岷县十八湫神崇拜的宗教观念

 古典进化论学者弗雷泽(George Frazer)通过初民社会宗仪式探索巫术与宗教的起源，象征人类学家特纳(Victor Turner)在信仰仪式中看到宗教对社会的矫正和整合作用……总之人类“信仰与仪式”向来是文化人类学者进行微观社区调查之“重镇”。中国民间信仰的关注始于上世纪初，但直至20世纪80年代，国内研究者方与国外汉学研究者和华裔学者才展开对话与交流。至于中国形形色色的超自然信仰应称为“民间宗教”抑或是“民间信仰”，弗里德曼(Maurice Freedman)、武雅士(Arthur )、韦伯(Max Weber)、华裔学者杨庆堃()、中国学者李亦园、乌丙安等均就“界说”问题进行过相关讨论。同时，中国学者在“社会达尔文主义”的中西方关系中自我审视，进而追问中国民间信仰如何构筑地域性社会，通过历史记忆缔结“人与人”之日常生活、反映中国人天地人之宇宙观时间观、大小传统的关系等等，产生的国家与社会、文化与权力、祭祀圈与信仰圈、象征资本、社会记忆等理论。①
    一、“国家—社会”与民间信仰
    中国民间信仰研究有“重华南、薄西北”倾向。②因处特殊时代，海外汉学者进入中国大陆进行田野调查的机会微乎其微，因此他们只能把香港和台湾视为研究中国社会结构的试验场所，并称其为“中国华南研究”，旨在通过区域社会理解中国社会整体。近三十年来，他们开始被允许进入中国大陆华南地区与西南地区展开田野调查，尤以粤、闽、台地区民间信仰考察成果蔚然。杨庆堃()《中国社会中的宗教》，在功能主义的分析框架下探讨民间信仰如何在社会组织中发挥作用，从而建立民间社会的秩序。武雅士(Arthur )认为神、鬼与祖先可用来概括中国民间信仰差异表象背后的社会秩序。中国民间的仪式与信仰均来自社会，因此民间信仰是“社会”的镜像，并从三类民间信仰看中国传统社会景观(social landscape)：神与官僚对应，位于顶层，代表权力与公共道德；祖先崇拜即“家庭和血亲”，给予财产、生命，在社会关系中居其次；鬼为“外人”、“乞丐”、“土匪”之类“危险的陌生人”，位于底层。在此武雅士的结构象征角度觉察到了民间宗教与社会的关联。③王斯福(Stephan Feuchtwang)试图从民间信仰的政治隐喻中读出民间社会对国家的模仿，而这种模仿使国家与社会的沟通成为可能。民间信仰帝国的政治隐喻的逻辑包括帝国科层制、军事意味宇宙观、地域崇拜的命令等级、秩序与孝道的赞许等等。帝国的隐喻不仅存在，且对它的解释随着“国家”的变化而变化，如现代性的意识形态如何把民间信仰打造成“怀旧寻根”的文化遗产，并成为推进现代文明的途径。④相对武雅士和王斯福着重民间信仰的象征结构关系的讨论，葛兰言(Marcel Granet)在考察上古时期中国民间信仰仪式社会形态的过程中更注重“历史”维度的探讨，他认为古时期的中国以乡为中心的村落共同体，实行着两性分工原则和外婚制，民间信仰则为此营造地域社会的秩序，提供村落之间人与人、人与物交换的场所，而国家则赋予传统资源——民间信仰的自然对应性新的意义与目的，并被自下而上统合到国家的郊庙祭祀中。⑤杜赞奇(Prasenjit Duara)以华北关帝崇拜为例，探讨中国国家政权与乡村社会之间的互动关系，他认为民间信仰、宗族、村政等的组织与象征符号共同构成了杜氏所言的权力文化网络图景。在帝国统治者的注目下，国家以“庇护者(关帝)的庇护者”形象出现，关帝儒家化，成为“正统”文化的象征，关帝崇拜无疑帮助国家在基层社会网络中建立权威。⑥华琛(James )通过华南妈祖民间崇拜的研究看到晚清中国作为复杂社会文化统一的力量，即国家政治精英自上而下把民间信仰变成国家宗教的过程。⑦埃里克·谬格勒(Eric·Muggier)的民族志《野鬼的年代》虽并非民间信仰专论，但在该文中，他通过直菹人驱除野鬼仪式探讨西南少数民族时空间念和社会记忆。直菹人的驱鬼活动即是发生在谬格勒所谓的“野鬼的年代”中，随着曾经负责把社区内死者的灵魂送上天的“伙头制度”在“文革”时期被仪式性“杀死”，野鬼游荡在直菹人社区中，导致自己的子孙后代无法安宁，而直菹人则用仪式性驱鬼活动来消除这段关于国家暴力入侵的苦难记忆。仪式中展示的社区对国家的感知经历了从“拟人化的外部的他者”到“抽象的内部的他者”的转变，通过它可看到社区与更大的系统——国家之间的联系，以及与国家的互动过程。⑧与弗里德曼的宗族理论、施坚雅的经济区域理论类似，海外学者在民间信仰象征与仪式的讨论为理解中国传统社会文化模式、社会结构发挥着重要的价值。
