易学与中国哲学的形成 ——从《易经》卦爻辞到

　　一、从占卜之《易》到哲学之《易》

　　今天我们拿到《易经》一书,显然会有不同的解读、不同的态度、不同的需要，也就是说我们有各种不同的切人点。因为《易经》在中国的历史文化上,它的应用非常普遍，深人到不同的角落。因此使易学的发展几乎涵盖了一切。往高处讲，它直人形而上的云霄，成为学者们谈玄的资料。往低处看，它变为预测算命的工具，也为一般大多数人趋之若鹜，但却失去了《易经》的真精神。

　　我在《易经的生命转化功夫如何引动我们走向二十一世纪》《—文中，曾列举古今学者和一般人对(易经》的运用有以下的各种特色：占卜断事之《易》、儒家政道之《易》、象数气化之《易》、道教修炼之《易》、卦内求象之《易》、史事考证之《易》、科学数理之《易》、算命预测之《易》、心理治疗之《易》。其实以上所举还漏列了玄谈之《易》、禅理之《易》、中医之《易》等等。

　　本文的标题限定在“中国哲学的形成”上，所以在“中国哲学形成”以后,也就是春秋战国、诸子百家及其以后的发展，暂时存而不论。我们把讨论的焦点集中在由易经的原始占卜之《易》，到把卦爻辞中所含有的哲学种子、萌芽而发展出的《十翼》的哲学思想体系。

　　《易经》的原始面貌是占卜断事之《易》。它本称为《周易》，也是指它最早被运用在周代，《尚书•洪范》上说择建立卜筮人。乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔,凡七。卜五，占用二。”《洪范》篇乃周武王克殷，请教箕子，为箕子所作。虽然后人考证，把该文之成书移到战国初年（屈万里《尚书释义》),但该文中提到帝王稽疑时，卜（龟甲）、占（蓍草）并用,正说明了商朝多用龟甲和周朝改用《易经》蓍草的一个过渡转变时期。所以，我们说《易经》是周初被运用的作品，应该是可以接受的。而且当时都是帝王稽疑，由深通卜筮之理的专家们解释的，它的作用乃在断事,而非后代算命预测之流。

　　这样一部占卜之书，如果只保持它原来的面貌，也许永远埋没在官府,称为考古的资料，很难走入民间，进入学术的天地，成为一部哲学的经世之作,影响了此后三千年来的中国文化、中国人的思想、生活和心理。其间的转变使占卜之《易》成为哲学之《易》，乃是孔子和他的后继者的努力。

　　二、孔子对《易经》哲学思想的贡献

　　孔子和《易经》的关系，可以从两个方面来探讨：

　　1 _《论语》中,孔子对《易经》的体验

  　孔子和《易经》的关系，司马迁在《史记•孔子世家》中说得很明白：孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝，曰：“假我数年，若是我于《易》则彬彬矣。”尽管后人对孔子著《十翼》有诸多怀疑，但《论语》中曾记载孔子读《易》,却是铁证如山：子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《述而》)子曰：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣！”（《子路》）

　　这两段话中，不仅“五十以学《易》”和他自述的“五十而知天命”相吻合，而且，“不恒其德”、“或承之羞”语还出自《易经•恒》卦的九三爻。虽然孔子读《易》的事实如此的清楚，但前人都就孔子是否读《易》这一点去考证,很少注意到孔子读《易》的心得。这个心得寥寥数语，对《易经》的命运，却有旋乾转坤的作用。他说:“可以无大过矣！”这不仅说明了孔子读《易》的态度，也标显了《易经》的精神，不在于预知未来的得失、祸福，而在于处事的合情合理，不致造成大错,这是深契于《易经》中最重要的两字“无咎”。所以,孔子接着引证《恒》卦的持恒之德，而说“不占而已矣”。“不占”并不是单单地否定占卜，而是前面对恒德的强调，代替了占卜，这是说明如果能把握这个“恒”字，“君子以立不易方”（《恒•象》）即使

