金刚乘悉陀修行诗试解探讨

 关于金刚乘八十四悉陀(成就者)以及他们的修行诗，笔者已发表过多篇文章，今再译几首并予讨论，望就教于方家及有兴趣的读者。
    本文主要试图通过对几位悉陀的修行诗分析，说明金刚乘中后期的发展变化轨迹，以及在不同的发展节点上，他们在观念和修法上的取舍与变更。金刚乘悉陀们是沿着佛教大乘——真言乘——金刚乘(包括易行乘和时轮乘)的发展轨迹一路走来的。他们的诗歌不乏浪漫而奔放的情怀、神奇而丰富的想象，以及神秘而晦涩的隐喻。这些诗歌表达了他们自己的修行体会，目的是教诲弟子和世人，但同时又留下了历史的痕迹。分析他们的诗歌，对于深入了解印度佛教金刚乘及其演变过程具有重要意义。
    一、修行诗和有关悉陀的简介
    所谓“修行诗”(Carya，或Caryapada)是指金刚乘悉陀们写的短歌。1907年，印度学者哈尔普拉萨得·夏斯特里(Hariprasad Shastri)先生在尼泊尔得到一个有50首修行诗的手抄本。它们都是金刚乘悉陀们用阿波布朗舍语①写的。后来，印度学者师觉月(Prabhodha Candra Bagchi)先生找来了藏文译本，对夏斯特里先生的文本作了补充和校订，并按照藏文本的原意，定名为《修行诗库》(Caryagiti-kosha)。从藏文译本可知，将这些修行诗汇集起来的是牟尼达多(Munidatta，约13世纪)，也是他写的梵文注解。最初由称月(Kirticandra，约13世纪?)在尼泊尔的阎布城(Yambunagar)翻译为藏文。②在师觉月之后，还有一些印度学者对修行诗进行了转写、注释、翻译和研究，并将这些诗歌重新排列。本文所引用的诗，主要依据这个本子。仅有少量出自《双行诗库》。③
    本文所引诗歌，出自下列悉陀的手笔，即萨罗诃巴(Sarahapa)、坎诃巴(Kanhapa)、蒂洛巴(Tilopa)、菩苏俱巴(Bhusukupa)、卢伊巴(Luipa)、维那巴(Vinapa)和阇耶难提巴(Jayanandipa)。关于他们的生平事迹，几乎没有可靠资料。他们都在印度金刚乘八十四悉陀之列。而关于这八十四悉陀，印度、尼泊尔和西藏都有一些传说，能开列出好几种名单，但以藏文文献中保存的《八十四大成就者传》为最详，也为世界学术界所重视。④不过，该传记虽然被翻译为多种文字，其本身仍然以传说为主。所以，著名藏传佛教史家多罗那他也认为不大可靠。⑤
    1.萨罗诃巴
    悉陀们的名字后面一般都加一个“巴”(pa)字以示尊敬，“巴”是“巴陀”(pada，印度佛教密宗悉陀的头衔，意思是有德行者)一词的简称，在今藏传佛教中依然使用。
    根据有关资料和学界的推断，萨罗诃巴大约生活于八九世纪，被称为“最初的悉陀”(adisiddha)。⑥相传，他出生于东印度一个叫拉吉尼的地方，父母属于婆罗门种姓。皈依佛教之前，他的名字叫罗睺罗贤(Rahulabhadra)，因为对佛教感兴趣，到中印度出家，后来成为那烂陀寺的上座阿阇梨。他反对印度教的种姓歧视，与一个土著女孩结为瑜伽修行的伙伴。该瑜伽女出身于一个制作箭的种姓，后来成为他的妻子。从此他的名字成为萨罗诃，意思是“做箭人”。西藏有多幅古代唐卡绘有萨罗诃的形象：手中持箭，身边有瑜伽女陪伴。据说他的著作有32种之多，但最可靠的是他的《双行诗库》(Dohakosha，音译多诃俱舍)和修行诗(Caryapada，音译恰梨耶波陀)。⑦
    2.坎诃巴
