中国哲学基本问题的梳理

　　一、中国哲学有基本问题吗？

　　众所周知，“哲学”这一名词大约在1895年左右传入中国，后经梁启超等人的宣传才成为中国学界所习见的名词。这说明中国古代并没有一门称作“哲学”的学问。只是到了近代，在西方哲学思想的影响下，中国知识分子才模仿着西方哲学范式，“建构”了中国哲学发展的历史，从而奠定了中国哲学这门学科。这就引发一个问题:西方哲学范式的引进究竟只是改变了中国传统哲学的诠释方式，还是直接建立了中国哲学本身？关于该问题的讨论，自胡适、冯友兰两位先生系统地创立了中国哲学学科以来，一直争论不休直至在当代引发了长达数年之久的“中国哲学合法性”问题的大讨论。从讨论的结果看，学界目前基本形成这样的共识：“西方哲学只是'哲学’这一普遍概念的一个殊相，而不是哲学的标准。中国哲学的问题和范围虽然与西方哲学有所不同，但这并不妨碍其为'哲学’，这也恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。这就是说，中国哲学可以成立，但与西方哲学有着本质的差别。那么，本质差异究竟在什么地方？我认为，哲学基本问题可以成为我们破解这一谜团的锁钥。

　　哲学基本问题的产生应属于西方哲学的一个重大发现。恩格斯曾这样评价近代西方哲学，他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大问题，是思维和存在的关系问题。”又说：“只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚的提出，才获得了它的完全的意义。”恩格斯的这两句话必须放在一起来理解:从第一句话看，“思维和存在的关系1以乎是一切哲学的基本问题，但结合第二句话的意思，我们应该可以肯定恩格斯总结的只是西方哲学的基本问题，而不是真正意义上的“全部哲学”。因此，我们不能把“思维和存在的关系”直接当作中国哲学的基本问题。由于长期受到“左”的思想影响，这一西方哲学基本问题却一直被当作评判中国哲学派别乃至哲学家思想优劣的标准，唯物的就是革命进步的，唯心的就是反动落后的。这种简单化的认识模式直接导致对中国古代思想认识的混乱。对于这一点，我们从以前学界对老子哲学性质的认定上就可以窥一斑而知豹了。任继愈先生20世纪60年代主编的《中国哲学史》人为，老子是唯物主义哲学家。20世纪70年代著的《中国哲学史简编》又认为，老子是唯心主义哲学家。20世纪80年代主编的《中国哲学发展史频lj认为：“老子哲学究竟是唯物主义的，还是唯心主义的？按照这种打破沙锅问到底的方法去追问，是不会真正有结果的。原因很简单，就是把本不属于自己的问题当作自己的问题来研究，这只能是捕风捉影。但是，既然西方哲学有着自己的基本问题，中国哲学也应有至今没有“获得了它的完全的意义”的基本问题，如果我们还相信存有普遍意义的哲学概念的话。

　　二、对中国哲学基本问题各种观点的反思与批判

　　一直以来，天人关系始终被大部分学者当作中国哲学的基本问题。而把天人关系视为中国哲学基本问题却有着独特的历史背景。它的产生与西方哲学基本问题泛化有着直接联系：“虽然我们不能把天与人同思维与存在这对范畴硬套但是可以看出，先秦哲学家们对天人关系问题的思考，实际上都涉及到了思维与存在的关系问题，亦即涉及到了世界的统一性在于物质还是在于精神的问题，以及思维与存在是否具有同一性的问题。对这样的问题，我们还是分析一下中国哲学中天与人概念的基本内涵。在一般意义上，中国古人所理解的天是宇宙的代名词，如郭象在《庄子注》中所说：“天者，万物之总名也。这似乎能与西方哲学中物质概念相对应，但实际上中国古人眼中的自然并不是毫无生命的机械之物，而是富有精神的。因此，它不仅有客观自然的意思，也有命定与主宰的意思。如孔子一方面承认“天何言哉”的自然之天，又默认“天生德于予”的意志之天。应该说，天所具备的这两层内涵一直是中国古代哲学家秉持的。至于人这一概念，就更不能简单地理解成精神，因为关于人的形神关系一直是中国哲学争论的一个焦点，它本身就反映了中国古人从不把人抽象地理解成精神存在物，而是形神兼备的统一体。

