先秦哲学与中国上古神话的关系

　　中国学术史至少有两个具有绝大差异的不同传统：自前清起中国本身的学术传统和主要在近150年间舶来的西方学术传统。对于清代的学术演近，近80年前梁启超有一个评价堪称精要:“综观200年之学术史，其影响及于全思想界者，一言以蔽之，曰以复古为解放’。第一步复宋之古，对于王学而得解放。第二步复汉、唐之古，对于程、朱而得解放。第三步复西汉之古，对于许、郑而得解放。第四步复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔、孟而得解放焉不止矣。此种“以复古为解放”的精神对于我们探寻中国学术源流在先秦时发展继续有着指导性的意义，不但要复先秦之古而对一切传注、孔孟得解放，对于貌似可靠的那些所有被认为更为真实和古老的关于上古中国学术的成见也均得解放，从全新的角度来重现先秦学术源流的真象。在专业人士中间，对于中国古代学术的讨论大部分都归结为对中国古代哲学的讨论，这种讨论从一开始就带有浓厚的西方文化影响的痕迹，形成了我们今天讨论中国学术史的第二个传统。那么在这种传统中间，从哲学史的角度我们对先秦哲学思想的理解是否完整呢？胡适的《中国哲学史大纲》为其后的中国哲学研究开辟了路径一“截断众流”的手段蔡元培对此评价说:“中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想，编成系统，是穷年累月不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起。这是何等手段!”®又经过数十年对中国哲学的研究，从现有的中国哲学史中间向上延伸出一部分可被笼统称作“前史”的探讨极其必要，也有可能。

　　学者们在传统上认为希腊哲学起源于神话。但在近年有学者对其产生了疑问。一位法国学者断言:“神话和哲学之间并非真正有连续性”；神话作为虚构故事的特征逐渐凸显出来，与被当作有效的、有根据的推理的逻各斯形成越来越鲜明的反差。伯奈特（"Burnet)也说:“在神话观念中寻找伊奥尼亚学说的起源是完全错误的”此种来自西方哲学的知识，对于我们考虑中国相应的问题时不是完全没有启发。

　　在讨论思想史的时候很少有人给予中国上古神话的记载以足够的重视。从神话出发来研究哲学总被忽视。人们不讨论上古神话与先秦哲学的关系主要有三方面的原因：一是因为在中国古代文明中间缺乏如古希腊般清晰而成系统的神话踪迹，现在所有被我们看作“神话”的东西都是学者们自己在近几十年中对上古材料重新考辨和解释的结果，由于这种材料上的困难，人们宁可绕开神话而从别的更容易把握的角度去探讨哲学;二是因为马克思主义理论在20世纪中国理论界的权威地位，而正统马克思主义在处理思想问题这种“上层建筑”时自有其诉诸一定经济基础的解决办法，局限于这种理论格局之下我们自然无需再去考虑其它探索思想源流的途径;三是因为在学术分科当中讨论神话与讨论哲学被认为处于两个不同的研究领域，前者往往被作为“民间文学”的一种来研究，而后者才被认为是哲学工作者所应关注的，因而在哲学界内部讨论神话及相关问题的人相对较少。到今天，来自这几方面的阻力都消失了。在已有的学术资源准备基础上，可以说现在讨论中国上古神话与哲学的关系的条件已经趋于成熟。

　　马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中对神话有一个定义：任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”这个定义对于我们来说没有太多参考价值一因为我深信神话的存在不是为了去“支配”什么，国内的多数研究者针对神话的定义都是由此生发出来的。我认为另有两个神话的定义颇有参考价值，其一是列维•斯特劳斯的描述:“神话是语言:要让人知道，神话就必须被说出来”;“它的本质不在于其风格、最初的音乐性和句法，而在于它所讲述的故事。其二是茅盾在!(中国神话研究〉中的说法:“神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事简单来讲，神话的核心是被说出或写下的故事，体现在文本当中。