    坎诃巴，又名黑行者(Krishnapa)，约九世纪人。关于他的生平事迹，没有确切记载。如西藏保存的《印度八十四大成就者传》及印度保存的相关资料中，基本都是一些神奇传说。我国藏族学者索南才让在《西藏佛教史》中介绍了黑行者的生平，大意是：黑行者，东印度孟加拉所辖欧提毗舍人，刹帝利种姓。早年随一上师学喜金刚法，后来偶遇阿阇梨持燃(即阇烂陀罗巴，Jalandharapa)，拜为上师，受胜乐灌顶。经努力，修成四种看视法。不久即获得履石陷足和离地行走的成就，遂产生自大傲慢之心，于是在过海去楞伽城时功力全失，落入海中。之后，他遵上师之嘱去寻找一位织师，织师在寒林(shmashana，焚尸场、坟场)授法。得织师真传后，黑行者到东印度孟加拉和索姆普里等地传法，广化外道。但在一次与外道女咒师比赛神通时染病身亡。⑧索南才让先生的介绍，基本取自《印度八十四大成就者传》。⑨
    关于坎诃巴的著作，据印度学者室利罗睺罗(Shri Rahula)依据《丹珠尔》统计，有74种之多，其中有6种是用阿波布朗舍语写的。⑩英国学者渥德尔认为，他最主要的著作是对《大悲空金刚王经》的注释。(11)此外，坎诃巴还有文学作品行世，即《双行诗库》和修行诗，均用阿波布朗舍语写成。
    3.蒂洛巴
    关于蒂洛巴生平事迹的可靠资料极少。据传说，他大约生活于九至十世纪，出生于东印度一个婆罗门家庭。他自幼好学，长大后周游五印度，四处拜师求学，并在一所寺院中皈依佛教，法名智贤(Prajnaabhadra，或译慧贤)。他曾到南印度的寒林中修行密法，又从事过六年榨芝麻油的工作，因而得名蒂罗巴，意思是榨芝麻油的。被藏传佛教噶举派奉为第二祖师。(12)
    4.菩苏俱巴
    关于菩苏俱巴，学者们有多种说法，很不统一。但他很有可能出生于南印度，而大部分时间在东印度度过。他大约生活于八九世纪。据《布顿佛教史》，他出身南印度的王族，放弃王位而到那烂陀寺出家为比丘，法名寂天(Shantideva)，后来到东印度传法，还曾到南印度吉祥山(Shriparvata，在今安得拉邦)修炼密法，并与外道辩论获胜。传说其著作多达上百种，而译为藏文的有八种。(13)
    5.卢伊巴
    卢伊巴，约八九世纪人。关于他的身世有多种传说。其中之一是，他是斯里兰卡的王子，本来可以继承王位，但他放弃王位继承权而潜逃出宫，来到印度。在佛教圣地菩提伽耶(Buddhagaya)得到空行母的指点，并开始在寒林中修炼。后来他又在恒河边修炼了12年，并以吃鱼的内脏维持体力。所以他的名字叫做卢伊巴，意思是吃鱼内脏的人。在藏传佛教中被认为是胜乐教法的开创者。(14)
    6.维那巴
    维那巴，约生活于十至十一世纪，据说是北印度某国的王子，自幼喜欢音乐，擅长弹奏维那琴(vina)，故得名维那巴。后得到一位瑜伽士的剃度，皈依佛门，并通过九年修行，证得大手印成就(Mahamudra siddhi)。(15)
    7.阇耶难提巴
    根据藏文资料，阇耶难提又名遮耶南达(Jayananda)，中印度摩揭陀国人，婆罗门出身，约生活于十二世纪。他曾在宫廷为官，并暗中修行密法。他曾念过一首偈颂： “无上俱生之智慧，由上师恩始能生。我乃大乐之大臣，轮回流转我不住。本性明光之国王，摧毁二元之大敌。切莫贪着轮回乐，悲哉迷愚痴众生。”(16)
    二、对大乘“空有说”的坚持
    在空和有的问题上，悉陀们的诗歌有充分的表达，而且表现出一致性，就是坚持并综合了大乘佛学空有两宗的观点，认为世界上万法皆空，唯识无境。
    我们可以举出多个例子。例如，萨罗诃巴这样写道：
    风吹水波兴，水波与河同。
    风止水波平，河与水波同。
    长河纳滴水，滴水有真性。
    真性深且秘，谁说复说谁?