    不只是海外汉学家、人类学家的关注，国内学者对华南民间信仰研究亦予以更多的热情。以中山大学历史人类学研究为中心的华南历史人类学术团体，把研究理念与特色体现在了华南民间信仰的研究上。所谓“区域史”研究，即重在把宏观笔触细腻化，以小见大，再现常人“日常生活”的微观层面，在“小”的背后即是“大”的社会历史；重申人类学“语境”理解和“阐释”方法以考量文化对于历史形成的作用；被视为刚性的“结构”、具决定性的历史事件放在“过程”中理解，曾经模式化的历史观化约成碎片的生活经验，在田野经验中把握“历史”脉动。华南历史人类学把擅长的区域社会史研究用于民间信仰的考察，并把它与更大系统的“国家”建立联系，他们声称应打破“国家—地方”、“大传统—小传统”二元对立的刚性结构，因两者常常相互渗透，民间社会并非被动接受的一方，国家也有妥协的一面，应该更多关注民间信仰表征与实践层面如何表现国家与社区的互动以及民间信仰表达的国家观念。在区域史的研究中，华南学派注重地方文化精英及其作用，“区域的建构在中国，决无可能是脱离上层精英、脱离国家的历史过程，我 们研究区域历史或者更具体一点研究近代区域社会史，也就不可能脱离精英、上层乃至国家”⑨。典型案例是萧凤霞对广东小榄镇菊花会的调查，她认为，地方精英把举办民间菊花会视为达到某种政治目的手段，以此在国家与民间社会之间展开对话。⑩此外还有陈春声对潮州地区三山国王信仰的研究、赵世瑜对北京地区东岳大帝与碧霞元君的研究等，都是在国家与社会互动的框架下展开讨论的。(11)
    一般观念的“传统”似乎是对过去的重复，且具有时间和内容的相对恒定性，它的存在宣示着人类与过去的联系，并昭示着未来。埃里克·霍布斯鲍姆(Hobsbawm，E.)却把视角转向了“传统内在发明”上，他声称：“那些表面上看来或是声称是古老的传统，其起源往往是相当晚近的，而且又是被发明出来的。”(12)而这样的“传统”又与“民族国家”关系紧密，此时民族国家的象征的形式被建构和解释，创造内在相互关联的意识形态认同。但“发明”的传统显然不仅限于民族国家的建构中。王斯福认为，传统之所以被发明，是因为传统具有的神圣性权威，民间信仰通过重复的仪式被表征，成为一种“隐喻”，人在重复的仪式中获得历史感和道德感。(13)张小军也注意到“民间信仰”在参与地方文化建构中的作用，并注重民间信仰中“人”的主观能动性探讨。他认为历史并非现实的对立面，而“人”才是主要因素。在对民间信仰的解释与书写中，地方文化精英为获得传统资源的“象征资本”往往利用民间信仰传统的道德力量和传统权威“做”现实，再造传统。(14)同样，赵旭东在华北民间庙会中“民俗发现者”并非以“中立”的角度对待传统，集中反映在他们对“龙牌”作为“中华民族象征”的解释，从而建构“地方性”，他们试图依靠想象力弥补地方性与民族国家之间的断裂处。(15)景军通过对两座孔庙的重建来考察国家与社会的互动，具有文字技能的大川人利用自己掌握古典宗族仪式的象征性资本建立起传统权威，并把孔庙打造成为中国传统文化缔造者的纪念场所；小川人则精通官僚政治知识，在修建孔庙过程中与国家保持着积极应和与协作，而两者皆是为保证家族祖庙重建的官方认可而做的策略性对应。(16)不仅信仰层面，“国家意识形态与社会互动视角”也被运用到民间信仰“仪式”的观察。在《仪式与社会变迁》一书中，郭于华把仪式作为观察社会变迁的窗口和变量，通过陕北骥村乡村仪式探究民间社会与国家权力间的交互作用。(17)高丙中则把目光聚集在国家通过符号、委派代表等形式出现在民间仪式中，民间仪式也被国家出于政治目的“征用”，并从这个角度审视国家与社会的关系：在国家形塑民间仪式的同时，民间也把自己的传统作为素材进行文化再生产。(18)