　　无论我们怎样定义神话，在最古的中国典籍中间都不会直接看到神话的踪影，现在我们所认定为神话的文本除去来自一些较晚出的如《山海经》®等书，都是现代学者对原本是作为信史而存在的古籍进行考订和还原的结果。中国的神话从很早的时代起就改变了面貌，化装成信史，如果不经过特殊的处理中国神话是不会轻易现出原形的。那些关于三皇五帝的神话在中国古人的眼里都是历史，只是到了这个世纪学者们才对此表示怀疑并出于重新构建中国上古史的考虑而使其显出原貌并从历史中间涤除。之所以在最古的典籍中间看不到神话，是因为真正的中国上古神话都被历史化了，于是如果我们希望研究它们第一步就是做到材料的还原。在此基础上就应该有第二步解释的还原一把神话文本当作神话来看待，破除对事实的迷恋。这种总把已经被认定为神话的文本同某些事实联系起来的思路是需要更新的。神话同事实无关，大禹治水的神话同中国上古时代是否真的发生过洪水或农业社会所需要的水利灌溉工程无关，这就是我所谓的（对神话)解释的还原。

　　无论处理同中国古代有关的任何问题，研究者首先要面临的一个难题就是材料问题。据说古史的研究应有三个阶段:信古、疑古、释古⑩，前两个阶段是对历史材料本身的整理，而释古是材料问题已经解决后史学家对其的解释。事实上构造历史的原材料应当被分为两部分，地下遗存的历史的实物和古典籍中间可见的历史记载。特别在考虑中国历史的时候我们一定要把作为前者的史实同作为后者的史料区分开，信古信的是史实，而疑古疑的是史料。就史实而言，殷甚至夏都是实际存在的国家，也都创造了辉煌的文明，这些以考古发现为证是谁也否认不了的，但这却仍并不说明所有有关的流传下来的史料记载也必然是真实的，对于我们的目的而言，讨论上古神话和先秦哲学这两方面所需要的可信史料基本上仍需要以疑古派的考辨为准_®，如果没有疑古派的工作，三皇五帝的神话也不会水落石出。

　　神话的材料，开始是由从古史研究出发的人类学者在讨论，为了将其从历史当中涤除，后来有了专门考辨神话的学者，在他们工作的基础上，我们就可以找到可能包含神话的具体材料。与中国上古神话有关的材料从时间上大致可分成三部分：

　　首先是最古老但最后才被发现的殷代卜辞中所包含的与神有关的材料。不过总的来说卜辞只是一些零碎的记录，其中有神，但没有“话”，在卜辞中间找不到完整的关于这些神的故事，在甲骨文中并没有合乎我们需要的神话。况且从我们的关于哲学源流的兴趣而言，甲骨文中无论怎么说也看不到任何类似后来中国哲学的东西，即使是希望寻找“前哲学’的内容，从如此久远的过去入手可能也是不行的。

　　其次是被证明可靠的写成于周代的典籍中所包含的神话材料。这类材料虽然不是很多，对于中国文明的方方面面却都至关重要，比如《尚书》《诗经》或许还有《周易》中“经”的大部分。这些史料当中包含了最多为我们所需要的神话内容，中国神话的历史化也主要表现在这些文本中间，近现代大多数研究者通过还原所取得的神话有一大半都来源于这些典籍，为我们揭露出诗、书中传颂的圣王的面目。再考虑到先秦哲学和其起源，那么这一部分文献和从中提炼出的神话最需要我们去仔细分析，诗、书都和先秦哲学有直接的关系，若想披露哲学的秘密，这些史料是最关键的东西。

　　最后是战国秦汉左右包含诸子书和其它浮现出的一些可能包含古老成分的神话记载。这些记载最大的特点就是有很多内容直接以神话的形式存在。其中有代表性的一部分如《穆天子传》《山海经》等一望可知说的都不是“人话”；另一部分就是!〈楚辞》，原属于文学创作的范畴，但在研究神话的学者眼里也是一个包含了大量原始神话的文本，但在本文中恰恰不能为我们所直接利用一我们的作文的出发点是先秦哲学及其源流，于是材料取舍的标准是以上述周代典籍为主。