    洞里飘尘埃，自落洞穴里；
    心中波澜起，平息在心里。
    这里，真性指最本质、最高的要素，长河比喻世间，其道理深邃玄秘，谁能说清，又能对谁说?因此，它是不可言说，只能意会的东西。个人的真性犹如长河之水的一滴，来自于长河，回归于长河，无论怎样的起伏，其本质不会改变。诗人又把空比作洞穴，把世间万象比作尘埃。而心识本身也是空，通过心感受到的一切犹如尘埃之泛起，最后都归于空。正如龙树《中论》第二十四品中的名句：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”诗中的“风吹”、“风止”都是因缘，“波兴”、“波平”都是因缘所生。
    再如，坎诃巴在诗中这样写道：
    心灵天然充满空中，元素溶化莫要苦痛；
    怎能说上帝不存在，他始终将三界充盈。
    景物毁灭愚人伤怀，浪花兴灭岂伤大海?
    愚人不见其中道理，奶油本包含于牛奶。
    轮回中不是往往来来，坎诃修士的话语明白。
    这里，诗人也表达了大致相同的观点：心是被空所包容的，世间的万物都要溶化于空。这是不依人们意志为转移的，因此完全不必有任何苦痛和伤感。宇宙间有一个上帝，他是看不见摸不着的，但他却充满三界，是永恒的实体。世间的景物变幻由他一手导演，只有愚人才大惊小怪。这正如大海的波浪，虽然起伏兴灭，变化无常，但大海仍是大海，本质不变。又如奶油出自牛奶，两者不同，但来源唯一。世间生命的轮回也是一样，看上去不过是来来往往，然而万变不离其宗。这首诗，又如龙树《中论》第七品中所说的，“若法众缘生，即是寂灭性。是故生生时，是二俱寂灭。”(17)由于万法是因缘合和而成，所以生与灭并存，有生必有灭。
    萨罗诃巴也否定心和世界的差别，坚持认为二者是一不是二。他说：
    是一不是二，莫作分别观，
    内部和外部，本质一了然。
    十四世界(18)里，永恒自存放，
    本质独在心，多样是迷茫。
    在分析世界的本质的时候，悉陀们在一些地方暗示出唯识学派所承认的住处、蕴、部多和根(感官)。这些意识(cetana)像一条河一样流淌，像一个不间断的源泉一样，可以把它叫做轮回之河。所以，为了渡过它，要有波罗蜜多的规定。悉陀遮蒂罗巴在自己的修行诗里提到它时说：
    轮回之河深，奔流急且剧；
    两岸是污泥，没有停留地。
    阇耶难提巴则在修行诗中描绘了通过真如自性来净化心，他说：
    世界为心幻，犹如梦假象。
    意识得解脱，断绝来和往；
    水火不侵体，刀兵不能伤。
    鉴此尚迷惑，世人难解放。
    若作有无争，故有幻、身、影。
    阇耶难提说，道理自然明；
    涤以真如性，心灵常洁净。
    这首诗里，“幻、身、影”是三个谐音字，梵文分别是maya(摩耶)、kaya(迦耶)和chaya(查耶)。在诗人看来，整个世间都存在于内心，在末那识中，在阿赖耶识中，就像梦里看见影子，是幻上加幻。如果意识(末那识)从它得到解放，那么由与外界交流而带来的束缚就会破碎断裂。于是，水火刀兵都不能损伤他。如果一个人看到这个仍受迷惑困扰的话，那就难以解脱了。正因为人们太计较有、无等问题，才产生了各种识，也正因为这各种识，幻、身、影等世俗的东西才起作用。阇耶难提的意思很清楚，要清洁心灵，只能靠真如自性，而不是别的。
    我们从这首诗可以看出，悉陀阇耶难提在空有之辩的基础上强调了真如自性的净心作用。他的观点，显然是与大乘空宗和有宗的观点一脉相承的。
    三、对真言乘“菩提心说”的演绎
    我们知道，“菩提心说”并非真言乘的发明，早在公元二三世纪的《无量寿经》中就多次提到“发菩提心”(19)。但是，《大日经》所总结的“以菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。”(20)却是真言乘的核心思想。金刚乘的悉陀们也在各种场合不时提出的“心”、“心王”、“心宝”等，指的就是这个菩提心。
