从宗教与百姓和社会的关系来看，汉江流域宗教具有很强的世俗性。原生型宗教向来就有强烈的现实性品格，先民们崇拜神灵，主要不是为了精神解脱,而是为了求神灵帮助解决民生问题，消灾免祸，治病去邪，人丁兴旺，五谷丰登,功利性极强。所以张陵、张修、张鲁的五斗米道在创教之初，主要通过符水治病、教人诵习悔过、修炼黄赤之道来收徒、扩大影响。下层百姓祭拜天地、社稷、山川、日月、风雨、雷电诸神,最重要的目的是求得风调雨顺，保证农业获得丰收,这是农业祭祀的特点。历代皇帝把祈谷、雩雨作为大祭,表示对农业的高度重视。民间信仰更是充满世俗精神，无事不登三宝殿，临时抱佛脚，有病才去请神仙,有的供佛祖，有的信奉主,有的请道士，诸教杂以为用,成为民间最为普遍的现象。中国人还有一种习惯，就是把人神格化，又把神人格化，崇拜兼有神性和人性的传说人物以及英雄人物,如伏羲女娲、三皇五帝、武侯关公等，这里面既有宗教崇拜的意义，也有文化纪念的成分。

　　另外，由于汉江流域独特的地理环境，使得这里在宗教传播地域空间分布关系上呈现“依山傍江，顺朝播市”的特征。汉江流域的许多宗教寺庙、观堂都是依山临江而建，或建于山林之中，或建于近水的城镇中。顺着水路在沿江各城市传播，然后再以城市为中心辐射到乡村各地。当然在长江流域许多宗教传播发展特点也如此,这正显现出江河在宗教地理区域中的特色。

　　七、宗教文化生态传播发展轨迹的波折性

　　汉江流域宗教文化也与全国宗教文化一样，发展历经波折。各宗教与皇权的亲疏关系也是随着朝代更迭而发生变化的,这就导致宗教地位的变化。这主要是由于历朝政府对宗教政策变化所致，当然也有文化竞争、经济发展等原因。每当宗教顺应了统治者政治要求时，就能获得存在、发展的政策条件，从而得以发展;相反,如果违背了统治的需要,过于膨胀或者危及统治者权威控制时,就会受到限制、禁教甚至毁教。因此，宗教文化的发展受政治影响而呈现出发展的波折性。历史上，有时候佛教或道教备受朝廷推崇，如梁武帝敬佛，将佛教树为国教,北魏太武帝崇道，使北天师道盛极一时。南北朝以来,历届政府都设有专门机构和官职来管理宗教事务,制定各种法令条款约束宗教活动,其管理有不断严格化的趋势。度牒的发放，寺观的建立，僧尼道士的数量，都要经过政府确定批准。

　　在汉江流域，由于其独特的地理位置一偏离政治中心,相对封闭隐蔽的环境使得这里远离政治斗争的漩涡,成为宗教的庇护所。在这里，道教起源兴盛于汉中张鲁，张鲁在这里建立了政教合一政权，统治了近三十年。从道教发展历史来看，道教巅峰在唐、宋,元代分为诸个教派，到了明代道教受到严格管制，然而在汉江流域的武当，因为皇帝独宠和卫戍的需要，武当获得了独特的倾斜政策,武当道教得到了较好发展,成为全国道教的中心。再如佛教，晋代道安僧团在襄阳弘法带动下成为全国佛教中心,后来因战争道安僧团分散,佛教中心移至长安。在元代，伊斯兰教徒随蒙古军队迁人襄阳，伊斯兰教在这里勃兴。而到了清代，随着礼仪之争引发的禁教令，导致基督教徒隐匿于襄阳紫金木盘山密林深处，于是，这里反而成为基督教全国中心。

