“新儒家”与“后新儒家”之争的关联分析

　“新儒家”我们已经很熟悉了，其主要思想是内圣与新外王之结合，即用孔孟道德心性之学涵摄现代科学和民主。而今则出现了对“新儒家”之批评，认为其思想仍停留在血缘社会，其心性（道德本心）之学是抽象形而上学，没有对现实存在价值之肯定。所以，“新儒家”已经不合时宜，现今应进入“后新儒家”阶段了。“后新儒家”要颠倒“新儒家”的逻辑，提倡一种新型的外王内圣之学：关注现实生活世界整体的“新外王”和在此基础上产生的“新内圣”之结合。
　　关键词：新儒家；后新儒家；内圣外王
　　中图分类号：B261文献标识码：A文章编号： 1004-7387（2014）01-0115-04
　　一 、“新儒家”及其主要思想
　　我们先来了解“新儒家”的概念。关于“新儒家”，严格的说有两种提法：一种是对在民国及其以后依然坚守传统文化的思想大师们的称呼；一种是对自宋以来的儒家思想大师们的称呼。
　　前一种观点是最为流行的，它特指面临西方近代文化的冲击而重新思考儒家文化的价值和命运的近现代思想家群体。根据年代的不同，人们还将他们分成了三代：从1921年至1949年为第一代，代表人物是熊十力、梁漱溟、马一浮、冯友兰等；从1950年至1979年为第二代，代表人物是唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等；从1980年至今为第三代，代表人物有刘述先、杜维明、余英时、成中英等。面临着近代化和近代价值观的冲击，这些新儒家们或者强调儒学中的现代因素，或者强调儒学中相对于西方文化的优越性因素，或者强调传统儒学与近代西学之融合。总之，他们皆致力于儒学的现代转型研究。
　　后一种观点则主要为日本学者所提倡。他们（尤其是沟口雄三、岛田虔次等）认为中国自宋以后就进入了近代社会。宋明理学和心学中已经蕴含了近代价值因素，如程朱理学中的智识主义因素（相当于西方近代科学理性）和陆王心学中的主体性因素（相当于西方近代自我和自由之思想）。宋明以后的思想家不过是将这些价值因素更发扬光大了。总体上来看，日本学者显然是站在现代价值立场上去阐释宋明思想的。
　　相对于这两种提法，牟宗三先生对儒学发展的分期更完整也更客观。牟先生将儒学的发展分成了三个时期，他认为，中国文化发展的第一期为由孔孟荀至董仲舒，第二期为宋明理学，现今则进入了第三期。[1]他这里所说的文化显然是儒家文化。
　　按照牟先生的三期说，从时间上看，日本学者所谓的“新儒家”正好是其中的第二期，而在内地和港台流行的“新儒家”则属于第三期。从价值内容上来说，牟先生的三期说实则可分为两期，因为在他看来，前两期的价值内涵是一致的，属于传统的内圣外王阶段。只有到了第三期，才出现了质的不同，要强调的传统内圣与西方新外王之结合。由此看来，日本学者的“新儒家”提法就欠妥了，虽然其在时间上有一定道理，但在价值判断上则有过度阐释之嫌。因此，儒家思想真正出现了变化的时期，还是在近代西方文化侵入以后。所以，我们这里的“新儒家”概念仍取第一种，即流行的“新儒家”概念。
　　以目前的影响来看，新儒家的集大成者，当为牟宗三。无论是深度和广度上，牟宗三的新儒家思想都达到了一个顶峰。其思想的核心宗旨就是寻求传统儒家文化和西方近代文化的完美融合。牟先生通过一系列的研究，指出了传统文化的特质和价值，也指出了其不足。在他看来，传统文化就是一脉相传的孔孟心性之学，其特质是对文化生命、道德生命的超绝追求，也即“向上透的道德理性”。这一心性之学是圆善之学，即通达天人合一之无限圆满和极致境界之学，相对于佛教、基督教和现代科学民主来说，它是超越的和圆满的。[2]这也是儒家文化对世界的独特贡献。但其追求的过程和手段过于直接和单一，以致无法与现实世界和人生产生完美的碰撞与融合。“向上透所呈露之最高道德理性，即圣贤人格中之道德理性，若心觉方面之‘知性’转不出，则道德理性亦封闭于个人之道德实践中而通不出来，亦有窒息之虞，即无通气处。若客观实践方面之‘政道’转不出，近代化的国家政治法律转不出，则道德理性亦不能广被地积极地实现出来，人间有睡眠停滞之虞，即不能繁兴大用而实现多方的价值。这就表示中国以前儒者所讲的‘外王’是不够的。”[3]所以，中国传统文化就需要借助西方文化中虽不超绝但很实用的手段，即知性（逻辑和科学）和国家法治（民主和法制），以便和现实世界很好的砥砺和周旋，只有通过向下的开拓和发掘才能通向高超的生命。如此，就实现了传统文化和西方近代文化的融合与统一。这也就是牟先生所说的内圣与新外王之统一。在牟先生看来，儒家思想一直是内圣外王合一之学，只是其外王仍然是道德理性实践，并不是近现代之知性科学和民主政治实践，所以牟先生才一直强调新儒学要开出“新外王”。[4]