　　①吴怡《生命的哲学》，台北:三民书局,2004年。不求占卜，也能把握未来。这个“恒”字，对照了后来《中庸》的“诚”字，所谓“至诚如神”，不仅突显了《易经》的本质、儒家的特色,也说明了孔子的这个心得是如何的深人，而影响又是如何的重要了。

　　2 .《十翼》中,孔子及后继者对《易经》的贡献

　　《易经》最早的成书,只有六十四卦和卦爻辞,都用于占卜。《十翼》只是后来的解释、研究和发挥。司马迁明言孔子述《十翼》，虽然后代学者时有怀疑,但我们保守而持平地来看，《十翼》中许多标明“子曰”的话，当然可视为孔子和学生讨论的教言，这些话和《孟子》、《大学》、《中庸》里的“子曰”应该是同一层次的。《十翼》有七篇不同性质的文字,不仅作用不同,而且深度也不同。其中，《系辞传》正是中国哲学里的不朽杰作，《文言》、《彖传》、《象传》，也都是第一流的作品。虽然不能说一定属于孔子的自著,但至少可看作孔子的思想，由学生们笔录，或整理、发挥的文字。至于《说卦》、《序卦》和《杂卦》都是研究《易经》结构的作品，除了《说卦》中偶有一些深度的语言，但多粘着在占卜的形式上，都不能成为使占卜转化为哲学思想的一流作品。但今天的《十翼》已包括了这些作品，所以我们用《十翼》一词，只能概括地说是孔子和后继者共同之作。

　　《十翼》的重要，不只因为它是《易经》的最早注释,而是由于它的存在，才使我们揭开了《易经》占卜的神秘面纱，使我们了解《易经》作者写《易经》的真正目的,及如何正确的运用《易经》。譬如在《系辞传》下篇第九章中,列举了初、二、三、四、五、上各爻的性质,及相互的对应关系，这是《易经》运用的最基本的法则，就像学几何、代数一样，必须先知道许多定律,然后才能推演。同样，演《易》也是把这些最简单和基本的法则拿来说明卦爻辞的判断，为什么吉凶、为什么无咎。但这些法则只是《系辞》中保存的记录,还是限于占卜之《易》本身的研究。真正把占卜之《易》转化为哲学思想之《易》的乃是《十翼》在以下三方面的贡献：

　　(1) 转占卜为天道

　　一般占卜的书,就像神谕似的，只显示吉凶祸福的判语，而不告诉占卜的人为什么如此。它们把背后的原因遮盖在神秘的面纱下。虽然《系辞传》中讲爻位关系的那一章已说明了这些判断的原因，但孔子对《易经》的体验更进一步揭开了《易经》背后的天窗,让我们看到了指导这一切的不是上帝，不是神灵,而是天道。如他说：易与天地准，故能弥纶天地之道,仰以观于天文，俯以察于地理。（《系辞上》）可见,《易经》是天地之易,《易经》就是一套天地哲学，这是孔子思想对《易经》的第一个转化。

　　(2) 天道与人道的相接

　　如果只读天道,尽管把天道说得如何伟大、如何周延、如何重要，但毕竟是高高在上,高不可攀的。就像西洋哲学里的形而上学,或本体论，都只谈一些抽象的概念,完全脱离了现实人生。但中国的天道不是高悬在空中的,而是影响人生,是在现象世界产生作用的。孔子在《十翼》中把天道和人道相接,不只是说天道在于人道中而巳，却是在人道中架了一个天梯,可以通向天道,也就是说在人道中的德性修养，可以显明了天道，甚至“价值”了天道。他在《大象传》中所强调的德性和政道都是这种作用。如他在《乾•象》上说天行健，君子以自强不息。”在《坤•象》上说地势坤,君子以厚德载物。”这都是在强调君子的德性修养,可以辅成天地生化之道。这正是他在《论语》中所谓“人能弘道，非道弘人”的哲学基础，也是他把《易经》的天道立基于人道的第二个转化。