    在空的自性(Svabhava)中，充满的心被说成是纯洁的心，因为它从痛苦、烦恼和欲望的盖障下被解放出来。但它在本质上是纯洁的。在自我实现(Svasamvritti)面前，迷恋断绝之后心就像夜空中显示的月亮一样洁净。躁动的心消失于世俗习惯中，而坚定纯洁的心则驻于空的永恒。对于无障碍的心，这个世界就是迷恋之网，虚幻之网。对于解脱了的纯洁之心，就转而进入轮回的最高形式——涅槃中。在坎诃巴的一首修行诗中，他艺术地描绘了这个解脱了的纯净之心——菩提心。这首诗的原文已佚，但师觉月博士据藏文予以还原：
    洁净心王展新容，犹如月轮之初升；
    师尊教导碎烦恼，感官庙堂纳于空。
    心如主人之种子，又在主体中消溶，
    自我之树成阴凉，三界之内尽充盈。
    犹如太阳之升起，黑夜退去了无踪；
    迷恋之暗亦远遁，远离轮回海波汹。
    坎诃巴说：
    如天鹅饮用乳水，须享受世俗人生。
    其大意是：纯净了的心王是那么纯洁，就像初升的月亮。师尊教诲使迷恋的污秽粉碎，所有的庙堂(居所Ayatana)感官(Indriyadi)被容纳于空。这样，心，作为主人的种子，消失于主人之中。自我之树的荫凉在三界中扩大充斥。就像太阳的升起，夜——令人迷蒙的黑暗从轮回之海远远退去。坎诃巴说，就像天鹅从牛奶中分离出水喝那样，应该享受世界的轮回。
    再如，悉陀菩苏俱巴的诗中有这样几句：
    水中加水无影踪，如心宝包容于空；
    哪有自己和他人之别?哪有死亡轮回和始终?
    在他看来，心的最高境界就是被“空”所收容，心和空应该是一体的，就像水和水掺到一起变得了无痕迹一样。心达到了这样的境界，就是平等无分别的境界，即所有的差别意识都会消灭，无论是我还是他人，也无论主观世 界还是客观世界，都平等无二了。到达这种境界以后，生、死、轮回的差别也会消失。
    除了菩提心等同于空的思想而外，他的平等思想也与真言乘的思想相吻合。正如唐代密教大师一行所说：“心、虚空界、菩提，三种无二。……皆为发明自心求菩提义。今复结言，虚空无垢即是心，心即是菩提。相本同一相，而有三名耳。”(21)
    同样，蒂洛巴也说：“无垢心所感，灵魂即世间。”他还说：
    他人与自我，差别是迷惑；
    莫作分别看，永存唯佛陀。
    也就是说，他人和自己本质上都是无差别的，有人所以觉得有差别，那是幻觉，是迷惑。由此推论，一切诸相都无差别，都有生有灭，最终都归于佛陀，佛陀是唯一的、永恒的存在。他的这种观点，已经多少与印度古代吠檀多哲学有些相似了。
    菩苏俱巴的另一首诗说：
    世界无始终，错觉人迷蒙；
    惧蛇疑绳者，世俗噬生命。
    其如手中盐，不必有怪惊；
    如此认世界，欲望自然轻。
    世界如蜃楼，亦如乾陀城。
    如与石女嬉，亦如镜中影；
    沙油兔生角，如花开空中。
    诗中，“盐”表示平常多见的事物。“乾陀城”即乾达婆城，(22)意即海市蜃楼、幻影。“石女”，原文(23)为无生育能力的女子，指不可能实现的事，此处为减字入诗而译为石女。“沙油兔生角”的意思是从沙子中榨油、让兔子长角，都是不可能的事情。这里，诗人以一连串的比喻说明世界的虚幻。这与《大日经》中所说的十种幻象是一致的。(24)诗人旨在警告世人，如果不修心，不能祛除无明，错把虚幻当作真实，就会陷于世俗烦恼而浪费生命。
    菩提心是需要修炼才能生发的。修炼就是要有所放弃而不执着于对世俗的贪恋。为了说明这个道理，菩苏俱巴吟诵了这样一首修行诗：
    树林被围水泄不通，四面八方哄赶连声；
    鹿肉给鹿生命危险，猎人穷追毫不放松；
    公鹿难舍水草鲜新，陌生母鹿蓦然来临；
    “美眼公鹿啊，”母鹿开言：“随我一起逃出树林!”