　　牟先生所用的逻辑，就是传统内圣外王和西方近代康德哲学的结合。传统的逻辑是体用合一、内外合一，康德哲学则强调“物自身”与“现象界”之分离。这两者本来大相径庭，但牟先生将其融为一体了。他用传统内圣外王之逻辑打通了“物自身”与“现象界”。传统的内圣——天人合一之心性——通达了“物自身”，也即天道，然后将这一“物自身”或天道付诸于外在的万事万物即“现象界”上。这就是新内圣外王之统一。可以看出，这一逻辑顺序是由内而外、由心到物的，也即它强调心性之学的优先性和优越性。
　　牟宗三新内圣外王之思想一直在学界流行，也有人提出过不同意见，但似乎都没能在深层学理上动摇它。然而最近则有学者试图从学理上对之进行颠覆，这就是牟先生著名的弟子林安梧先生。他在多次高校演讲中明确提出了对牟宗三逻辑的异议，并表示“新儒家”已经不合时宜，现在该进入“后新儒家”阶段了。我们就看一下其所谓“后新儒家”的主要思想。
　　二、&ldqu o;后新儒家”及其主要思想
　　林先生的思想主要体现在其新著《儒学转向：从“新儒家”到“后新儒家”的过渡》（台北：台湾学生书局，2006年版）中，其中收录了其在诸多高校的演讲。
　　据林先生考察，牟宗三等人的新儒家的核心逻辑是“两层存有论”，即“物自身”的存有论（“无执的存有论”）和“现象界”的存有论（“执的存有论”）。其核心思想则是：人通过道德实践与心性修养功夫，使自己心地澄明，然后回到一个天人、物我、人己通而为一的境界。换句话说，就是通过人的道德心上开 “物自身”这一道德理想世界，下开“现象界”之世俗器物世界。说穿了，牟宗三哲学的核心就是一个道德本心。
　　对林先生来说，现今这一道德本心开始显得不合时宜了。首先，牟宗三之“道德本心”是一个纯智所思的本心，具有明显的“理论纯化”（道德形而上学体系）特征，而不具有“存有”特征，即不是一个实存的本心。这是他为克服当时特有的国人精神危机而创造的特殊产物。[5]
　　其次，道德本心在当今社会的适用性也大打折扣。道德本心是血缘性社会中皇帝或天子确立地位和进行所统治的工具，其统治特征是以道德修养为核心从高到低蔓延扩展，表现为波浪纹模式。而现今是宪政时代，社会契约使皇帝专制之波浪纹统治模式不能施行，代之而起的应是捆柴式的统治模式。
　　因此，现今思考的问题不应是道德本心，而是社会正义。从“心性修养论”向“社会正义论”的过渡，就是“后新儒家”研究的重心所在。[6]“后新儒学”的哲学基础也变为“存有三态论”：“存有的根源”（道体本身）、“存有的显现”（道显为象）、“存有的执定” （道体之语言化）。在这里，道体本身并不是抽象的道德理想或道德主体，而是整个生活世界，是历史和社会的总体。这样就避免了宋明心性之学和新儒家之心学（道德本心）的内在性和主观性之倾向。最终实现一种新型的“内圣外王”之学：关注现实生活世界整体的“新外王”和在此基础上产生的“新内圣”之结合。[7]
　　三、“新儒家”与“后新儒家”的关系——兼论“后新儒家”的本质
　　林先生对新儒家的批判，有其合理之处，也有其未明之处。
　　他指出新儒家“道德本心”之抽象性，是有一定道理的。因为牟宗三、唐君毅等都部分受到了西方二元思维的影响，他们对儒家内圣外王思想的阐释也带有西方二元的痕迹。其对整体天道的追求有着精神和物质、形上和形下粘合的迹象。而且受时代政治（同唯物主义思想对抗）影响，他们都强调精神对于物质的优越性。因此，其内圣外王之整体也以内圣或精神道德为主。其心性之学也就和阳明心性之学有了不同。在阳明那里，“心”是宇宙整体，而不仅仅是一个抽象的道德实体。而“新儒家”之心则具有鲜明的精神实体特征。这在唐君毅等人思想中最为明显。牟宗三先生这种二元倾向则相对较弱些。这都被林先生慧眼侦测了出来。
　　林先生对新儒家“道德本心”之抽象性的讨论具有一定合理性，但其将“道德本心”与传统血缘社会联系起来则有不妥之处。这种联系与历史唯物主义有异曲同工之处，但即使是历史唯物主义，也承认思想和精神的相对独立性。因此，将“道德本心”看作传统血缘社会的必然产物有武断之嫌。如此看待“道德本心”，恰表明了林先生对传统道德内涵的误解以及其自身的现代思维定式。既然都受到了现代思维之影响，林先生所提出的“后新儒家”思想是否突破了“新儒家”也就值得商榷了。
　　表面上看，林先生“后新儒家”的逻辑似乎是“新儒家”逻辑的倒置，即从道德本心之抽象性走向现实性。但事情并不这么简单。
