中国哲学的强解释学特征
汤一介先生曾经在《中国社会科学》等刊物发表系列文章，讨论创建中国解释学问题„本文试图以中国哲学对待理解与解释的态度为线索，从现象学解释学的观点出发，阐述中国哲学与西方哲学不同的解释学特征以及这一特征对于中国哲学发展的作用，并讨论创建中国解释学问题的复杂性和当前中国哲学研究中的一些问题。
一、创建中国解释学问题的复杂性
关于创建中国解释学的问题，就汤一介先生所论来看，有一个重要的问题还没有说清楚，这就是:要在中国创建的是哪一种解释学？因为西方解释学主要经历了三个发展阶段或者三种基本形态，那么要创建中国的解释学，就必须首先明确要创建的是哪一种形态。这三种形态的解释学其含义大相径庭，甚至在许多方面是相左的。这个问题不明确，创建中国解释学就失去了目标，起码缺少清晰的方向。汤先生也已经注意到西方解释学有三种基本形态，但对于中国所要创建的解释学与这三种形态的关系却未加注意。从汤先生的五篇关于创建中国解释学的论文来看,对于要创建的中国解释学的看法还比较笼统。实际上，汤先生所理解的解释学基本上还是作为一门解释技术的古代解释学。
为了弄清这个问题，在这里有必要简述一下西方解释学的三种形态及其相互关系和主要特征。古代解释学是西方解释学的第一种形态，主要是对法律的法学解释和圣经及与圣经有关的经典的解释。后者主要侧重于神学解释和文献学解释。这种解释学以解释文本的原意和恢复其原意为目标，由此发明了各种解释方法和技巧。可见，这种形态的解释学假定了在文本中存在着一种独立的意义或含义，它与解释者的理解无关。第二种形态的解释学是以施莱尔马赫和狄尔泰为代表的一般解释学。一般解释学扩展了解释的范围，将其扩展到一切有意义的文本;同时它研究的对象已经不是具体的解释技术，而是一般的理解和解释现象，它所寻求的是具有普遍性的理解和解释的规则与方法。因此就使解释学具有了一般理论的意义，从而具有了理论解释学的意义。与古代解释学的另一个不同的地方是，它不再把误解看作偶然的现象，而是把误解看作不可避免的，正是由于存在着误解，才有理解和解释的必要。不过，一般解释学仍然是一种方法论，是一种方法论和认识论意义上的解释学。
以上两种形态的解释学还不是哲学解释学，而只是一种方法。另外，它们还具有一个共同特征，这就是都以承认文本具有独立的意义为前提，以恢复文本的本义为目标。这种观点与传统的西方哲学有相似之处，具有实体论的特点。在这种观点看来，存在着一种孤立的“真”或者与现象不同的本质，它与认识者无关，而认识活动的任务就是要揭示这种真理或本质，由此形成了主体与客体的概念，并产生了唯物主义与唯心主义的对立。
第三种形态的解释学是哲学解释学，它是建立在现象学基础之上的，甚至可以说，解释学就是现象学的“方法”。明确这一点是很重要的，因为，这意味着哲学解释学是站在消解传统哲学的立场上来谈论问题的。同时，现象学的解释学为我们分析中国哲学的解释学特征提供了一个新的视角，由此出发可以对于中国哲学的发展得出新的认识。因此有必要对哲学解释学的主要观点予以梳理，以便为我们的分析提供一个框架。哲学解释学的代表人物有海德格尔、伽达默尔和利克尔。哲学解释学的内容丰富，涉及的问题很多，各位思想家的观点也有所区别，在这里值得我们注意的有以下几点：
1. 理解被海德格尔看作是此在的基本结构，是此在构造自身的活动。对于海德格尔来说，这种本体论(亦译“存在论”）是解释学的，或者说这种解释学是本体论的，因为它以存在者的存在为“对象”,主要探究存在的意义，而要探究存在的意义，就需要理解和解释。通过解释，存在的本真意义和此在的基本结构，就向此在的理解展现出来。本体论的解释学并不是那种作为方法和技术的解释学，而是存在本身。而理解活动就是一种存在。因此，这种解释学已经不是方法和认识论，而是存在论的。