    飞快逃命蹄翻飞，顷刻无踪影。
    菩苏俱说：愚人啊，莫执小利丧性命。
    鹿自身的肉成为它的致命敌人，同样，人的身体会成为修行的障碍。公鹿贪恋丰美的水草，同样，人也会执着于世俗的诱惑。诗中的母鹿突然来到公鹿的跟前，其象征意义是空行母前来接引修行者。
    四、对“易行说”的强调
    为了获得“菩提心”和“菩提萨埵”，易行(sahaja，旧译俱生，指顺其自然)之路的崇拜是极其容易被人接受的。这被认为是佛教的宗教和哲学的登峰造极，对此，悉陀们予以特别强调。如果说，在真言乘阶段和金刚乘初期，修行者还把密咒、真言和曼荼罗等繁琐仪轨作为修行不可缺少的主要手段的话，那么，到易行乘(Sahajayana，或自然乘，旧译俱生乘)阶段就只把从瑜伽修炼中获取智慧作为主要目标了。
    萨罗诃巴在修行诗中是这样说的：
    声音水滴轻，日月亦不重；
    心王有自性，解脱应遵行。
    眼前笔直路，何必去绕行；
    手上有镯子，何必复照镜?
    本身当努力，自性要认清。
    这首诗的大意是说，声音、水滴、太阳、月亮，全都是次要的，“心王”按照自己的本性是自然要解脱的；放弃笔直的道路而走艰难的道路有什么必要；在自己近旁就能获得觉悟，舍近求远有什么好处；手上的镯子一目了然，何必照镜子加以确认；自己努力去了解自己的本性吧。
    这里，萨罗诃巴所说的“心王”即是菩提心，是真言乘所特别强调的核心观念。诗人从菩提心出发，主张认清自性，这也与真言乘的主张如出一辙。但同时，诗人也极力提倡简便易行、顺其自然的修行方式。萨罗诃巴的观点很明确，对于“易行之路”来说，密咒是无用的，是导致迷误的原因；调息也是无用的，它导致对身体控制的渴望。当自然而简易的吉祥之路自动出现时，就没有必要阻断它。
    萨罗诃巴还说：
    身体为船心作篙，舵是真师有教导。
    稳心掌舵用力划，别的方法难达到。
    人的小船任飘摇，纯洁易行路一条。
    这里特别强调了师尊(即真师、上师，Satguru)的作用，这是金刚乘的一个特点。原因是，在密教修行进入绝密阶段时，实践经验上升到第一位，师尊的作用也就更加凸显出来。
    蒂洛巴说得很清楚：哪里有自然易行，哪里就有“空”和“慈悲”，它们会把修行者带到一个特别的结局。这一事实，愚蠢的人和大学者(指婆罗门学者)都不知道。只有修行者才知道，他们在师尊满意了以后，就可以获得“菩提心”。
    哪里有天然易行，哪里就有悲和空。
    慈悲带心归涅槃，空带悲心归洁净。
    愚人学者都不懂，师尊满意心觉明。
    既然要顺其自然，就要对世俗生活有彻底的体验才能有所感悟，所以，蒂洛巴认为：
    正如吃毒素，久而不惧毒；
    尝尽轮回苦，不再受拘束。
    走上了易行之路，纯洁的心仍然呼唤师尊的指导，而通过咒语真言获得精神成就的愿望不再被寄予。谁抛弃了痛苦(烦恼)的限制，谁身体的束缚就会解除。这就达到了前面引诗中所说的那种境界：心境安稳，什么自己和他人，什么首陀罗和婆罗门，任何分别都不存在了。
    五、对“大乐说”的申明
    在悉陀们的话语中，对现世生活的热望和幸福的追求始终不断。同时，时间(kaala，迦罗)是强有力的干预，它可以进入身体和心灵，使它们不安稳和躁动不休。这个时间的轮转虽然是特别严酷的，但大乐的获得也并不困难，对修行者来说，必须从师尊学习，听从教诲，领会教诲，以度时光，他们将获得宁静(shanti)和精神的永恒。