    对于像中国这样典章制度完备、历史文献丰富的复杂社会，“国家—社会”视角最基本却也极富意味。“国家—社会”的分析框架白费正清等汉学家引入中国，其分析框架便在中国乡村研究中得到越来越广泛的应用，并在学者进行理论本土化过程中，将这个古老而常新的话题逐渐转向国家与社会之间的良性互动过程。中国社会经历了中华帝国到民族国家乃至现代国家的转变，于是国家与社会相互界定和互动方式也随之发生变化：从“家天下”的“家国同构”传统中国家与社会的模糊边界，地方社会相对自治的状态，到社会意识同体的现代国家“国家与个人”自我与国家的相互建构与认同，而现代国家则是“国家和社会通过交换来相互界定”(19)。国家与社会、大传统与小传统的框架也在不断地被重新解释。武雅士的“国家、民间”结构象征的视角，王斯福重视民间信仰的“象征、政治隐喻”，葛兰言试图还原国家仪式民间来源的历史图景，埃里克·谬格勒通过民间的驱鬼仪式看到国家观念在社会中由“拟人化的外部的他者”到“抽象的内部的他者”的转变，高丙中着重讨论了“国家在与社会中”而对民间仪式的型塑力量，国家权力仪式性地嵌入民间日常生活是郭于华对陕北骥村乡村仪式研究的启示，张小军则关注国家与社会对话中传统象征资本的文化再生产，等等。总之，通过以上梳理我们看到“国家与社会”的颇为复杂的链接方式和国家意识形态的不同表达。而岷县在中国西北部，因处伊斯兰文化、高原文化、黄河流域文化的交汇处，居住有汉、藏、回、蒙、东乡、裕固、土、维吾尔等十八个民族，所谓的社区史即是一部族群流动、排斥、融合的历史，因异文化接触而形成与华南民间不同的信仰景观，族群的融合与隔离在国家与社会结合处便愈加显目。
    岷县属甘肃省定西市管辖，距省城兰州270公里。属高原性大陆气候的岷县，年降雨量596.5毫米，降水期集中于6月份至9月份，占全年降水的64％，因此农作物成熟的关键时期非涝即旱，故清代方志言“岷人稼穑之艰难也”(20)。生活取水主要靠村户打井，缺乏系统的灌溉设施，决定了岷人只能“靠天吃饭”。于是在干旱和风雹肆虐的季节里，他们祈求湫神的庇护。关于湫神“求雨”的记载见于《崛州续志采访录》“祥异纪事”：“国朝顺治六年，久不雨，官民并集城北数武，致祝于湫神。是时湫池之水尽涸，忽旁涌一泉，流入于池。水光明莹，激子不浊；味甚甘美，试以茶，经久不变。俄而风起云蒸，霖雨如注。是年大有，特书。”岷县湫神共十八位，每一位湫神都有自己的“管辖”范围，分布在岷县的各大小自然村。湫神被当地人视为“福神”，以驱雹、赐雨、镇水为主。“分巡圣母”即是其中一位。
    “分巡圣母”的本庙坐落在岷县秦许乡包家族村西北部，四周为广阔的庄稼。庙址是祖上精挑细选的风水宝地。地方好得很(21)!在庙门的台阶上，庙管吴师眯着眼、抽着旱烟对我说。静闻风催佛铃，天空咫尺之遥，夯实的土地在足下延展，中国天、地、人三分宇宙观就这样体现在了庙宇的建筑中。占地数亩分巡圣母庙，气势恢弘，座庙、牌楼、戏台整齐 坐落于轴线上，与村子里低矮的土坯房形成反差。“这个佛爷是嘉靖二年出世哈(下)的……”，话音刚落，他起身拿了笊篱走到院内：“我把草翻一哈(下)，要不没有阳婆啰”。吴师身兼庙管和水头，负责看庙和发神、请愿、祭神仪式。
    分巡圣母又称娘娘阿婆，每年农历五月走完“马路”即上山“看雨”。此时的她正在大组山上看庄稼，一直等八月份，夏粮收割完，她才下到本庙“坐定”。分巡圣母管辖着“七大堡”，共十几个村落。每年的“走马路”是湫神对自己所管辖范围的“巡视”，以福佑“七大堡”风调雨顺。分巡圣母的马路很“宽”，共48个堡子36个小庙，“一挂转到”(22)每次佛爷“走马路”，吴师手敲着单面羊皮鼓伴驾“巡”游。娘娘则阿婆临驾轿舆之上，从容接受着沿途百姓的朝拜、敬献，目光环视着她恩泽的土地和人们……
    那年岷县遇天旱，七大堡子的村干部跟“会”上说：“今年天旱，给佛爷祭祀取个雨吧”。会长随即向每家每户收钱。在会长选定的日子里，村里人把娘娘阿婆抬出庙。求雨的仪式由水头兼庙管吴师主持。设好牲口、宣“宝卷”，水头吴师手敲单面羊皮鼓，大呼“娘娘阿婆，给我们下些雨，天晒完了——”!呼声未了，众人磕头跪拜。但一连几天的祈雨，并未见甘霖普降。庄稼在大地龟裂声中愈发痛苦地呻吟着。第五天，吴师走上前，把湫神轿顶揭开，佛爷在阳婆下暴晒。让“神”实实在在地体验这大旱之苦，也是对神未及时施神力的惩罚。几天后，喜雨初降，吴师召人把湫神抬回庙内，杀羊、上蜡、点香、赔不是。(摘自肖璇《田野工作日志》)