　　(3) 哲学系统的建立

　　《论语》、《孟子》两书显然为孔子、孟子哲学思想的重要著作,但两者都出于对话语录的形式，须待后代学者加以整理和发挥。至于《大学》、《中庸》两篇却是自始至终构成了一套哲学的系统之作，《大学》讲格物、致知;《中庸》讲至诚、致曲，影响此后的中国哲学非常深远。同样,《易经》本为占卜之书，都

　　为一爻一爻的断事,其间纵有一套体系，也须待后人发掘和整理。《十翼》便是孔子和他的后继者为占卜的《易经》建立的一套哲学体系。尤其《系辞传》一文，比起《大学》、《中庸》来，体系更为庞大、周延。从天道到人事、到德性、到占卜，讲生物’讲成物，体系非常完整,可以说把一部六十四卦的《易经》，聚结起来，又放大开去。聚结的焦点是一个“生”字，再放大开去,就是一套涵盖天、人、事、物的生命哲学。

　　三、中国的整体生命哲学

　　本文谈“中国哲学的形成”，必须先确定“中国哲学的特色”。这个特色发端于形成之初,而又通贯于整个哲学史,成为中国哲学的主轴。历来学者对这个特色的描述不外乎：中国哲学讲天人合一、内圣外王。中国哲学是人道主义，以德性修养为主，是心性之学等等。这些特色在孔子所述的《十翼》中，都可以找到根据。但为了避免支离的分析，我把它们统合成一个体系来论说，就是中国整体的生命哲学。

　　这套中国整体生命哲学的体系和方法是我最近二十年来在加州整体学研究院教学的心得，我用一个等边三角形的三个角来构成这个体系和方法。最初我根据《易经》之《十翼》的生生之道来说明，如下图：

　　这个道是天道，是以生生为它的体用，所以这两个三角形是一样的。道（生）、理和用之间的相互作用，构成了一个整体生命的哲学。由道到理,再到用。我们的圣哲体承天道，而建立了许多理则，这些理则包括了德性、礼法和理论,再把它们运用和实践于人生社会。这个运用和实践的“用”，又必须回应天道，这是第一个循环。再由道（生）到用、到理，是说明天道本在日用之中，圣哲们根据日用生活的经验提炼成理则或理论，再把它们提升人天道，这是另一个循环。这两个循环交互影响，而构成了一套整体生命哲学。这里的“整体”以“道”为体，融“理”和“用”于一体。这里的“生命”，不是只限于肉体的生命，而是宇宙生生不已的生命’而是贯通了哲学、历史、文化的大我的生命。

　　本文的论旨，就是根据这套体系，去看看孔子和他的后继者如何从原始的《易经》卦爻辞中去构成一套中国整体的生命哲学。

　　四、卦爻辞中所潜存的生命哲学的种子

　　卦辞和爻辞都是占卜用来断事的语汇，未必有很明显的哲学形式，但其中一定含有很多思想的种子，这样，《十翼》的作者才能把它们转化为生命的哲学。现在我们就看看孔子和他的后继者如何灌溉这些种子。

　　1.卦辞

　　在六十四个卦辞中，最重要的就是“元亨利贞”四字，其余的卦辞都是叙事的。这四个字出现在大多数的卦辞中,有的是四个字，有的是三个字，、两个字、一个字，甚至没有,这种情形都关涉到这个卦的性质和意义。

　　这四个字就原始的《易经》来说，只用于占卜。所以有的学者，把元解作大，亨为祭祀,利是好的,贞是占卜。也就是说,这是大的祭,好的卦,并无深意。可是到了《十翼》,却从这四个字发掘出深意，而转化为宇宙人生的大道正义。如《乾•彖》说；大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。《坤•象》说：至哉坤元，万物资生,乃顺承天。坤厚栽物，德合无疆;含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。这是把“元亨利贞“四字解作天地之道给予万物以生命,而孕育生命，以及万物各禀受天道所赋予的性份而和谐地发展。接着《乾•文言》说：元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者，义之和也；贞者，事之干也。