　　相比较而言,佛教和道教是具有独立教团和合法地位，在诸教中为时最久影响最大的两个宗教，它们主要通过三个途径影响政治来获得发展。一是宗教领袖或人士受到执政集团的信任,参与某些政事活动。如南朝宋孝武帝重用僧人慧琳,请他参与国事，时人称为“黑衣宰相”；梁武帝常就国事咨询道士陶弘景，陶被称为“山中宰相”；成吉思汗敬重邱处机并大力扶持全真道,是为了稳定对汉族地区的统治;元代以藏传佛教领袖为国师，明清两代厚待藏僧,都是为了加强各民族间的团结,巩固大一统的国家。二是佛道二教的教义和戒律,如积德行善、因果报应、普渡众生、素朴无为、虔敬恭忍、忠君孝亲等,这些理念和规范都鼓励合乎封建等级社会道德的行为,企图阻止人们违规和杜绝犯上作乱的行为,这些都有利于封建统治者的政权巩固和社会的安定，“有助王化”，从而得到历代政权的支持。南朝宋文帝谈到佛教的社会作用时曾这样说道：“若使率土之滨，皆纯此化,则吾坐致太平,夫复何事?”这些话很能表现执政者提倡佛教的动机。三是佛道二教可以给统治集团和贵族提供强大的精神支柱,给他们增强治理国家的信心。梁武帝欲以佛化治国，他的社会理想是:“愿使未来世中，童男出家，广弘经教，化度含识，同其成佛”（引语自《舍事李老道法诏》),他是热情的佛教信徒,想把佛教理想化为实际政治。唐朝皇帝姓李，与老子李耳联宗，故崇奉道教,用道教神化李氏家族，自以为其李姓天下乃有神助，可以传之长久。宋真宗特意尊奉道教赵姓天尊，用以神化赵姓政权，宋徽宗自视为长生大帝，以为自己是神人降世，理应统治天下。

　　但是，佛道二教也时常与皇权发生矛盾和冲突。佛道教的教团具有相对的独立性,有其自身的神圣性和实际利益,有时候它们的活动妨害了国家的政治经济利益,或者在政策方略上有不相符合的地方，执政集团往往采取法律的、行政的或文化的手段加以限制，甚至予以打击。东晋佛教领袖释道安的弟子慧远坚持沙门不跪拜王者，引起儒官与佛僧的辩论,朝廷对佛教僧团加以精简整顿,这是佛教与政治的一次重要冲突。有时冲突超出辩论和整顿的范围，引发暴力镇压。如“三武一宗灭佛”，北魏孝明帝抑道，元代两次焚道经等。佛道教与政治冲突的原因有多种：一是统治者选择某种宗教信仰，同时排斥另外的宗教信仰。梁武帝崇佛抑道和北魏太武帝崇道灭佛就是这样;二是寺院经济膨胀影响国家的财政收人;三是寺院在世俗法律之外，影响政令的统一，信徒不服兵役影响国家兵源的补充；四是佛、道、儒三家争夺文化主导权而互相排斥，这里包含着中外文化的冲突,政府参与其事,使矛盾激化。当然也有政治集团个人昏庸,受到宗教人士的劝戒或批评的情况。例如佛图澄积极规劝石勒，邱处机大胆规劝成吉思汗，近代太虚法师敢于抨击日本帝国主义侵略中国就是最有效的例证。

　　伊斯兰教、基督教中国化的程度比不上佛教，因此，要被本土文化所容还十分不易。例如，元代蒙古大军攻陷襄阳，派“达鲁花赤”治理襄阳，他采用了民族和荣政策与措施，才使得伊斯兰教在此扎根并得以传衍。近代基督教、天主教在汉江流域传播因受鸦片战争以来的帝国主义殖民政策影响，传播发展一直受到敌视和限制。

　　由以上分析可以看出，汉江宗教文化生态的发展、勃兴并不是一成不变的，它随着朝代更迭而发生变化。影响各宗教生态发展的主要因素是宗教与皇权的关系，当然也与宗教本身的文化性，传播的世俗性，教理、教义、戒律等所包容的价值观念的合宜社会性有关。

　　刘松　(湖北文理学院经济与政法学院，湖北襄阳441053)