    岷县民间湫神祈雨活动有两种，一种为每年必举行的祈雨仪式，称为“攒神”。攒神仪式目前只有岷县城南关回民区龚家堡村的十八湫神之一——“汉室佑凤”过会时还有保留。仪式由当地觋公、老百姓称作“司公子”的人主持，觋公“跳神”时，首先“打路”，即在臂弯的静脉处用刀刺破，让血留出来，如果血直直地顺着臂弯内侧往下流，表示路“通”了，预示这一年风调雨顺。另一类是每遇冰雹和干旱才举行的祭神仪式。我的田野日志中所记录的“吴师祈雨”情形即是此类。
    二、帝国边疆的宗教渗透
    岷县“湫神”的“真身”为历代忠臣良将，或符合儒家道德的典范，体现出地方官员将“忠、仁、孝、义”主流意识形态灌输于“民”的努力。十八湫神中，男神皆为为国捐躯、战功累累的武将，如汉代忠良庞统是蜀汉军师中郎将，伤于流矢；汉代忠良姜维历任征西将军；唐代忠良雷万春，英勇过人，死于战事。八位女神，多是传说中的义妇孝女，如金火圣母为父铸钟身赴火坑；金华圣母传说是为农民看庄稼、因雨水冲塌崖洞而死的女性；乃慈圣母为明代不惧“身被害而道义伸”的阿婆；分巡圣母是帮助汉族百姓“风刮枋板过前山”的女子。历代中央封建王朝通过“贴封”以上民间信仰神明，使其合法化：一方面，在符号层面有了镇守边关的意图；另一方面，分巡圣母的“仁”、珍珠圣母的“孝”、乃慈圣母的“忠烈”，均为国家权力难以企及的边疆树立起儒家道德典范。
    中央推行“以吏为师”策略，将主流意识形态叙事的“文明”逐渐向下推衍。岷县的文庙于明代弘治十三年由张泰创建。旧志记载，文庙建儒学，有志道、据德、依仁、游艺四斋。明代曾有刘侃、丁汝兰、刘师宠作为“官师”派往岷州教授儒学。二郎山依山所建的八角亭为明代建筑，花儿庙会期间众人聚于此对歌作答，有“中”、“和”、“位”、“育”四匾悬于顶。(23)正如费孝通所言：“一个团体的生活方式是这团体对他处境的位育，位育是手段，生活是目的，文化是位育的设备和工具。”(24)暂且不论中国传统“位育”文化作为适应环境的工具是否受制于文化功能主义的论断，明以后，岷县地方官为加强对西北边疆的思想控制，通过宗教和“官办儒学、以吏为师”的方式把“和谐中庸”、“文化位育”的儒家宇宙观逐步渗透到西北边陲。
    岷县“湫神信仰”何时发端，年长者均无记忆。岷县有史料可考的“历史”始于秦，但民间传说的历史叙述或无确切年代，或限定在明以后。岷县人认为，明朝以前，此地为藩王领地，明代以后，朱元璋第八个儿子才把岷县“打下”了。“明朝朱元璋的第八个儿子把岷县打下了，五月十七就是为了庆贺岷县县城的建立。政府命令各个乡把佛爷都报到县上去，以后每年五月十七这一天，各湫神都集中到县二郎山接受官员的祭拜。”(25)于是，岷县人传说，湫神的名号是“皇上爷”封定的，并称十八位湫神是正神，其他为“草野之神”。当地“画匠”告诉我(26)，各位湫神的印鉴和神桩上都刻写着“赦封某某某名号”。民间关于“分巡圣母”的故事虽版本不同，但均提到明朝年间分巡圣母被地方长官“册封”这个细节。虽“百姓的历史记忆表达的常常是他们对现实生活历史背景的解释，而不是历史事实本身”(27)，但根据湫神的民间故事可推测，明以前，湫神曾是散落各乡的草野之神，但最终经历了国家标准化认可的过程而被政府机构所认同。从中我们可以看到中国传统社会国家权力背后宗教的一致性，而国家对祭祀权力的垄断又“促使中央、都市、上层文明的传播与扩张，那些有道德伦理缺陷的神灵被撤换，暗示着对某种伦理行为的合理性肯定，那些不在祀典上的祭祀被禁绝，反过来象征着统一的神鬼系统的存在，而统一的神鬼系统的存在，则又象征着统一的国家政治与普遍的文明价值的控制”(28)。传统社会，地方官员参与民间社会的运作当中。清以前，十八位湫神每逢五月十七二郎山庙会时都会聚集在县城中华街的城隍庙接受县太爷的祭拜，民间称之为“ 集神”。同治后一直到解放前，又“改道”在县城小南门南寺。每年农历五月十七下午，县长领着一只山羊上山，把山羊杀了祭拜湫神，同时给湫神磕头，大声说“五月十七的会过哈(下)了!”