2. 循环是不可避免的。解释学的最终目的不是为了指明这种循环的存在,而是为了指明这种循环具有积极的本体论意义。海德格尔主张，这种循环不是被排除的对象，相反它对于理解存在有着积极的意义。他说:“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”要从循环中脱身也是不可能的事情，因为此在总是在时间的境域中进行理解和解释的，它不可能摆脱历史中的传统，也不可能没有出发点，既然如此，在进行理解和解释之前就总已经对需要解释的东西事先具有某种理解和解释了。那么怎样才能进入正确的循环呢？首先要避免通常所谓的“主观性”。这种态度固守于主观的出发点，拒绝接受外界因素的作用，具有任意想象的特点。其次是要避免通常所说的“客观性”，这种对“客观性”的要求是不合理的，或者说并非本真的状况，因为它要求取消任何前见，取消“主观性”，换言之，要取消任何“出发点”。这是错误的，因为不可能存在没有出发点的理解，理解总是从某个角度所进行的，否则就谈不上理解。所以，进入正确循环的方法也就是:在理解过程中，一方面要承认前见的合理性，另一方面又不能固守它，而是要根据对文本的理解不断地修正前见。每一次修正都形成新的构想，这新的构想又成为以后理解和解释的前见。
3. 因此，哲学解释学承认前见或偏见的存在及其积极意义。伽达默尔指出:“一切理解都必然包含某种前见”[习（P347)前见是理解之所以可能的条件。伽达默尔特别强调，第一，任何理解都不可能是随心所欲的，我们的理解总是受到我们的前见的制约。第二，理解不是封闭的，不是盲目地固守自己的前见。虽然在进行理解时任何人都要受前见的约束，但任何真正的理解都不会固守着前见而不改变一事实上，这样的理解没有资格称之为理角解而只是机械的重复罢了。凡是想理解一个文本的人，必定就准备着让文本告诉他什么，换句话说，就是要进入文本的视野。因此，理解过程是一个双向开放的过程，即必定是一个把他人的见解放入我们的整个见解的关系中或是把我们自己的见解放入他人的整个见解的关系中这样一个过程。这是一个视域融合的过程，不同视域的融合将会超出原来各自的视野，形成更宽广的视域。
4. 哲学解释学是现象学的。正如海德格尔所说的现象学描述的方法论意义就是解释……此在的现象学就是解释学”[4](_。所谓解释学的现象学，其含义是：（1)理解的产物是理解双方相互作用的结果，比如对历史的理解就是一种效果历史。伽达默尔论述说:“在所有历史解释学一开始时，传统和历史学之间的抽象对立、历史和历史知识之间的抽象对立必须被消除。继续存在的传统的效果（Wirkung)和历史研究的效果形成了一种效果统一体(Wirkungseinheit)而对这种效果统一体的分析可能只找到相互作用的一种结构。”—种名副其实的解释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’（Wirkungsgeschichte)。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”(2)因此，理解的结果或意义总是“居中”的，它是超出理解双方的“第三者’。（3)并不存在一个孤立的原意或本意，意义是由理解活动中的诸要素共同构成的。（4)从一般哲学意义上说，现象学解释学就是要破除本质与现象、主体与客体之间的对立，破除传统哲学中的实体观念。真理并不是孤立存在的，而是在主客体之间、在境遇中显现着的。
5.承认时间距离的积极意义。距离恰好为理解的创造性提供了可能性，由于时间距离的存在，人们就能够从不同的角度来看问题，因而往往会得出与当时十分不同的看法。时间距离可以使事情的真正意义显露出来。一件事情的真正意义，在当时往往难以完全显示，只有当它脱离了当时的历史环境，成为历史的存在，而只引起人们的历史兴趣的时候，它的真正意义才能够充分显现;也只有在这时，才有可能排除观察者的主观干扰，才能够客观地认识它的意义。一个历史事件，只有当它不存在了的时候，我们才能够认识到它存在的意义。但是，一个文本的意义是无止境的，“它实际上是一种无限的过程。”[5](^3)—个文本总是向未来敞开着，时间距离使它具有无数理解的可能性。