　　先秦哲学并不是铁板一±夹，在这个大题目下面，我们可以将其一分为二。

　　首先就是哲学流派。根据流派对哲学家作出判断是哲学史研究中间最基本的方法。哲学流派的形成有很多原因，或因为共同的观点，或因为共同的方法。先秦哲学家不属于这一派就属于那一派。在古典世界没有无流派的哲学家和哲学思想一如果某个哲学家不属于任何现有的一派那么他必定就是一个新流派的开创者。

　　其次是哲学讨论过程中涉及的具体概念。哲学概念究竟是什么东西属于那种不说还明白，一说却糊涂的问题，想要对它下一个让人人都满意的内涵定义或许也是不可能的，但仅就先秦哲学而言，我们总可以列举出一个包含其讨论过程中所涉及概念的清单:仁、道、义、德、名、性……这个清单会很长，而且还可能因我们对先秦哲学不同的理解而发生局部改变，或随新的理解出现而缩短或增长。

　　还能在这个基础上总结出先秦哲学的两个方面全局性的特点：

　　其一是贯穿整个时代的哲学精神。“哲学精神”是贯穿一个时代所有哲学家和哲学思想当中的一组共同特质，比如关心哪种类型的问题，惯于从什么角度作出解答:比如“天人合一”，比如对社会伦理经验的重视等等。

　　其二是先秦中国哲学整体上表现出的思维结构或模式、格局。这种思维结构如果将其限制在一个小的范围内则可以专指先秦哲学中贯穿的逻辑模式，一种与西方的逻辑学同类的东西；而从广义上讲，则作为一种思维的方式与叙述的结构同纯粹的逻辑学相区别，而与中国的文学和语言直接关联。无论是先秦中国什么类型的文本，去除当中所陈述的具体内容，仅仅保留语言的结构，则都应或多或少显现出同样的模式，这种模式是中国人的思想、语言里面固有的东西，最集中反映在哲学当中一哲学总是一种关于思的事情，是语言最抽象的运用。

　　具体到哲学起源的问题上，中国上古神话则仅可能同前面原发的方面相关:从神话中或能或不能导出先秦哲学中间具体的哲学流派或哲学概念。

　　哲学流派的形成关键在于把不同哲学家们吸引到一起的话题的形成，在于他们哲学的观点和方法，至于这些走到一起的哲学家们原来的具体身份并不重要。在哲学家们提出和回答问题的时候，哲学概念也就出现了，事实上哲学概念的发生与哲学流派的起源是对一回事不同角度的表达。当先秦诸子面对历史的问题时，所动用的也是来自现实社会生活中的概念。

　　今天，我们面对文明与文化时则总有两种看待它的方式:历史学的和人类学的。在我们面对中国古代的文明与文化时，同样不能避免从这两个角度出发。通过历史学的方法，我们确认了神话材料的范围一那些关于先公先王的记载。在不涉及具体某一项材料的条件下，现在我们来总体把握一下所有中国上古神话。

　　任何神话作为由语言和某种独特的故事结构(structure),如果抛弃其中的所有的具体词语与意义，所剩余的就只有其作为纯粹形式的结构。对于许多不同的神话来说，某个神话结构中间所填充的具体内容可能是这一神话中所特有的东西，但其结构本身可能不为某个神话所独有，所有相似的原因就在于不同神话之间可能具有的共同结构。此种“结构”便是我们的语言当中组成语句时所利用的句法形式，是与语句中的具体要素无关的纯形式，这种句法形式甚至在不同的文化之间同样会有难以预料的共同之处。

　　从中国上古神话当中不能推出任何哲学流派或哲学概念来，神话对哲学不是逻辑上在先的东西。神话同哲学流派之间的联系很简单也不重要，事实上中国古代最初的哲学家并不是“神话学家”而是“历史学家”2正如范文澜所说中国文化是一种“史官文化”®—样，任何一个初期的哲学家的私人身份都是和神话完全拉不上任何关系的，作为一种事实此一点几乎是研究中国哲学的学者们的共识而根本无需再不厌其烦地进行论证。而神话同哲学概念之间的联系则似乎较为含糊，难免有人错误地认为正是神话为最初的哲学提供了一些概念和相关话题，澄清这一点才是我们本文的目的所在一从纯粹的语言结构中间不能得到作为具体语言内容的概念，在语言的任何形式中结构与内容都是相互分离与独立的，从结构当中不能推出任何内容。