    杜赞奇(Prasenjit Duara)所谓的“复线的历史”指向了历史的“多义”性。在“复线历史”中，“过去不仅直线式地向前传递，其意义也会散失在时空中”，“历史叙述与历史话语在表述过去的过程中，根据现在的需要来收集业已扩散的历史，从历史中寻找有利于自己的东西”(29)。国家意志内化的民间信仰符号实践，对于中央王朝而言，即是强化国家的权威性。而对于民众，他们积极主动地配合官方，凸显地方文化与国家正统的联系，以求获得国家合法性认同。
    岷县维新乡的“铁城”位于岷县的西北部，建城的历史早于梅川镇和岷县县城。梅川镇有梅川高庙，供奉着十八湫神之一——“南川大爷”罗晟，岷县流传着“罗晟战鬼章王”的故事：
    梅川大爷的真身是唐朝的将领罗成。那时候后双城市鬼章王住着尼，他到岷县来打番子，先打下大草滩。后来番子在一个地方堵住了他，他想了个办法，罗晟拿纸裱了一个马，把纸马背在身上，真马藏在石窟山上，番子看见这个状况吓坏了，说这是个啥将军，力量大得很，能把马背在身上，于是都跑了，不敢起祸了。罗晟打到梅川并建了梅川城，并把守梅川城。一直到明朝朱元璋的第八个儿子把鬼章王打到了洮州，洮州就是甘南莫，藏民再也不来了。(30)
    据康熙四十一年《岷州志》记载，打败鬼章王的是宋朝将领种谊和种谔兄弟。唐代末年，有吐蕃人鬼章王盘踞岷州城，经常扰害百姓，到宋代中叶朝廷派种谊将军前来破鬼章王。因种谊兵马强壮，鬼章王抵挡不过，便逃至距岷州城九十里的元山铁城死守，铁城城墙坚固，种谊多次攻打未果，但后来种谊采取了围攻死守的办法，直围得鬼章王粮草断绝。(31)宋朝诗人苏轼被贬岷州，也曾作“和破鬼章王二十韵”以示庆贺。(32)两种文本均表明，岷县历史上打败鬼章王确有其事，只是民间为了获得民间祭祀和信仰的合法化，利用历史资源“再造传统”，在神灵的符号层面，把这位镇守边关的忠诚将士“移植”到十八湫神之一的南川大爷罗晟身上，以成为符合国家标准的正神。
    三、“权力中心”的模仿
    岷县境内诸神有等级划分，人称“三品”，即上元一品、中元二品和下元三品。在岷县，凡是以“神话人物”出现的“神”被认为是“上方神”，以“历史人物”出现的被认为是“下方神”：“上元一品相当于‘中央’的，玉皇大帝、四大金刚属于这一类。菩萨一类的是中元二品，比如观音菩萨。像十八位湫神是下元三品，那都是放在下面了，本地神也是下元三品，(因为)湫神不是佛，是人，有肉体的都是下元三品”(33)。岷县人常常把观音、地藏、文殊一类称为山神，他们比喻山神是“书记”，湫神是“乡长”，“山神”地位自然比湫神高一些。近几年，岷县民间大兴土木修庙盖殿。庙的规格也是按照“神”地位的高低而来。晾经台灵隐寺供奉的神和二郎山子孙殿和观音殿的供奉神，神品不分上下，因此庙的建制与规模须一样，“不然你大了，他小了，该有意见了，神该不高兴了。神都有大小，大的就坐大殿，小的就坐小殿。”(34)
    中国民间信仰重视仪式的操作层面，以此显示“仪式性的表演就如政治表演一样，它包含了政治的文化与文化的政治过程，它们是以权威来建立权威认同”(35)。湫神出行就是模仿古代封建官吏出行的形制与规模，各有幡、伞、旗，男神配有“肃静、回避”之神牌，且各有各的“行宫”，起驾必鸣铁炮三响，鸣锣开道，旧时还有兵器仪仗参与其中。十八湫神内部也有等级分别，如在五月十七二郎山花儿会集神的过程中排位第一的是“南川大爷”忠简公，接着是排第二的“汉代忠良”梅川大爷。因男神的真身多为历史上的忠臣良将，故男神排位靠前，而紧随其后的女神，多为“仁”、“孝”的地方传说人物。因十八湫神有“位次”排列，因此五月十七花儿会集神时，各湫神需按照排位“走马路”、“上山”，秩序绝不能乱。如不这样，很容易在各村村民之间发生冲突。其中最有“话语权”的是排位第一的“忠简公”南川大爷：在“上山”路途中，南川大爷“走”，大家才能“走”；南川大爷要“坐”下，其他各神就按次序在原地等待；南川大爷要是往后退，其他湫神须倒过来一一往后退。