对照这三种形态的解释学不难看出，第一种意义上的解释学中国古代就已经具备了，它大致相当于西方古代的法律解释学和圣经解释学。而且，中国古代解释学作为一门对于经典进行解释的技术已经相当完备，无须再去发展。既然中国已经具备了作为解释技术的解释学，那么就无须、也没有必要再去“创建”。而后两种形态的解释学在中国还没有产生，因而才存在着“创建”的问题。至于能否学解释学，那就另当别论了。
同时也可以发现，汤一介先生所倡导的解释学仍然是传统意义上的解释学，即既非理论解释学，也非哲学解释学，更不是现象学解释学，而只是作为解释技术的古代解释学。根据有二:一是从汤先生所论述的中国解释学现象来看，都是具体的理解和解释现象，比如《左传》对《春秋》的解释，《系辞》对《易经》的解释等;还有汤先生以解释学来解决具体问题的两篇文章《关于僧肇注〈道德经〉问题一四论创建中国解释学问题》和《“道始于情”的哲学诠释一五论创建中国解释学问题》，依然是对具体问题的考证，所用的方法与古代解释的方法无别。二是从观点上来看，汤先生依然是传统解释方法或解释学中所坚持的观点，即以文本存在着与观察者无关的原意的假定为前提，而解释活动的目的就是要恢复这个原意。这与现象学解释学所持的观点相去甚远。
其他一些学者所写的关于中国解释学的论文或著作也是如此，基本上是把古代形态的解释学(中国古代的解释学)看成是一般意义上的解释学，或者没有区分清楚这三种解释学的实质性差别。
由于这些基本的问题没有解决，所以所谓创建中国解释学的问题也就没有着落:如果所要创建的只是像人们理解的那样，是古代解释学或只是对古代解释学的一种概括和总结，那就没有创建的必要，因为中国古代已经具有，而且这种概括和总结也不能叫做“创建”;如果要创建后两种意义上的解释学，则问题就要复杂和严重得多：西方已经建立起了内容十分丰富和复杂的解释学，在这样一个全球化的时代，我们要建立起不同于西方的自己的解释学，其困难程度是可以想象的。
二、中国哲学的强解释学特征
鉴于上述状况，本文准备从现象学解释学的角度对中国哲学的解释学特征进行分析，以期得出有益的结论。如果我们把前述现象学解释学的“居中”的特点称之为解释学特征的话，那么就可以把过度的解释称之为强解释学特征，而解释不及则可以称之为弱解释学特征，这两者虽然就解释程度的强弱而言存在着差别，但就它们都偏离了现象学解来说，却又是相似的。过度和不及，都不是现象学的态度。
在我看来，中国哲学具有强解释学特征，也即存在着解释过度的状况，总习惯于把思想活动看作是对前人思想的解释活动。解释本是一种“居中”的行为，但中国哲学的解释却偏向了文本一方，把自己的理解和解释归于作者和文本。以肯定文本为主，思想的过程以对文本的解释为目标，将“我”融合到文本之中。故称之为“强”。
秦汉以后的哲学活动大体上是以解释为主，解释活动几乎被等同于思想活动。具体地说，就是以作者的思想和文本为解释的中心，以作者和文本的原意为解释的对象，假定存在着与理解者无关的孤立存在的意义或事实，而种种解释的技术和方法就是为了达到这个目的。按照现象学解释学的观点，意义是在解释者与被解释者之间生成的第三者，是两者相互融合的过程和结果。而中国哲学，在秦汉以后所形成的强烈的解释传统，存在着过度的解释。这种解释一方面把自己的理解活动也归纳到解释的范畴之中，泯没了解释者的创造性，另一方面则过度地强调了理解的历史本身。解释学强调理解和解释的历史性，认为不仅文本处于历史的境遇中，而且解释者也处于历史的境遇中，理解和解释的历史性是理解和解释的前提，但是并不把解释的结果完全归于文本，相反在这种理解和解释的过程中形成了原来没有的新的视域。中国哲学对于这种历史性则强调到了极端的程度，自秦汉以后的哲学著作越来越重视阐发古人的思想，汉朝的章句之学就不用说了，以后的著作虽然没有那么繁复，但解释的篇幅大多远远超过了原文，人们创设了“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等解释方法，以便恢复或弄清文本的原意。这样的研究以消除人们的偏见和误解为己任，与西方古代的解释学是一致的。