　　哲学作为语言的一种运用却不是纯粹的形式和抽象的结构。哲学之为哲学不仅仅因为其结构而同样因为其内容，哲学不仅仅应该是抽象的同时也应该是具体的。在很多情况下哲学之所以能够打动人心正是因为其内容而非结构，如果忽略了这一点，那么哲学真的就只是一大堆对人而言没有任何意义的语言游戏了。在中国哲学当中，正是被哲人们把握住的许多作为哲学内容的具体概念如“仁”、“孝”、“道”、“德”等等才赋予了中国哲学独特的意义，这些意义是为西方哲学中所没有的，也正是因为这些我有彼无的具体哲学内容才使不同的哲学拥有各自不同的价值。区分不同类型的哲学的首要标准是其结构的差异，但在领会这种差异的前提之下我们不能忘记不同类型的哲学之所以都有存在的合理性、都说出了不同的人不同的心声，就是因为它们各种不同的植根于不同生活经验的具体内容。用一个或许不太恰当的说法：哲学同时是具体和抽象的统一。那么作为一种语言运用的神话是作为另一种语言运用的哲学的先决条件吗?

　　为了理解神话在语言中的地位，列维%斯特劳斯提出了一个很有趣的观点，他认为“在我们的生活中仍然存在着一种活动，它可以使我们在技术的平面上很好地理解那种我们宁愿称作'最初的’而非'原始的’科学在理论思辨的平面上的情况。”这种活动就是所谓的“修补术”1(这里和下面所说的“科学”都泛指一切人类可靠的主动的思维与理论，并不专指自然科学（dence)。神话就是一套这样的“修补术’。正像“修补术”这个名称所暗示的一样，这种活动不能主动去创造任何新东西，只是作为许多创造模式的补充，被动地利用现有的各种成分，按照已有的模式去进行构造。而“修补术”中所运用的各种不同其它创造系统中拿来的“零件”只是一些零碎的不齐全的“算子”，我们拿它们难以满足任何专业目的，“但却可用于同一类型题目中的任何运算”1这也说明了对神话进行象征性解释的任意性，神话从任意的已有的现成系统中取得零碎的内容，再进一步将这些零碎的内容串联在一个结构当中，如果我们未能识破并抛弃神话中的这些外来的零碎内容就不能真正理解神话，也自然不能真正理解神话同其它主动创造系统之间的关系。这些主动的创造系统，如自然科学或哲学利用语言的某种现有结构进一步结合具体内容创造出理论系统，而作为被动的“理智'修补术’”的神话则仅仅运用这些现有结构本身。

    列维•斯特劳斯说:“我们已经把科学家和修补匠加以区别，指出他们赋予作为目的和手段的事件和结构以相反的职能，科学家借助结构创造事件(改变着世界)，修补匠则借助事件创造结构(这样粗糙的说明是不精确的……)”®这里对科学家和修补匠的区别是正确的，但却有一个关于作为神话讲述者的修补匠的小小纰漏，事实上修补匠只是借助事件体现结构而非创造结构，神话当中出现的所有类型的结构都是现成存在于语言当中的，其中一些由创造系统提供，而更多的是更为基本的语言现象。神话对哲学而言根本不会是在先的东西，而只能是在后的。如果我们从神话当中看到了任何哲学概念的影子，千万不能把它当作哲学概念的起源处，正是因为已经存在着这些概念—无论其是否已经被表达成为哲学的一神话作为“理智的修补术’”才有可能同时利用它们和一个现成结构去构造一个组合体。同样道理，因为神话只是展示结构而并不创造结构，也不能从它的结构中导出哲学的结构，前者和后者的大部分都直接是语言产物。

　　对先秦哲学进行细分而得出的哲学思维模式相对反而比较容易理解解它直接同中国的语言和逻辑密切相关，一望可知当属于哲学结构的范畴;而哲学精神则远为模糊，作为一种哲学的特质，它很容易理解成一种与哲学中具体内容有关的东西。比如“天人合一”这个中国哲学的特点就会被误解为仅仅是针对“天”、“人，，这两个中国哲学中特有的具体概念的讨论，事实上这种理解却并不全面。虽然不排除对具体概念的讨论，但从根本上把“天”和“人”联系起来的却仍然是中国哲学与西方哲学不同的某些独特结构，发现哲学精神，从最终的意义上讲仍然是发现体现这些精神的结构。哲学精神对于整个哲学而言是普遍的，但却只是诸多哲学结构中的一类，它不是全部哲学的普遍结构。