    四、“超族群”信仰
    此时，阳婆爬上了庙顶，庙管吴师把笊篱放在了墙边，回到庙门的台阶上。他坐下，一边卷着旱烟，一边继续给我讲述分巡圣母的故事：
    分巡圣母是番子，是个康多姑娘，婆家在黑多，在北山藏区的迭部县。我们姓吴的先人在北山做枋板(36)生意，这位康多姑娘托梦给吴家人说：“你把我带过山，到汉人的地界，我就把你的山货给发过去”。吴家人答应了，用灯笼把她带到秦许乡的包家族村，在村里给她建庙、修像，并称其“灯笼佛爷”。所以是我们吴家的先人把分巡圣母带来的，以后这个庙的庙管和水头都是吴家的后人，别人管不了，究竟管了多少辈，我也说不哈(下)。
    分巡圣母是道台封哈的。那年岷县大旱，别的湫神取不哈雨，打听到包家族有个灯笼佛爷，就把她抬下去取雨去了。(后来)求下了，道台就封了分巡圣母娘娘，这才有了名望了，要不也就没有名字莫。佛爷的番名叫“阿麻大索”，汉名叫“白马娘娘”，她骑着白马嘛。过会的时候有藏民来，我们就讲“藏民来了，娘家人来了”。(摘自肖璇《田野工作日志》)
    古岷州是联结中央王朝与内藏的“桥梁”，也曾是唐番冲突的最前沿。唐至明代以来，汉藏间大大小小战争不断，所谓“历代互有得失”。唐朝藏王松赞干布在青藏高原建立吐蕃政权以后向东部扩张，肃宗宝应二年(763)吐蕃攻占岷州，并从 此占领岷州300多年，直至北宋王韶重新收复岷州。在此期间大量番民从青藏高原迁入此地，造成汉藏杂居的格局并一直延续至今。在历次战争中，岷县成为汉藏间拉锯战的区域。历代王朝均认为，岷县为帝国边疆之战略要地，故在其周围设多重军事要害，各派汉军和番军把守。明代中央王朝对边疆的统治加强，不仅通过移民、屯垦的方式，另外设僧纲司、赐姓、赦封、军事管理也是惯常的政治手段。洪武十一年，指挥使马烨奉大明皇帝之命开设岷州卫、军民指挥司，隶属陕西都司，明代开始对岷州番族采取羁縻政策约束番人。(37)至此，岷县西南一带鹿儿坝、乌麻沟、柏木赤一代要害由戍军改由土司守御，并在岷县封了藏族的班禅达世为西天佛祖后法王。除了羁縻、僧纲政策，宋代和明代的中央王朝还通过“赐姓”的办法加速藏族同化的过程，以此达到边疆长治久安之目的，如包、赵姓是宋朝时皇帝赐姓，而后姓是明朝时皇帝赐姓。如今，岷县的赵、包、后姓都是藏民。
    岷县地名和藏人分布尤能看出汉藏之间经历的融合与冲突过程。明以前，分巡圣母所在地的岷县张家寨、中堡、鹿儿坝、上(下)阿阳、包家族村都曾陷入吐蕃政权的统治，至今在汉人的村庄里仍供奉着“ma nie”，而“ma nie”是藏族信奉的神。自从藏民南迁之后，留下的“ma nie”由汉民接着信奉。当地人称，藏人南迁之后，岷县包家族村、马烨仓等地则都是汉族迁入后“坐”下的。岷县藏语地名非常多，如喀山、扎纳、扎哈、巴仁等等，也有像“锁龙口”(38)这种由藏语音译而成的地名。而在岷县麻子川、秦许、西寨、寺沟、维新乡等地则散居着大量藏民，其中又尤以清水乡、鹿儿坝最为集中。过了岷县麻子川，翻越秦许乡人说的北山即是甘南藏族自治州的迭部、舟曲。迭部1949年始建县，之前隶属岷州卫，按不同地区分为岷县的“前归安”和“后归安”。分巡圣母又称“娘娘阿婆”、“小西路阿婆”，她非但是“藏家女”，还是“藏嫁女”。为了让娘娘阿婆在包家族村踏实“住”下，民间还给她找了“婆家”。秦许乡南川村的南川大爷“宗泽”即是分巡圣母的“男神”。每年农历十月初二到初四，鹿儿坝村人到包家族村来把分巡圣母抬到鹿儿坝村的小庙里供奉，十月的这次出行，当地人即说是“娘娘阿婆回娘家”。