在这样的著作中存在着两种历史性，一种是文本本身所包含的历史信息，即文本或作者自身的本意，一种是对文本理解和解释的历史，几乎每一句话甚至一些重要词汇后面都列举着历代解释者的理解。后者是为前者而存在的，是为了使前者的“真”得以显现而存在的。于是，历史就静止在了文本的时代，解释者忘记了自身的历史性，忘记了他的解释只是一种历史对另一种历.史的解释。历史在这样的理解和解释中实际上已经死去了，它定格在了文本的时代，从而失去了创造的活力。历史性的含义就是时间性，也即创造性，只有在富于创造性的变化过程中才有历史，而对于历史性的过度重视使人们的思想停留在过去的某一个历史时期或某种思想中，这种创造性也就被扼杀了，历史也就终止了。可见，过度的历史性倒是窒息了历史的进程。
这种过度的解释造成了许多后果。其一是哲学的进展非常缓慢，原因就是由于人们过度地重视了解释，把哲学研究活动看作是对前人思想的理解和解释活动。中国哲学的这种解释传统把自己的理解和解释完全归于文本只在文本的视域内思考问题，即使是有了自己的心得也必定要以原文的语言来解释或归结到原文的思想框架之内。其二是哲学的发展是寄生式的。由于这种强烈的解释传统，不敢大张旗鼓地创立自己的思想体系，后人以继承和阐发前人的思想为主，后来的思想总是寄生在前人的思想之树上。解释者一我，被消融于文本的视域之中。其三，由此决定了中国哲学的发展方式是线性的，表现为中国哲学的流派是贯穿古今的，没有新的哲学流派出现，即使有新的流派，也是对古代哲学观点的修补，所以只能冠以“新儒家”、“新道家”之类的名称，但基本的哲学原则并没有变化，还是在这个学派的思维框架内思维，本质上不能算是新学派。这种线性发展还表现为哲学范畴也是贯通古今的。由于没有突破原来哲学思想的框架，所以只能使用原来的范畴，如道、气、五行、阴阳、仁、义、礼等范畴，自古以来，人们思想的不同仅仅表现在对这些范畴的不同理解和解释上。其四，其所以如此，就是因为过度的解释风气形成了尊师的传统，而且这种尊师是一种全面的尊重，不仅尊重老师的人格，还包括尊重老师的思想，由此导致了对于师承关系的过度尊重，以至于在思想活动中过度地重视传承，而缺少批判精神。缺少了批判精神，也就难以对前人的思想有所超越。从一般意义上来讲，在中国哲学的这种过度解释中，理解者的主体性被忽视了，它被溶解到客体性之中，变成了文本的附庸。
应当说，中国哲学这种过度解释的传统，这种肯定式的发展方式，严重地束缚了哲学家的思想，压抑了他们的创造性，妨碍了中国哲学的进展。尽管人们也试图提出新的观点，但由于是将自己的思维活动定位在阐发先贤的思想，因而无论如何也难以突破文本的视域，缺少整体性的创造，只是在原来的框架中修修补补，后人的思想只能被包含在前人的思想和文本的视域中。中国哲学的创造性发展，只在先秦出现过，那时的思想界真的如同百花齐放一般灿烂，从思想到文字都充满了无尽的生机，字里行间渗透着一种宏大的气度。而自秦汉以降便江河日下，注释之风形成，那种宏大的意识消失了，再也难以找到孔孟老庄式的人物和《论语》、《道德经》、《庄子》与《孟子》那样气魄宏大而自成体系的著作。造成这种状况的原因尽管很多，但这种过度解释的传统无疑起了重要的作用。
三、西方哲学的弱解释学特征
与中国哲学相反，传统西方哲学走向了另一个极端，具有弱解释学特征，就是说，存在着解释不及的状况。西方哲学的这种弱解释学特征主要表现为具有强烈的批判性，哲学发展的历史表现为一个体系推翻另一个体系的活动(在黑格尔之前尤其是这样)，即是一种否定式的发展。在这种解释不及的状况中，思想活动被理解为批判活动，前人的文本被当作批判和否定的对象，只有“我”的理解才是唯一正确的，才是真理。他们重视的不是对前人的解释，而是自己的理角角他们自己的观点是在揭示前人错误和批判前人的基础上发展起来的。以我为主，而文本是从属的，其思想活动偏向了我这一边，弱于对文本的解释，同样没有“居中”，故而称之为“弱”。
当然，这并不意味着西方哲学中没有历史性，只是它的历史性与中国哲学中的历史性相反，具有弱的历史性。弱的历史性与强的历史性方向相反，对前人的思想虽然不是视而不见，但对前人的思想采取的是一种虚无主义的态度，研究前人思想的目的在于要否定它，在于证明自己的真理性。所以，历史性在西方哲学中的地位与在中国哲学中是不同的。以亚里士多德为例，在其《形而上学》一书中，每论述一个问题，首先要列举历史上与之有关的种种看法，这似乎表明他非常重视历史。但这只是形式上的，就其实质内容来看却不然，他考察历史上各种观点的目的是指出它们各自的得失，以便提出更加全面的观点.真理最终总是在他这一边后来的怀疑主义者把他称之为独断论，就是这个原因。