    卢伊巴的修行诗中说：
    身体之树五枝分，躁动之心随时轮；
    把握大乐之限度，卢伊叫你问师尊。
    什么是时轮(Kalacakra)?什么是时轮乘(Kalacakrayana)?顺便说一下。
    印度学者哈尔普拉萨德·夏斯特里先生是这样解释的：“什么是时轮乘?迦罗(kala)的意思是时间、死和毁灭。时轮即毁灭之轮。时轮乘的意思是，抵御毁灭之轮的运载体。”(25)由此可知，所谓时轮乘，是指一种祈求长生不死的修行道路。这就与中国道家的一些做法相吻合了。另一位印度学者认为：悉陀那洛巴(26)写有《洗度论疏》(Sekoddesha-Tika)一书。这部书是对《时轮怛多罗》(Kalacakratantra，即《时论经》)灌顶(Seka)部分的注释。其原本的《时论经》写本已经找到。这两部经给了我们时轮乘的样子：时轮乘实 际上是瑜伽道(Yogamarga)，是对瑜伽修行的通俗明白的解释。这个修法是应香巴拉国王妙月(Sucandra，在悉多Sita河畔执政)之请，世尊如来讲述的。其中，迦罗的解释是：法(Dharma)、四大(Dhatu)和天空(Aakasha)表象的不灭刹那叫做迦罗。这个迦罗就是金刚乘。它是全部的形态、感官和世界。它就是身体形状，充满智慧和方便。那个最初佛(Adi-Buddha)就是时轮。最初一词的意思，包括开始和结束。它是慈悲和空的形态，力量是它的空性之轮(Shunyata-cakra)。(27)
    事实上，易行乘也好，时轮乘也罢，都不过是金刚乘的一个分支，并非另立门户的单独派别。
    卢伊巴的诗中所说的“大乐”(Mahasukha)在其他悉陀的诗中也很常见。萨罗诃巴就曾写道：
    那里无心无息无日无月，要净心，萨罗诃说：
    无开始无中间无终结，无轮回无涅槃之境界；
    是最高境界之大喜乐，无他人和自己的分别。
    在大乐情况下，修行者的内心就没有了开始、中间和结尾，也没有自己和他人、轮回和涅槃的分别了。那么，什么是大乐?萨罗诃巴指出：
    莲花宝石中间，交合之乐隐含。
    享受世间快乐，愿望得以实现。
    萨罗诃巴的这几句诗带有揭秘的性质。他指出，莲花和宝石是一个隐喻，指的就是两性和合，(28)就是一种“双修”。这是一种自然行为、世俗行为，但悉陀们要从中获得神秘的体验和智慧，以达到即身成佛的目的。这里，“享受世间快乐”一句须引起特别注意，如我们前引坎诃巴的诗句“须享受世俗人生”一样，说明金刚乘的悉陀们很重视现世生活。佛教本是一个主张出世的宗教，而到这里则变成了一个人世的宗教，这是一个多么大的转折，是人生观和价值观的多么大的变迁。
    这种双修又被称为“无上瑜伽”。悉陀维那巴有一首诗：
    日为琴体月为弦，破俗长柄密音传；
    做成乐器维那琴，欢愉犹可听妙音；
    双调如笛弹奏起，心如象王舞醉迷；
    琴人操琴妙手娴，三十二弦音传遍；
    国王起舞王后唱，佛陀舞剧美景长。