　　这是把“元亨利贞”四字,放在人道上。元是指发端之善,亨是指人与天、人与人交流之美，利是指万物和谐之宜，贞是指处事之正道。这四个特点乃是《十翼》作者用以转化占卜的卦象和爻意而成为深度的思想。以后的学者就是用这四个特点把占卜之《易》变成哲学之《易》。

　　2.爻辞

　　在三百八十四个爻位的爻辞上，由于纯为占卜之用，都涉及具体的事物和行为，未能触及形上的天道。即使爻辞上出现了五次“天”字,如：飞龙在天。（《乾，九五》）公用亨于天子。（《大有，九二》）初登于天。（《明夷，上六》）翰音登于天。（《中孚.上九》）其人天且劓。（《睽，六三》）以上所列,前五者所指为具体和不含哲学意义的“天”，最后一条是指的刺面的刑罚。至于“道”字出现了三次,如：复自道。（《小畜.初九》）履道坦坦。（《履•九二》）有孚在道以明。（《随•九四》）　以上所列都指平实的道路或人道。

　　至于“德”字，出现了五次,在四个卦中，如：食旧德。（《讼.六三》）尚德载。（《小畜.上九》）不恒其德。（《恒•九三》）恒其德。（《恒*六五》）有孚惠我德。（《益•九五》）

　　这个“德”字，虽然具有哲学的意义,但属于日常生活的德行。在爻辞中也出现了其他有关德行的字，除了《恒》卦的“恒”和“惠”外，还有《需》卦的“敬”、《谦》卦的“谦”以及充满在各卦中的“孚”字。此处列出“孚”字,因为它是《易经》卦交辞中一个特有的，也是最重要的德行，它和后来哲学上的“诚”字相通。

　　虽然在爻辞本身并没有发挥的哲学思想，但《十翼》的作者却在每卦中六爻的发展上，建构了占卜的哲学体系。如《乾•彖》说：

　　大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。这里的“六位”是指六个爻位,“六龙”是指《乾》卦六爻。“终始”是指由初爻之始到上九之终，《乾》卦的六爻是潜龙勿用”；“见龙在田，利见大人”；“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”；“或跃在渊，无咎”；“飞龙在天,利见大人”；“亢龙有悔”。在占卜时，卜到某一爻,就在这一爻位上，领取爻辞的意义，并不一定要了解这一爻和其他各爻的关系。可是《彖》辞的“时成”、“时乘”却把这个“时”加在“位”上,使这六爻连在一起,相互影响,而成为一体。今天我们读《乾》卦，便能由“潜龙”、“见龙”、“飞龙”、“亢龙”一气呵成,而不再限于一爻之辞,以吸取爻位上时空变化的智慧,这就是《十翼》的功劳。

　　依据《说卦》的分析：

　　立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。

　　这是把六爻分成天、地、人的三才。初和二爻属地、三与四爻属人、五和上爻属天，在爻辞上可以发现这种迹象，但却没有如此划分。我们把这三才用整体生命哲学的三角形表说明,可画成以下的图表：

　　在中国哲学里，天道、地道都在生物。天道是创生,地道是养生。人道最为重要,是维系了生生，助成了天地的变化。把这个道理用之于六爻上，使我们认清在人位上的三、四两爻的重要性。《系辞传》所谓：若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。

　　能“杂物撰德,辩是与非”的，乃是人的功能。由三爻与上爻的相应，四爻与初爻的相应，正说明了人的上天下地的工夫，由三爻的“多凶”、四爻的“多惧”，显示了人的戒慎、恐惧的立德精神。所以借助于整体生命哲学的体系和方法，我们可以把《十翼》对《易经》爻位的关系说得更清楚明白。

　　五、《十翼》所建立的中国整体生命哲学体系

　　《十翼》中《系辞传》一文是一篇非常完整的哲学作品，它一方面把《易经》六十四卦及卦爻辞的义理发挥出来,从“天尊地卑,乾坤定矣”，讲动静、刚柔、吉凶的变化;又从“刚柔相摩，八卦相荡”，讲雷霆、风雨、日月、寒暑、男女的生化。再从“彖者,言乎象者也,爻者,言乎变者也”，而讲吉凶、得失、悔吝、无咎的应变方法。这都是对《易经》本身的研究。