　　哲学结构作为最高的抽象性，很难直接被我们认识与把握，于是为了接近它我们就需要求助于特殊的方法。神话虽然不能作为哲学的起源，但对于我们理解哲学决不是完全没有作用，在同样是结构的意义上，神话必然同哲学精神与哲学思维模式有千丝万缕的联系。

　　除开历史文化之外，中国神话最大的特点就是其文本的零星片段，不但没有长篇巨制，甚至难以见到完整的故事，多数神话以现在眼光来看只能算作故事梗概。零星片段是中国神话的特点，但却不仅仅是神话的特点，而是中国人思维模式的普遍特点，这一特点通过语言的运用贯穿在中国所有的文本形式中间，并且必然最集中地反映在中国哲学中间。希望理解上面这种特点，首先需要对中国语言有一个全面的理解解因为这种特点直接就是语言本身的特点，一切的可观察到的文本形式都是对普遍语言结构的重复运用。神话的结构作为诸多语言结构的一种，必然反映着语言的某些全局性特点，我们自然也可以据此来从神话结构当中寻求哲学思维的非体系化或其它全局性的结构特征。但此一条由普遍者到普遍者的道路在操作起来却是困难的，这首先要求一种对中国古代语言结构的全面理解解然后才谈得上据此来研究语言的结构特点在神话和哲学中的反映，更进一步，假如我们已经掌握语言的全局性特点，那么不拘神话或其它任何种类的文本就都可以拿来与之相印证并作为接近哲学的中介。因此我们虽然知道在神话结构和哲学思维的模式之间有遥相契合之处，却没有力量去作进一步发掘的工作，这涉及到对中国古代语言与哲学的全面理解。

　　于是我们探讨神话同哲学关系的唯一可能用武之地就只是关于个别的神话结构同某一种特定的哲学精神之间的关系了，这是一种建立在对神话和哲学结构个别讨论的基础上的考察，最终可以落实到某一篇神话同哲学精神的某一方面，而非泛泛的对普遍者的谈论。如何从一篇特定的神话当中通过结构分析取得哲学精神的某一个别特点，并建立通过神话钩沉哲学精神的分析基质就是我们进一步的目的了。假如我们把对一篇神话结构特征的陈述作为一个句子中的谓语来看待，那么只要将此句子的主语替换为先秦哲学的特质，便同样可以此来对其加以合适的陈述，由神话结构中钩沉先秦哲学的精神所在，其意义即在于此。

　　我们从神话和哲学出发讨论了两个对完整理解先秦哲学而言不能说没有意义的问题:其一是对神话的理解是否有助于我们探索先秦哲学的起源；其二是能否通过对神话的解释来体现先秦哲学精神的特定方面。就前一个问题而言，我们最终得出了“此路不通”的否定结论，从作为一种“理智的修补术’”的神话中我们不能得出任何与哲学起源有关的要素，因为神话主要不是作为内容而是结构而存在，它同时也不是语言的主动创造形式，其所能运用的以内容出现的具体项目都是来自其它语言形式中的剩余物。至于后一个问题，我们得出了比较积极的结论，作为结构的神话的确能够成为接近先秦哲学精神中某些特点途径，经过对神话结构的恰当分析和解释，我们就能通过这一中介来掌握原本难以被直接发现的哲学精神。前一个问题大概不会剩下多少进一步讨论的余地，但后一个问题还有广阔的天地有待发现，在本文中所达到的目的不过是大辂椎轮而已。在无论哲学还是别的任何种类的研究当中，合适的方法相对取得结果而言是更重要的环节，我们在不断反思中国古代哲学的时候，找到一种行之有效的研究方法并将其贯彻到具体讨论中间是极其必要的一至少在未来的研究当中我们不会轻易丧失立场。