    岷县人普遍认为，藏民老实忠厚，很守信用，藏汉交好。以农业、林业、游牧混合型经济为主的岷县，春播秋收农忙之时，马烨仓的汉民常雇请藏民帮助他们放马。本地的藏民也经营农田。藏人信仰湫神，除参加湫神祭祀活动，本地的社区自治组织——青苗会也有藏人加入，与汉人共同治理农业经济与祭祀等一切事物，通过生产的互助合作实现生态资源与象征资源的共享。紧邻岷县的临潭，也是十八湫神的崇拜区域，对此范长风曾做过专门考察。在当地，经营农业的藏民几乎都属于某个青苗会组织。由于土地的分散和劳动力的缺乏，他们与汉民一起看青、搬场(39)以应对生存压力，并以信仰作为共同依托。此种跨族群的合作和联盟，正如利奇所言，其仪式是作为一项生存技术而存在的。因此十八湫神不仅仅是地域性神灵崇拜，还是一种跨族群的民间信仰。“仪式的复数文化镜像不仅超越了符号本身”(40)，且分巡圣母”缔结着“七大堡”的地域认同，并通过信仰与仪式实现着族群间的沟通。乡民对“超族群湫神”的想象主要是基于日常生活和历史记忆，所建构的共同信仰符号，体现了汉藏间从竞争、冲突到缔结联盟以应对巨大生存压力的诉求。此诉求与中华帝国以意识形态管理边疆的谋略不谋而合，并终将其以“正祀”的形式合法化。
    五、结语
    岷县地处中央王朝的西北边陲，“从异域到边疆”，在民间信仰中的实践中，隐含着“国家”观的异样表达。传统社会，“国家即是一种无处不有、无时不在、又充满了遥远的、不可触摸的神秘感的神圣力量，常常是政治、社会与文化‘正统’的主要来源。”(41)如果说缪格勒(Mueggler, Erik)眼中的中国西南直菹人经历了“拟人化的外部的他者”到“抽象的内部的他者”的转变，那么在西北，国家则通过湫神符号渗透主流价值观，而民间则在祭祀求神的实践层面模仿现实的国家。与湫神崇拜有关的诸多朱元璋与朱元璋第八个儿子的民间故事说明，传统社会约束乡民的最大权威即是来自皇帝和政府官员。对于基层社会，这种象征“正统”、弥散的国家观念“无意识”地体现在民间的造神、祭祀及神话传说中。而现代国家的含义是政权机构，百姓在花儿庙会上了解到“政治实体”国家的最大职责在于协调和化解各方冲突，于是他们开始揣摩国家的态度：“国家不来出了事就不成，国家还是避免出人命，有湫神信仰，国家也太平，58年那时扫除一切牛鬼蛇神，要铲除庙会，把寺院的佛爷砸了，寺院拆了，藏民开始胡整了，西藏就叛乱了。现在国家不说是迷信，庙会怎么好就怎么过”(42)。由此，近年所发生的民间信仰的复兴，既可在民间社会与国家博弈、妥协、对峙中获得理解，也是“被压制者复归的明证”(43)。另外，族群间的相互交流中，国家利用岷县乡村社会的民间信仰的日常性，通过“赦封”藏族人认可的信仰符号，将其吸收改造成为符合儒家道德典范的民间神明。因此民间信仰不仅仅是中央王朝治理边疆的手段，且是个潜移默化的“藏染汉化”的过程。
    注释：
    ①陈进国：《宗教人类学》第一辑，民族出版社，2009年，第359—363页。
    ②马宁：《中国西北民间信仰综述》，《西北民族大学学报》2009年第4期。
    ③Arthur P. Wolf, “Gods, Ghosts and Ancestors”, in A. Wolf (éd.), Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford University Press, Stanford, 1974, pp. 131—182.