　　《系辞传》的最大贡献是根据“天地之大德曰生”、“生生之谓易”建立了一套生命的哲学。先儒读《易》都能把握这个“生”字,如程明道说：万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。（《近思录》卷一）

　　朱子也说：天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。（《仁说》）这都是把《系辞传》的“生”和孔子的“仁”连接在一起，也可说明《系辞传》和孔子思想的关系。

　　近代学者，如罗光、牟宗三教授都有关于“中国生命哲学”的著作，说明中国哲学是生命感应的哲学。而方东美教授更直截说《易经》是生命的哲学。这种生命的哲学在《易经》六十四卦中虽有质象,但未有体系。这个生命哲学的体系直到《易经》之《系辞传》才完成。本文乃尝试用整体生命哲学的架构来加以组合。

　　1.天道之生

　　天的涵义之一是指自然界。在自然界的万物是如何被创生的？这在西方宗教界和科学界都有不同的说法^但在中国哲学上，把这个“道”加在天上，而说“天道”，由于这个“道”的特殊意义，所以“天道”既不属于宗教的神祗,也不限于科学的物质性，而有它作为中国哲学的独特意义。老子说道可道，非常道。”可见,这个“道”的本体是非言语文字所能表达的,不过’“道”附上了“天”之后’由于这个“天”比“道”具象,所以勉强可以推。在中国哲学上，是由人道或地道去推求,如孔子说人能弘道,非道弘人。”（《论语•卫灵公》）这是由人道去说天道。又说天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语•阳货》）这是由地道去证天道。依据《系辞传》说：

　　《易》之为书也,广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。　可以画出另一个整体生命哲学的三角形：

　　这里的天、地、人都有一个“道”去贯通。这个“道”并没有什么不同，只是因为天道不可言说，不能把握。但天道贯人了地道,却是有形质可以证验的。同样天道托基于人道，却是有心性可修，向上提升基于这一认识,我们就从地道、人道来看天道的“生”物。《中庸》上说:“天命之谓性。”这个“性”包括了物性和人性。物性是地道，人性是人道。近年来，我曾思考这个问题,花草树木、飞禽走兽,它们的性向各有不同，而人之性善、性恶，及善恶混等,也各有不同。那么,物性和人性同禀于天，是否有相同的一点，即使这一点是几希的,非常微小的。后来，我发现这一点就是他们的性如同种子，尽管这个种子长大后，各有不同的性份。但这个种子都能由小变大，却是物性和人性相同的。这也许才是自然界一切变化最根本的规律。于是我对这个“道”也有重新的体认。我以为“道”的本体虽不可言说,但“道”的作用却可以体验。由于万物都能由小变大的生长,而“道”却是助成万物生长的。因为“道”或“天道”的生物不是像母亲诞生婴儿那样，而是给予万物生长的本质,同样也给予生长的空间。小草由种子变成小草，大树由种子变成大树,都有它们或小或大的空间。至此,我确认“道”或“天道”的作用有二:一是赋予万物由小变大的潜能;二是给予万物发展的空间。后来,我发现这两点在先哲的思想中都可找到根据。给予万物发展空间正是老子思想中的“无“，而由小变大的潜能,却是《十翼》里的天道的“生”。

　　“元亨利贞”的“元”字,有“生”、“始”和“大”三义。“始”时必小、必细，如何能和“大”字相连在一起？《乾•彖》说大哉乾元，万物资始,乃统天。”这是把“大”和“始”连在一起。《坤•彖》说至哉坤元，万物资生，含弘光大。”这是把“生”和“大”连在一起。又在《系辞传》上说乾知大始，坤作成物。”