这种弱的历史性与强的历史性，形式上有别，但最终效果却是相同的，这就是对真正历史性的扼杀。历史性存在于传统与“现代”之间，而西方哲学的这种弱解释传统过度地强调了“现代”的意义，具有强烈的批判性和否定性，可是，如果取消了历史的真理性，否定了自身的历史性，则同样取消了真正的历史性，也即时间性，因为，在这种否定性的活动中，由于此前的历史被否定了，历史就停留在其自身那里，历史在最后一个思想者那里终止了，真理成了一个僵死的最后的“点”，这样的点是没有生命力的，终止了的历史便不再是历史。而且，否定了自身前史的真理性，其自身的真理性也就成了问题，它自身的合法性也就值得怀疑了。黑格尔也许意识到了这个问题的严重性，于是提出了著名的论断:“哲学史上所表现的种种不同的体系，一方面我们可以说，只是一个哲学体系，在发展过程中的不同阶段罢了。另一方面我们也可以说，那些作为各个哲学体系的基础的特殊原则，只不过是同一思想整体的一些分支罢了。那在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内;所以一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。这一论断强调真理是一个过程，是要为过去了的哲学体系寻找合法性和真理性，他的辩证法也是要确立对方存在的根据和理由。应当说黑格尔的这些思想已经具有了现代解释学的萌芽，但是就他仍然把最后的看作最真的，把前人综合于最后的体系中而言，还不是现象学的，它偏向了主体这一方，而且仍然认为存在着一个客观真理，因此仍然属于传统哲学范畴。
由于这一弱解释学特征，西方哲学呈现出批判式的发展方式。后人总是在批判前人基础上提出自己的观点，对于前人的范畴、思想都要重新考察，以求得出不同的结论。以肯定自身为主，而以否定前人为辅，对话的主角是我，前人的文本只作为一种背景而存在着。这种以我为主的结果就是出现了黑格尔所说的那种观点，前人的观点被综合于自身之中。这种综合的极端产物就是德国古典哲学中的唯心主义哲学，它们把客体也综合到主体也有师承关系，也尊重老师，但学生对于老师的尊重主要是人格上的，而不是连老师的观点也一起“尊重”。亚里士多德的名言“我爱我师，但我更爱真理”鲜明地道出了这一特点。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之间具有师承关系，但他们各自的观点却大相径庭，分别建立了自己的学派。事实上，西方哲学家们的哲学体系常常是在对老师思想的批判基础上建立起来的。
这种富于批判的思维传统使西方哲学家们不执着于解释，而是着重于理解，从而使思想发展的历史呈现出创造性的活力。新的哲学流派不断涌现，每个哲学家都试图创造自己的体系，从思想到文字都要表现出与前人不同的特征。由此导致了西方哲学范畴的丰富多样，自古至今，出现了大量的哲学范畴，每个时代有每个时代的哲学范畴，每个哲学家有每个哲学家的范畴。只要浏览一下那些一流哲学家的著作，就可以发现里边跃动着一个个独特的、富有活力和个性的精神生命。
西方哲学自古希腊以来始终保持着创造的活力，焕发着勃勃生机，新的思想体系不断地诞生出来，内容丰富，花样翻新。其所以如此，与这种弱解释传统无疑有着极大的关系。
四、结论
无论是中国哲学的强解释传统还是西方哲学的弱解释传统，实际上都不能完全脱离历史的约束，也不可能彻底抛弃自己的主体性。任何哲学体系都是从旧的哲学体系中生长出来的，是在原来的视域与解释者的视域的相互融合中诞生出来的。脱离了历史的语境，新哲学便无法产生，即使产生了也无法理解。因此才可以看到，中国哲学也有所发展，而西方哲学也有所继承。中、西哲学之解释学特征的不同，在于其对待前辈思想的态度不同，前者是崇拜的态度，后者则是批判的态度，由此造成了发展方式的不同，西方是后边的包含前边的，而中国是前边的包含后边的。前者以肯定的方式继承，继承有余，而批判不足;后者则以批判的方式继承，批判有余，而继承不足。