    诗人说，他有一个维那，太阳是琴体(葫芦)，月亮是琴弦，看破红尘(avadhuti)是它的长柄，瑜伽音(29)为琴音，这是Heruka(30)维那。ali和kali是它的两个音调，听到这声音，象王一样的心会醉迷起舞。这是无上瑜伽的心理平衡状态。弹奏者在弹起维那琴时，上面的三十二根琴弦都发出声音，声音传遍所有的地方，国王跳起舞来，王后唱起歌，这是“佛陀的舞剧”。这是一种瑜伽修行的体验，作者自己指出了一些象征物，意在说明瑜伽行为中所达到的和谐(天地人神的和谐)与无限美好。
    坎诃巴在修行诗里也表达了这种美好和谐，哪里有心的大象，迷恋空性的母象，哪里就会落下真如的蜜雨：
    公象恋母象，真如洒蜜雨，处处皆如此。
    结语
    前文介绍阇耶难提生平时，曾引过他的诗，其中明确地提出了下列几个观点：(1)他采取的是“俱生”(Sahaja，指易行或天然)修行途径；(2)这一修行必须有上师指导；(3)主张修行中获得“大乐”；(4)目标是摆脱轮回；(5)坚决反对二元论。短短的几句诗，含有众多的信息，几乎把金刚乘修行要素和主要目标全部点到了。
    通过以上的例证和分析，我们可以归结出以下几点认识：
    第一，在大约八至十二世纪之间的约五百年间，印度佛教金刚乘的成就师们经常以修行诗和双行诗表达自己的宇宙观、人生观和价值观，也叙述自己的修行体会，并用以教导弟子和世人。
    第二，这五百年间金刚乘发生了一些重大变化，出现了被称为易行乘和时轮乘的支流。但在理论上它们仍然坚持大乘佛学的某些基本观点，总体上是依附于大乘佛教的。
    第三，金刚乘悉陀们虽然理论上依附于大乘佛教，却以佛陀的名义逐步颠覆了原始佛教乃至大乘佛教的修行方式，如将出世改为入世，以手印代替禅定，以简代繁，以易代难等，为佛教在印度的消失准备了条件。
    第四，悉陀们的这些诗歌在印度古代文学史上具有一定的艺术价值。
    注释：
    ①阿波布朗舍语(Apabhransha)是印度中世纪民间流行的一种通俗语言，通常被认为是俗语(Prakriti)的一种，是古代梵语向现代语言过渡的中间形态。
    ②[印]师觉月、圣提·比丘·夏斯特里校注：《修行诗库·前言》，圣蒂尼克坦，国际大学出版社，阿波布朗舍文，1956年版，第4页。
    ③双行诗库(Dohakosha)指悉陀们写的双行诗集，目前发现的有数种。
    ④可参见薛克翘：《关于印度佛教金刚乘八十四悉陀》，《东南亚南亚研究》，2011年第3期，第82页。
    ⑤多罗那他：《印度佛教史》(张建木译)，成都，四川民族出版社，1988年版，第179页。
    ⑥参见薛克翘：《印度密教大师萨罗诃及其证道歌》，《南亚研究》，2011年第3期，第125页。
    ⑦参见克珠群佩主编：《西藏佛教史》，北京，宗教文化出版社，2009年版，第264页；白马僧格：《唐卡中的八十四大成就者》，北京，紫禁城出版社,2009年版，第128页。
    ⑧索南才让：《西藏佛教史》，北京，中国社会科学出版社，1998年版，第126～127页。
    ⑨参阅明吉·金贝巴班智达口授传承、蒋扬·钦哲·汪波等编纂：《印度八十四大成就者传》， ；白马僧格：《唐卡中的八十四大成就者》，第45～48页；无畏使尊者口授、蒙杜谢饶笔录：《金刚歌·八十四大成就者传》(上册)(杨忆祖译)，慧光佛教文化出版社，无年份，第169～179页。