　　这句话,前代学者都把“知”当做动词，如朱子解为“主”。可是我发现下一句，“坤作成物”的“成”是动词作”可解为“作用”，是名词。那么，“乾知”的“知”也可当做名词,解为“知性”，即天道生物的知性。由于天道生物不是直接付于万物以形质，所以用一个比较空灵的“知”字来描写它的“大知”，如“大明终始”的“大明”，这个“明”是“知”之“明”，“大明”即光明普照一切,也是“明明白白”的意思,所以没有神秘性、复杂性，就是乾道的“知性”。举句佛学的话，就是大智慧性。接着“大始”的“大”可当作动词用,是“大”其始，也就是在万物始生微小时，已种下了由小变大的潜能，使万物都能根据他们的性能而发展，这就是天道之生。

　　2.生生之理

　　这个“理”字，由于宋明儒家的发挥，变成由天而降却又浮在空中。譬如朱子说太极是一个实理。”“一草一木皆有理。”这样的“理”与“道”又有什么差别？虽然“理”是从“道”而出，但“理”须人地，而为“地理”。这里的“地理”不是今天的地理学，而是天道贯人地道中，成为生生之理。这个“地”，除了指生育万物的大地之外，也兼指在地面上的现象界和自然界。

　　天道是虚的，无形的，它必须进人地道之后，才能使它赋予万物的种子，得到生长的潜能,发育成长，所谓“生生之谓易”的第一个“生”是天道之“生”,而第二个“生”才是地道赋予万物，而能继续地生生变化。正如《系辞传》说在天成象，在地成形,变化见矣。”这个地道的生生之理，在《系辞传》中可以分成三点：

　　(1) 易简之理

　　《系辞传》开宗明义便强调易简，说:“易简而天下之理得矣!”易简只是容易简单的形容词，为什么那么重要？试看该章所说：乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。

　　由于乾的天道，是使万物由小变大的潜能，天道并没有直接创造万物，也没有那种神秘的威力。坤的地道只是给予万物生长的空间，种瓜得瓜，种豆得豆,所以也是顺势以导的，一切是无为自然的，所以说易简。但我们别看轻易简，陆象山诗说“易简功夫终久大”，易简是中国哲学里的一个非常重要的特色。孔孟的道理都是非常易简的，印度繁琐的佛学到了中国转变为“不立文字”，“平常心是道”的禅宗,这是易简的工夫。《易经》的发展，到后来变成繁杂的象数之学，远离“作《易》者,其有忧患乎”的本旨，《系辞传》在源头上便为我们以后在研究易学和中国哲学走人繁杂的歧途敲响了这个“易简”的警钟。

　　(2) 感通之道

　　“感”是感应通”是通达。《易经》是一套感应的哲学,有生命就有感应。生命来自天道，天道赋予万物生生的本质,感应出自地填，在地道中，万物息息相关，感应而生。生命是整体的，宇宙、人生、万物都共有一个生命。感应是个别的，每物都有感应，成就了一个整体和感应之网。

　　这种感应的作用，早已存在于每卦六爻的相互关系中，如初与四、二与五、三与上各爻的相应，以及两临近之爻间的相比相乘。但把这种相应的作用’放之于宇宙人生，而构成一套感应哲学的，却是《系辞传》，如:“易,无思也，无为也，寂然不动,感而遂通天下之故”。

　　无思无为这个“无思无为，寂然不动”的,是易的本体，是天道，也是《系辞传》最早提出的“太极”,也是“不疾而速，不行而至”、“阴阳不测”及“神无方而易无体”的“神”。这个“不动”，并不是动静相对的静，而是超乎动静相对的本体，这个本体是无体之体。但当太极“是生两仪”之后,便人了地道。进人现象界,而有相对的作用。“两仪”通常是解作阴阳的相对，其实在《系辞传》中所说的“天地”、“乾坤”、“卑高”、“贵贱”、“动静”、“刚柔”、“吉凶”都是相对的现象。《系辞传》把这种相对性归之于最基本的元素，就是阴阳。阴阳的相对,就产生了阴阳的相感。这种相对相感，构成了《易经》的感应哲学。这里只说了一个“感而遂通天下之故”的“感”，因为“应”字已在“感”字之中，一般都把感应当作两种事物的作用，所谓感于此,而应于彼,如：殷荆州曾问远公：“易以何为体?”答曰：“易以感为体。”殷曰：“铜山西崩，灵钟东应，便是易耶？”远公笑而不答。（《世说新语•文学》）