    基此，有些学者干脆抛开思维与存在关系的干扰，直接把天人关系理解成人与自然关系，并视之为中国哲学的基本问题，如宫哲兵先生说：“‘天人关系’问题不是思维与存在、精神与物质的问题，而是人类（社会）与自然宇宙的关系问题……天人关系问题将始终是中国哲学的人生哲学、自然哲学的极其重要的问题。应该承认，这种理解要比以往认识前进了一大步。但以与自然关系为内核的天人关系是否就是中国哲学基本问题呢？我们还是反思一下哲学的基本含义。哲学是什么？虽然至今依然没有一个定论，但并不意味一些基本内涵都不存在。孙正聿先生说：“哲学世界观是关于人与世界相互关系的理论，因而也是人们理解和协调人与世界相互关系的理论。因此，人与自然的关系更应说是一切哲学共性问题，而不仅是中国哲学基本问题。韦有多先生就说：“贯穿整个哲学发展史并成为全部哲学的基本问题的，是人与自然的关系问题。那么，以人与自然作为中国哲学基本问题就有泛化基本内涵，使之平庸化的危险。故而，有些学者又进一步以“天人合一”作为中国哲学基本问题，如李清良先生说：“‘天人合一’实是中国哲学对于人的存在境域、人的物性、存在价值取向、人生境界和超越维度以及认识方法与思维方式的高度综合的规定。这些规定确定了中国哲学的基本走向，因此它才在中国哲学中居于核心地位，才是整个中国哲学乃至中国传统文化的根本命脉和基本的意义生长点。相对人与自然关系命题，“天人合一”自然更能体现中国哲学特质，也为许多中国哲学研究大家所认可。国学大师钱穆先生在其生前的最后一篇文章中说：“中国文化中，'天人合一’观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始彻悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。

    张岱年先生在其《中国哲学大纲〉开篇也说：“中国哲学有一根本观念，即天人合一。以此来看，“天人合一”作为中国哲学基本问题应是铁板钉钉的结论。但是，在做出这样结论之前，我们似乎需要分辨一下重要问题和基本问题的关系：首先，重要问题与基本问题有相统一的地方。重要的问题往往就是主要问题，解决了它，其他问题也就相应而亡，因此我们也经常把重要问题称为基本问题。其次，重要问题与基本问题也有着许多相差异的地方。重要问题通常总是相对次要问题而言的，是指与其他问题相较出现的频率比较高，具有代表性，因而表现出很强的历史感不同时代的重要问题可能不同，并且，基本上所有哲学家都会清醒地意识到它的存在，并当作祈盼解决的目标。而基本问题则必然具有超时代性，始终贯穿在哲学发展始终，而且不容易被直接发现，所以只是到了近代思维与存在关系问题才被西方哲学家当作基本问题清醒地意识到。

　　那么，“天人合一”应是中国哲学重要问题还是基本问题呢？我认为应该理解成重要问题，而不是基本问题。理由如下：

　　第一，“天人合一”思想不具备普遍性，不足以涵盖中国哲学所有问题。夏甄陶先生说：“在天人关系存在和展开的历程中，不可能在某一阶段是单纯的天人之分，也不可能在某一阶段是单纯的天人合一。所以，持天人合一观点的人，不能排斥天人之分;持天人之分观点的人，也不可能否认天人合一。这说明，“天人合一”与“天人相分”始终并存在所有思想家的思想之中。如北宋哲学家张载，虽明确提出了“天人合一”的命题，但他又强调，“若非有异则无合。因此，仅以“天人合一”来总结中国哲学思想，无疑是以偏概全。同时，在中国哲学史上，虽然大部分哲学家都推崇“天人合一”但也有一些思想家则突出强调“天人相分”，如荀子、王充、刘禹锡等。此外，“天人合一”理论无法表征中国佛教哲学的特质，因为，在佛教哲学中，天和人都属于虚妄不实的尘俗之物，根本不是表述终极存在的基本范畴。