    ⑩[印]罗睺罗·桑克里提亚延：《考古文集》，阿拉哈巴德，印地文，1927年版，第188页。转引自达摩维尔·巴尔蒂：《悉陀文学》，新德里，1988年版，第32页。
    (11)[英]渥德尔：《印度佛教史》(王世安译)，北京，商务印书馆，1995年版，第456页。
    (12)白马僧格：《唐卡中的八十四大成就者》，第66页。参见无畏使尊者口授、蒙杜谢饶笔录：《金刚歌·八十四大成就者传》(上册)(杨忆祖译)，第204～208页。
    (13)布顿·仁钦珠：《布顿佛教史》(蒲文成译)，兰州，甘肃民族出版社，2007年版，第101页。参见无畏使尊者口授、蒙杜谢饶笔录：《金刚歌·八十四大成就者传》(下册)(杨忆祖译)，第24～32页。
    (14)白马僧格：《唐卡中的八十四大成就者》，第228页。参见无畏使尊者口授、蒙杜谢饶笔录：《金刚歌·八十四大成就者传》(上册)(杨忆祖译)，第43～50页。
    (15)白马僧格：《唐 卡中的八十四大成就者》，第142页。参见无畏使尊者口授、蒙杜谢饶笔录：《金刚歌·八十四大成就者传》(上册)(杨忆祖译)，第122～126页。
    (16)明吉·金贝巴班智达口授传承、蒋扬·钦哲·汪波等编纂：《印度八十四大成就者传》。白马僧格：《唐卡中的八十四大成就者》，第194页。参见无畏使尊者口授、蒙杜谢饶笔录：《金刚歌·八十四大成就者传》(下册)(杨忆祖译)，第117～120页。
    (17)引按，这是鸠摩罗什的译文。为理解计，今有青年学者叶少勇君译文可参考：“依于[缘]而彼彼现，彼彼以自性而寂。故正生者为寂灭，生起[之事]亦如此。”见叶少勇：《〈中论颂〉梵藏汉合校·导读·译著》，上海，中西书局，2011年版，第117页。
    (18)十四世界，当指“十四佛国”，出《无量寿经》下，见丁福保：《佛学大辞典》，北京，文物出版社，1984年版，第111页“十四佛国往生”条。
    (19)见《无量寿经》第六、二十四、二十五等品。
    (20)见《大日经》卷一《住心品》。
    (21)一行：《大日经疏》卷一。
    (22)乾达婆城，阿波布朗舍文gandhavanari，梵文应为gandharvanagari。
    (23)原文为阿波布朗舍文，bandhisua，梵文应为vandhyasuta。
    (24)《大日经》卷一《住心品》提到的十种幻象为：幻、阳焰、梦、影、乾闼婆城、响、水月、浮泡、虚空华(花)、旋火轮。
    (25)转引自[印] S. B. Dasgupta, An Introcluction to Tantric Buddhism, University of Calcutta Press, 1950, p. 73.
    (26)那洛巴，Naropa，八十四成就者之一，约生活于11世纪。
    (27)[印]达摩维尔·巴尔迪：《悉陀文学》，第118页。
    (28)这两句诗实际上就是对“六字真言”的解释。“六字真言”Om ma ni pa dme hum的字面意思是“祈愿宝珠在莲花上!”实际意义为“祈愿两性和合!”见张保胜：《永乐大钟梵字铭文考》，北京大学出版社,2006年版，第30页。
    (29)瑜伽音，anahata，据说瑜伽修炼者能从心脏边听到的一种声音。