　　这些清谈家和佛学家未必对《易经》的了解如此精确。易的本体是“无思无为”的感应。《易经》一书是以感应为理的。这种物理的感应是一部分的事实，在物理学上也有共鸣的原则。但真正的“感”已含有“应”。譬如一颗种子在土中,感地气而有应,并不是地气的“应”。我们观看外在美丽的景物，这是“感”，而外在美景立刻便在我们的心中有了“应”，并不是我们的“感”使外景产生了“应”，而是我们的“感”本身产生了“应”。

　　本节标题省略了感应的“应”字,而说“感通”，因为,感应之后，便能“通”。所谓“通天下之故”的“故”是事故之“故”，是事物变化的原故。所以，“感通之道”就是万物生生之理,变化之理。

　　(3)继善之性

　　《系辞传》讲阴阳和性的关系,最重要的有两段话：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。我也把它们撮合成一个整体生命的三角形：

　　这个道或天道，犹如太极,内含阴阳,却是阴阳未判。当天道入于地道，才会有阴阳之分。这里“一阴一阳”之道，已是地道了。“继之者”的“继”，如“生生”的第二个“生”，能继天道之“生”而生物。这个“继”字中有“和”的作用，并未点出。因为阴阳相继，必须“和”，而阴阳相和,才能有生生之继。接着用了一个“善”字。这个“善”并非道德范畴中的善恶的善,而是和之善,生之善,在成性之前的善。《庄子•应帝王》说乡吾示之以天壤，名实不人,而机发于踵。是殆见吾善者机也。”“天壤”就是天道入于地道。“机”是生机，“善者机”，就是“继之者善”的生机之善。庄子这话正可作此处的注脚。

　　“成性”是成就万物和人之性。这个纯然的生生之善注人了“性”之中。性是生命的主体，所以每个生命都是纯然至善的。这个纯然至善就是生生之理。

　　3. 生生之用

　　“用”在人道之中。只有“天地之秀”的人，才能禀承天道之生意，继续“生生之理”，而助天地之化育。《系辞传》说精义入神以致用也。”这里精义的义，是指义理，是合乎道的理，也是生生之理。但在这个“理”的层次上，前面说过,它也包括了知识的理论。这些理论很多是由经验之“用”归纳而成的，也有很多仅凭个人研究所得,而求之于“用”。很少的是先体承“天道”才建立理论去付之于用。或由用上建立理论，再去体证天道。譬如达尔文的进化论影响近代的知识和人心甚巨，但它是根据生物进化论的经验和研究而建立的。它讲生存,也讲生命，但却未能触及天道的生生之理，所以，运用起来便有所偏，甚至产生很多流弊。所以，理论研究必须通乎天道，才能合生生之理，而无偏差，这即是“人神而致用”的道理，可以用整体生命哲学的三角形来表达：

　　神这里的“神”是在道或天道的层次上,为什么不说道或天道，而说一个“神”字呢。虽然“神”和道或天道都是虚的、无形的，但讲道或天道重在“生”字，而讲神，却重在“用”字。《十翼》中“神”字很多，我们仅举《系辞传》中它和“用”有关的来看：

　　显道，神德行。知变化之道者，其知神之所为乎。遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。神以知来，知以藏往。利用出入，民咸用之谓之神。古之聪明睿知，神武而不杀者夫。神而明之，存乎其人。以此斋戒，以神明其德夫。以通神明之德。神而化之，使民宜之。穷神知化,德之盛也。知几，其神乎！