　　第二，“天人合一”内涵模糊，歧义辈出，不能让人确切地把握。就目前研究状况看，“天人合一”思想既有被理解成一种境界追求的意思，也有被当作承认自然界具有生命和内在自我价值的生态观。更有甚者，贝lj把它理解成一种政治信仰，如刘泽华指出，“天人合一”的源头是“天王合一”直到近代以前，“天王合一”始终是“天人合一”的中心。究竟哪一种观点，能真实地表达中国传统哲学中“天人合一”的观念，可能很难有最终结论。

　　第三，把“天人合一”当作中国哲学的基本问题，不符合关于哲学基本问题认识的逻辑特征。哲学基本问题是哲学之“根”，规范着整个哲学传统的精神特质，是不同哲学传统相互区别的根本标准，因此必然

　　是深埋在各种思想表象的底层。这就造成对哲学基本问题的清醒认识，只有到达一定发展阶段才能随着各种哲学矛盾内涵的揭露而被发现。而“天人合一”思想从先秦诸子哲学开始，就一直被当作主要问题被研究。如孟子说：“尽其心者，知其性也;知其性则知天矣。《易系辞》又说：“易之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之。先秦以后，中国哲学家更是非常自觉地把“天人合一”当作最重要的哲学问题。例如司马迁把他的《史记》当作一部“究天人之际”的书；董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的学问是“天人相与之际”的学问；宋代哲学家邵雍更是说得直接：“学不际天人，不足以谓之学等等。因此，如果把“天人合一”当作中国哲学基本问题，这在严重缺乏哲学自醒意识的中国文化中，是很难想象，也不符合认识发展的逻辑顺序，因为具备强烈哲学自醒意识，并在古希腊时期就把哲学当作一门单独学科加以研究的西方文化传统中，哲学基本问题只是到了近代才被自觉出来。

　　总而言之，目前关于中国哲学基本问题的探讨，所形成的各种观点总有着这样或那样的缺点，所以我们有必要进一步加以反思和探索。

　　三、性与情的关系才是中国哲学基本问题

　　在比较中西方文化差异时，梁漱溟先生说：“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。这里的“理性”和“理智”两概念内涵迥异于现代语义，“前者为人情上的理，不妨简称'情理’；后者为物观上的理，不妨简称'物理’。用现代话语表述，梁漱溟先生就是认为，西方文化重认知理性，而中国文化重情感之理。并且，他还对两者内涵做了更细致的判别：“情理，离却主观好恶即无从认识;物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测;观测靠人的感觉和推理;人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反之中，仍有相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情，同样也是人类超脱本能而冷静下来的产物。”®即是说，在人与世界的关系中，西方哲学着重强调一种认知关系，把人视为认知主体把世界理解成认知活动的客体并由此在精神与物质之间做出严格区分，形成主客两分的思维定势，从而把思维与存在的关系作为哲学的基本问题；中国哲学则强调一种价值关系，自然不可能在精神与物质之间做出严格区分，相反却把人的需要及其合理性始终作为哲学基本问题。因此，与西方哲学相比，中国哲学基本问题应是情与理的关系。为了更符合传统表述习惯，我把情与理的关系改译成情与性的关系。

　　从词源角度看，性之本字为生，原指生而即有的各种欲望和能力;情则衍生于性，是指人性感外物而有的欲望和要求，“人生而静，天之性也;感物而动，性之欲也。随着中国哲学的发展，性表征的内涵越来越获得超越意义，如《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道这就把性与天命连接了起来，从而为性拓展出超越本能的形上韵味。孟子“性善论”中的“恻隐之心”、“辞让之心”、“是非之心”、“羞恶之心”就是沿着这条思路产生的，即认为人不仅有来自本能的生命之情，而且有超越生命本能的道德之性。这就形成了性与情的矛盾关系，于是在两者之间就产生了谁主谁次、是分是合等问题。不同的回答代表着不同哲学派别的基本性质。