　　首先，如果林先生所说的“存有的根源”（道体本身）和新儒家的“道德本心”指的是宇宙整体的话，那么“后新儒家”和“新儒家”就没有本质上的差别，他们就都是传统儒学的继承者。因为“新儒家”尤其是牟宗三的心性之学的出发点也是天道之整体，也即万事万物之总体。只不过通达这一整体的途径是人之心灵，所以才有对心性的强调：只有一个与万物一体之心才能通达和体悟天道之整体。这个整体超越了形上与形下、内在和外在之区分。处于这一整体中的灵动之心可以在“物自身”和“现象界”自由往来。因此，“新儒家”所说的内圣与外王就接近了传统浑然一体之特征，而区分来讲只是为了让一般人更好的理解这一整体，因为一般人仍局囿于形上形下之分。如此，“新儒家”所说的心性之学也就并不是一种抽象的道德形而上学，莫如说其强调的是一种整体之学。如果林先生所说的“存有的根源”是这样一个整体，那么他所说的就没有超出其导师牟先生的范围。
　　但是，如果林先生所说的“存有的根源”（道体本身）不过是现存万物之总体，而“存有的显现”（道显为象）不过是各种具体事物，那么“后新儒家”就不仅不是“新儒家”逻辑的颠倒，甚至连儒家思想都谈不上了。它就只不过是现代实用主义和现实主义的翻版而已。仅从现存的事物出发，产生的就不过是技术和规划而已，也就不需要什么思想了。而人类生命也就不过被简单化为对生活资料的分配（所谓社会正义）了。人也就被压低到与物平等的水平。而这也正是西方近代文化发展的方向。经过深刻而繁冗的思考，智慧高超的林先生不知为何最终将现代性作为了最终的奋斗目标。而西方正在思考着如何克服现代性的这种庸俗化倾向。
　　而整体上看，林先生的立场是倾向于后者的。站在现代立场上，也就决定了林先生对传统学术的态度。他推崇王船山“理欲合一”之 “内圣外王”之学，却不满于朱子“存天理、去人欲”之心性之学，也不满于将阳明心学弄成抽象道德境界之新儒家之学。但他对黄宗羲经世之学却持赞赏态度。[8]对王阳明“良知”这一“内在的根源性实践动力”也评价很高。[9]他还将章学诚的思想看作是“整个清代专制的精神意识瓦解与重生的先兆，是生活世界重新发现的年代，也可以说是旧典范逐渐瓦解的年代，新典范孕育的年代”。[10]
　　可见，林安梧先生的现代立场是很坚定的。只是林先生是否考虑过，如果强调从现实社会基础上产生新道德，所谓的“后新儒学”还是否能存在。换句话说，哲学和精神将在社会中被消解，留下只是无限的盲目活动，一如西西弗斯的神话。如此存有之整体仅是现代意义上的整体，而不是传统意义上的整体。现代之整体最终都归结到物质总体上，而传统之整体范围更宽广，它追求的是物质与精神之浑然一体，而非两者之粘贴或单方面的整合。
　　联想到中华文化的复兴这一话题，不知我们是要向世界贡献出我们独有的智慧文化，还是要任由现代世俗文化将传统智慧摧残殆尽。想来聪明的读者心中已有答案了。
　　【 参 考 文 献 】
　　[1][3]牟宗三：《中国文化的特质》，周阳山编，牟宗三等著：《中国文化的危机与展望——文化传统的重建》，时报文化出版事业有限公司1982年版，第34、33页。
　　[2]牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局1985年版，第307-333页。
　　书局1994年版，第90-94页；牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版，第250-265页；牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局1990年版，第120-135页；牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1983年版，第52页等。其中《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》被学界称为三“新外王”名著。
　　[5][6][7][8]林安梧：《儒学转向：从“新儒家”到“后新儒家”的过渡》，台湾学生书局2006年版，第300、301、306、354-357页；第347、348、308、312、313页；第305-308、318、319、323、324、358-365页；第211、313、314、343-353页。
　　[9]林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察》，幼狮文化事业公司1996年版，第47、232、237、266、267页。
　　[10]林安梧：《中国近现代思想观念论》，台湾学生书局1995年版，第124、156页。