　　综合以上所列，这个“神”字都和“知”、“明”、“化”、“德”结合在一起，而通乎“用”。所以义理之精，人乎“神”之后,下降于人道,才能产生大用，才是福利人生的和善之用。

　　关于“用”的内容,较为广泛,不胜枚举，也不需细列，现仅简说其大端，约为开物、成务和立德三事：

　　(1) 开物 ’

　　“开物”就是打开物质运用的一面,在《系辞传》中,从包犠氏、神农氏、黄帝等人，叙述上古的结网取鱼、耒耨耕种、挖木为舟、造宫室棺椁、日中为市，以通有无等等，简直是一篇上古的科学制作史。

　　(2) 成务

　　“成务”是成就公众的事务，使民富有,如《系辞传》：

　　富有之谓大业。以定天下之业。措之天下之民，谓之事业。何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。这些都是指使民富有的实际事务。

　　(3) 立德

　　“生生之用”最重要的是“存乎其人”。所以人的德行是生命光大的关键。在天道赋予人的性份之后，我们便必须保存而继续发展，同时又能提升而完成人的德性，所谓“成性存存，道义之门’’。这个“道12义之门”就是生命向上提升之门,《系辞传》一再说：乐天知命,故不忧；安土敦乎仁，故能爱。显诸仁，……日新之谓盛德。圣人所以崇德而广业也。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。不言而信，存乎德行。穷神知化，德之盛也。

　　从这些引言，可见德行不仅使我们能知命不忧，而且在应用上能日新，能日用,并能向上穷神以知化。所以《系辞传》的德行是维系了生生之道的大用大德。

　　六、总结——诚谦二德

　　以上，我们用整体生命哲学的体系来说明《十翼》作者如何把占卜的原始《易经》转变为哲学思想的《易经》，而且是有系统的、有方法的。这种转变，不仅形成了初期的中国哲学的特色，而且这种特色，影响了中国三千年的历史、文化,而构成了一个整体的生命。

　　这个整体生命的体系’我用等边三角形来表达，是道或天道,理或理论,以及运用或实践。其实，平铺开来，就是哲学的三大重要问题。用西洋哲学来说，就是形而上学或本体论、认识论或知识论，以及应用哲学。但在西洋哲学中，这三方面独自成科、互不关连,成为割裂的不同范畴。但在中国哲学,这三方面是互相含摄、相互影响的。所以我们用《易经》的三才:天道、地道、人道来表达，就是用同一个道来贯串了天地人,而成为一个整体的生命。

　　最后,我还要附笔一说的是,最近几年来，我教《易经》，常用诚、谦两德来表示阴阳两爻。因为在原始《易经》中尚没有阴阳两字，只有一个阴字在《中孚》九三爻“鸣鹤在阴”中，当作树荫之荫用。到了《系辞传》，才大谈阴阳，成为天道的阴阳哲学。但阴阳的观念属于形而上，比较抽象，不易在现象界实用，为了方便西方学生理解，我在遇到《易经》中的阳爻时,都教他们去体验诚字。遇到阴爻时,都教他们去修养谦字。因为六十四卦中,孚字经常出现，孚是信的意思,后来转变为诚,在《乾•文言》中便有“闲邪存其诚”、“修辞立其诚”。《易经》有《中孚》一卦，专讲诚信而通乎天道，如《中孚•彖》：“中孚以利贞，乃应乎天也。”六十四卦中更有《谦》卦，这个谦是人的德行，也通乎天道。如《谦•彖》：“天道下济而光明，地道卑而上行。”所以，诚、谦两德在占卜的原始《易经》中本很重视,经《十翼》作者的转化，后来便成为儒家、道家哲学中最重要的德行。我之所以在教学《易经》时，特别重视诚、谦两德,这是因为一般人学《易》讲阴阳、刚柔,总把目光向外,希望控制外在的变化,而忘了自己的修养。我之所以强调诚和谦，也就是为了把这部被人偏用于向外应变的《易经》转变为内心修养的作品，使整个天道、地道、人道都发端于一心之中，使《易经》真正成为修德之学。