    ④[英]王斯福：《帝国的隐喻》，赵旭东译，江苏人民出版社，2009年。
    ⑤[法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥译，广西师范大学出版社，2005年。
    ⑥[美]杜赞奇：《文化、权力与国家：19 00—1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社，2003年。
    ⑦James L. Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T'ien Hou Along South China Coast”, Popular Culture in Late Imperial China, edited by David Johnson, Andrew J. Nathan, Evellyn S. Rwski, University of California Press, 1985.
    ⑧Mueggler, Erik, The Age of Wild Ghosts. Berkeley: University of California Press,2001
    ⑨黄国信、温春来、吴滔：《历史人类学与近代区域社会史研究》，《近代史研究》2006年第5期。
    ⑩萧凤霞：《传统的循环与再生：小榄菊花会的文化、历史与政治经济》，《历史人类学学刊》(第一卷)2003年第1期。
    (11)赵世瑜：《国家的正祀与民间信仰的互动》，三联书店，2002年。
    (12)[英]E.霍布斯鲍姆、T.兰格：《传统的发明》，顾杭，庞冠群译，译林出版社，2004年。
    (13)王斯福：《帝国的隐喻》，赵旭东译，江苏人民出版社，2009年，第20—22页。
    (14)张小军：《传统文化生产中的象征性实践》，《清华社会学评论》2001年第1期。
    (15)赵旭东：《龙牌与中华民族认同的乡村建构——以华北一村落庙会为例》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2009年第2期。
    (16)景军：《知识、组织与象征资本》，《社会学研究》1998年第1期。
    (17)郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，第3—4页。
    (18)高丙中：《民间仪式的国家在场》，郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年。
    (19)郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年。
    (20)康熙《岷州志·民事》载：“岷州方八百里，合远近计之，田畴之在山者十之有八，在平地者十之二三。……然土地硗脊，每亩下籽二斗，遇丰稔之岁，在平地所收尚可盈，石山地仅可得五六斗，合数亩之利止供一口只需，少歉则不聊生矣，且十日不雨则苦旱，一雨三日则苦涝，别无救旱去涝之方，往坐以待毙，岷人稼穑之艰难如此。”
    (21)岷县方言为：hao di hen蒿底哼。
    (22)岷县方言：“都一一走过。”
    (23)《中庸》谓：“致中和，天地位焉，万物育焉。”中国儒家和谐观“变阴阳之至和”的“人与自然”的和谐，即古人认为的人的生产活动必须与自然规律同步。
    (24)费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社，2006年，第115页。
    (25)岷县梁行苟老人口述。
    (26)在岷县，“画匠”特指为湫神“画脸”和“翻身”的人。
    (27)郑振满、陈春声：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年，第7页。
    (28)葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2007年，第259页。
    (29)杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，江苏人民出版社，2007年，第2—3页。
    (30)岷县梁行苟老人口述。
    (31)季绪才：《林县重点花儿庙会介绍》，马列主编：《岷州花儿》，甘肃人民出版社，2008年，第36页。
    (32)清康熙二十六年《岷州卫志》载：“青唐有逋寇，白首已穷妖，窃据临洮郡，潜通讲渚桥。庙谟周召虎，边帅汉班超。坚垒千兵破，连航一炬烧。擒奸从窟穴，奏捷上云霄。诡异人图像，欢娱路载谣。干诛非一事，伐判自先朝。”
    (33)岷县西江乡草滩村会首张玄父口述。
    (34)岷县画师赵王德口述。
    (35)[英]王斯福：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，江苏人民出版社，2009年，第10—12页。
    (36)岷县方言，意为“棺材”。
    (37)清康熙四十一年《岷州志》载：“又按土司之设，原为把隘口，约束番人。”
    (38)又译为“索罗口”。
    (39)看搬场是在青苗会的安排和指令下，各户把联村以内不同村落的人力与运输工具临时集中起来统一搬运收获物的互助行为。参见范长风：《甘南高原上的族群合作：洮州青苗会的人类学研究》，华东师范大学出版社，2009年。
    (40)范长风：《青藏高原东北部的青苗会与文化多元性》，《中国农业大学学报》(社会科学版)2008年第2期。
    (41)郑振满、陈春声：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年，第9页。
    (42)岷县梁行苟老人口述。