当然，这不仅仅是个态度和方法问题，而是一个‘存在”问题。一方面这种解释传统的形成折射后，言论不再自由，个性受到压抑。在庄子的时代还可以“方今之时，仅免刑焉”(《庄子人间世〉),而秦以后免刑都困难了，于是思想家们只好借古人之口来抒自己之胸臆；另一方面这种传统一旦形成又成为进一步束缚人的思想的因素，在这样一种境遇之中，再勇敢的思想家也不敢胆大妄为。时间一久，这种状态就成了中国思想家们的本体论状态了，以至于解释成了一种不言而喻的行为，以至于一旦有违反此传统者，用不着当局发话，学者们自己就会清除他。同样，西方哲学所形成的弱解释传统也是他们的生存状态的折射，尽管西方历史上也不乏惨烈的时期，但尊重个性的传统却保留了下来，在哲学中尤其是这样。这样的传统也成为了西方思想家们的本体论状态，批判成了一种无意识的行为，一种习惯。虽然现代的那些现象学哲学家们主张“居中”，但他们依然表现出强烈的批判精神。
从现象学解释学的观点看，强解释和弱解释两者都有偏颇，都还没有“回到”事情本身，因而是不足取的。过度的解释，会束缚解释者的思想，容易导致复古主义;而过度的批判，则易导致虚无主义。目前，中国这种过度解释的传统应该改变，否则不利于当前思想的发展;但这并不意味着要否定传统。“五四”以来所形成的否定传统的思潮，走向了另一个极端，要完全割裂与历史的联系，把传统看作只配被批判（实质是否定）的对象，这事实上是一种虚无主义。虚无主义的潜台词是:过去一切皆错，惟有我正确。然而，这样的“正确”是缺少合法性的，它也无法存在。传统是一切新思想和新文化的土壤，若是没有这种土壤，它们生长在什么地方呢？所以，虚无主义不仅虚无掉了传统和历史，最终也必定虚无掉自身。事实也正是如此，将传统虚无掉以后，自身也就失去了立脚之地，传统被否定了，自己因此变得一无所有，于是不得不把别人的东西拿来装门面，重复西方思想家说过的话，但无论重复多少遍，都不可能是自己的创造。其结果与单纯地解释古人的思想一样，仍然是虚无，依然没有属于我们这个时代和我们自己的思想。不言而喻，重视传统也决非抱着古人的思想不放，只是解释，而不创造一这样的复古主义与虚无主义实质是一样的，结果都是虚无。
就当前中国哲学界的状况看，一方面是否定传人的高明，则一定要否定过去的。可是自己又没有创立出新的体系、发明新的思想，于是只好拿西方哲学的东西来要求古人，这样要求的结果当然是“中国没有哲学'另一方面则是强解释传统依然故我不仅研究中国哲学的人依然是在解释而且就是3陛看似具有批判精神的研究西方哲学的人也是在解释，只是解释的对象是西方哲学罢了。正如对于中国传统哲学要研究一样，对于西方哲学当然也要研究但研究的目的应当是超越被研究的对象，否贝iJ便不是真正的研究，重复性的解释不会有创造。
因此，在这种强解释传统还依然存在的情况下，建立那种旨在解释古代文本的作为一门解释技术的“中国解释学”不仅没有必要，而且也不应该，这种解释的传统束缚中国思想的发展已经太久了，现在最需要的倒是多一些批判精神和创造精神，少些注释，否则我们就只能在古人的思想里或西方否定，在批判中有着真正的继承。对于传统，我们总是在两个极端之间来回摇摆，要么肯定，要么否定。主张“居中”的现象学和现代解释学是很值得我们学习的，它们或许可以“治疗”这种在两极之间跳跃的毛病。
重视传统是没有错的，没有深厚的传统不可能创造出博大的思想体系。但问题在于怎样重视。重视传统的目的不是回到过去，而是要超越它，是为了现在和未来，为了创造新的思想。单纯地争论中国有没有哲学是没有意义的，中国古代有哲学怎么样?没有哲学又怎么样?这对于今天的我们似乎并不重要，因为无论中国过去有哲学还是没有哲学，都不等于现在有哲学。重要的不是古代有没有哲学，而是我们这个时代有没有自己的哲学一这种哲学，既不是古人思想的重复，也不是西方哲学的复述一只有这样的哲学，才属于我们自己。