　　儒家一直把情作为构建思想的立足点，如孔子的仁学就奠基在人对父母的孝敬之情上;郭店楚简《性自命出〉篇“道始于情”一言就更表达得直接。并且，在儒家看来，性也是情，孟子所言的性之“四端”其实就是情感只不过相对于自私的生理之情，这种情具有无私性和超越性。因此，儒家在性情关系上倾向于统一角度的理解。当然，儒家并不是直接融合了性情，相反在性情统一的基调下，它积极地探索两者本质的区别。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。就是说，口目耳鼻四肢之类的生理欲望（情）和仁义礼智之类的道德之性虽都本属于人，但君子把前者称为命，后者称为性。在孟子看来，命是一种“求无益于得也的外在必然力量，因而充满盲目性;性则是“求有益于得也”®内在于人的必然力量，故而能把握，是人之尊严的终极依据。这就在价值等级序列上形成了落差，在两者发生冲突时，孟子主张“舍生取义”。时至两汉，性对情的价值优位作用逐渐被绝对化，例如董仲舒说：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。又说：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”(《阳尊阴卑》)从表面看，这种“性善情恶”论彻底割裂了儒家一贯的性情统一观点，但实际上并没有，如《白虎通德论。性情繼说：“五性者何？

    谓仁义礼智信也。……六情者何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性。正因此，儒家一方面强调性情相合，一方面又主张性对情的控制。这种认识最终成熟于由张载提出、朱熹系统演绎的“心统性情”思想中。朱熹说：“心统性情，盖好善而恶恶，情也;而其所以为善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜这便是情之所发。至于喜其所当喜，而喜不过;怒其所当怒，而怒不过。以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过，这便是性。就是说，性情都本具人心之中，情是表达人对物爱恶的欲望要求，性则是体现在情中的节度；而心则是由性情浑然一体过渡到“性其情”的桥梁，因为心有灵明知觉能力，“盖人心之灵，莫不有知”。因此，儒家既注重世俗生活，又强调以超越意义的伦理精神规范人的行为，从而形成“极高明而道中庸的人生态度。

　　道家对性情关系的认识迥异于儒家。在老子哲学中，道家就以道为核心把“天之道”与“人之道”在价值范畴内对立起来，“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余庄子也说：“何谓道?有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”因此，道家把由道而来的德或称性，与由人而来的情绝对对立起来：“惠子谓庄子曰：'人故无情乎？’庄子曰：'然。’惠子曰：'人而无情，何以谓之人？’庄子曰：'道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：'是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而益生也。’”_®因此，道家主张“无欲”要求人彻底地从人的情欲中解放出来，回归到“无待”的道德状态。这就最终演化成道家消解自我意识的“坐忘”、“心斋”的思想。“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：'何谓也？’曰：'回忘仁义矣。’曰：'可矣，犹未也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：何谓也。’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：可矣，犹未也。’它日复见。曰：回益矣。’曰：回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：'何谓'坐忘’？’颜回曰：‘堕肢体黜聪明，离形，去知，同于大道，此谓'坐忘’。’仲尼曰：'同，则无好也;化，则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。’可见，道家不仅否定了一般意义的情欲，而且连儒家标榜为性的仁义礼智也被排除了。而对待性情的这种态度，直接导致了道家消极避世的人生理念。

　　性情关系同样是佛教哲学的基本问题。吕淳先生说：“印度佛学在原始的阶段，即为确定实践的依据，提出‘心性清净’这一原则性的说法。……人心之终于能摆脱烦恼的束缚，足见其自性（本质）不与烦恼同类，当然是清净的。一这样就构成了以明净为心性的思想。又说：“这种思想通过印度的部派佛学、大乘佛学等阶段，即逐渐有了发展。……不过，以为人心自性不与烦恼同类的那一基本观点是始终未曾改变的。即是说，清净的本性与无明贪念是佛教确立自我解脱和“人生即苦”思想的基础。佛法东传以后，中国化佛教更是谈心性道德蔚然成风。但与印度佛教把性情决然对立情况不同的是，中国化佛教一直致力于调和清净之性与无明之情的关系，如天台宗的“性具善恶”和“贪欲即道”理论就是这种努力的结晶。禅宗更是把这种倾向发挥极致，如惠能说：“世人性自本净，万法从自性生”。这就把佛性清净转化成人性本净，而人性自不可免有情有欲，因此导致禅宗一改以往佛教出世修行的特点，主张不离人世生活的当下解脱。正由于这种认识，中国化佛教表现出很强烈的关注世俗生活的态度，而这是中印佛教精神的最根本差异。