近代中国哲学中的柏拉图主义 ——以孔子正名思

　　中国哲学史作为现代学科的建立一般以胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》(上卷)为标志。究其原因，蔡元培在为该书撰写的《序》中总结为四大特点：“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系统的研究”?_3。其实，这只能算这本着作表面上的特点。从内部来讲,其最大的特点莫过于以西方哲学的思想为标准,衡量和裁定中国古代的思想，这种西方哲学思想主要就是柏拉图主义。无独有偶的是另一本中国哲学史的典范，冯友兰的《中国哲学史》也以柏拉图主义为根据来整理和消化古代中国思想。自此以后，柏拉图主义便成为中国哲学研究中不能躲开的话题,围绕着它，积极主张者有之，坚决反对者有之，更有另创新解者，中国哲学的诸多话题亦不能与之脱离干系。本文试以孔子正名思想的研究为中心，对此问题做一探讨。

　　—.“正名说”与柏拉图主义

　　“正名说”是孔子提出的一种重要思想。根据对名的不同理解’古人或主张正名是正书字，或主张正名为正名分，前者主要是宗汉学者，后者则一般为宗宋学者。双方各据其理，千百年来，争论未休％直到西方哲学进人中国人的视野之后，，才出现了一种全新的解释，认为名相当于西方哲学中的理念或概念。这种柏拉图主义的解释对于中西思想的核心性内容做了一种融会贯通，因而产生了很强的解释力，取得了极大的成功，影响十分深远。

　　正名的柏拉图解释肇始于胡适1917年在哥伦比亚大学用英文撰成的博士论文《先秦名学史》。在这本着作中，胡适认为孔子名的基础是意象,而意象则体现在据说经过孔子整理和研究过的《易经》中。他将《易经》以简单符号概括错综变化万象的思想比附为柏拉图的理念，又认为意象可以看作亚里士多德的形式因，在此意义下，胡适这样解释孔子的“正名说”：“正名意味着使名的意义按照他们所体现的原有意象而意指它们应该意指的东西。当名的意义和它们的原来的意象一致时，名才是‘正’的;名正，则‘言顺’；否则‘事不成’。于是，我们明白无误地看到，胡适首先对正名之名做了一种本源上的探索，认为名从根本上说是一种意象，然后又将意象比附为西方哲学中的理念或形式，这样一来，柏拉图主义就成功地嫁接到了孔子正名思想中来了。胡适在稍后出版的《中国哲学史大纲》(上卷)大致继承了上述看法，在孔子这部分，他最先讨论了孔子关于《易》的思想,将其基本观念概括为以象为核心的易、象、辞，紧接着他就由象弓丨出了名，认为“‘象’在实际上,即是名号名字，故孔子的政治哲学主张一种‘正名’主义”。值得注意的是，胡适在这里还提出“正名主义”是孔子学说的中心问题，也是儒家公有的中心问题这就将柏拉图主义的范围进一步放大了。

　　胡适之后，依此理路解释孔子正名说的做法得到了学者相当广泛的赞同。其中最有代表性的是冯友兰于1931年出版的《中国哲学史》（上卷），书中明确标举胡适提出的“正名主义”,但其说法与胡适稍有不同盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者,亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定义之所指，即君之所以为君者。‘君君，臣臣，父父，子子’，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道,则‘天下有道’矣。”13吗友兰将名看作一物之要素、概念或定义，即一物之所以为此物者，进而将正名解释为事实之物向理想之概念的逼近。这与胡适的看法大致相同，说到底都是西方哲学中的柏拉图主义。不过，冯友兰的说法简易明了，因而更易被人接受。

　　由胡适和冯友兰开创的这种正名的柏拉图解释除了对中国哲学史学科本身的影响之外，还波及到了其他诸领域，对以下尤其是三个领域的影响为最甚。

　　一为政治思想史领域。其中的代表首推萧公权于1940年撰成的《中国政治思想史》，他在这里对孔子正名做了一种权利、义务式的解读:“以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。……推孔子之意,殆以为君臣父子苟能顾名思义,各依其在社会中之名位而尽其所应尽之事,用其所当用之物，则秩序井然，而后百废可举，万民相安。”这其实是先将正名理解为按照名之定义尽其所应尽之事，然后再以西方政治哲学中权利、义务的观念将这种“应尽之事”分为权利和义务两面。认同此观点而比较着名的还有劳思光1980年代出版的《新编中国哲学史》此（《论语》正名章)即儒家最早之名分理论。孔子未言‘分’字，但言‘名’时即明白凸显此意。为政以‘正名’为本，即是说以划定权分为本。盖一切秩序制度，基本上皆以决定权利义务为目的。此虽未明言“名”即概念或定义，但是“权分”与“权利义务”的说法揭示出其与萧氏的思路并无二致。政治思想史领域的这种解释又进一步扩散到了社会学科的其他领域，比如在法制史中，杜建刚提出：“正名是定分的前提。名分确定后，权利也就确定了，从而义务也随之确定。因此，权利义务的确定必须从正名开始。”可见，这种权利义务式的孔子正名论的影响极为广泛，而之所以有如此影响的根源就在于将正名思想与柏拉图主义做了一种会通。

　　二为马克思主义思想领域。在这里有开创之功的是陈伯达，在1939年发表的《孔子的哲学思想》中,陈氏也从概念的角度来理解“名”，但却对孔子正名做了一种观念论式的解读在孔子看来，名是第一，事(事物)是被名所决定，而不是名被事决定。名实的关系在这里是被倒置的。孔子把真实的世界变成概念的世界，而把概念的世界看成不变的世界。

　　这显然借鉴了传统上名、实的说法，却对其做了一种马克思主义的改造，认为名是观念，而实是事物，孔子主张循名责实，因而是一个唯心主义的观念论者。不过，依据马克思主义，观念论也有其片面真理性，所以毛泽东阅读此文后,在表示认可的同时,又做了补充:“作为哲学的整个纲领来说是观念论，伯达的指出是对的；但如果作为哲学的部分，即作为实践论来说则是对的，这和‘没有正确理论就没有正确实践’的意思差不多。，由陈伯达开创，经由毛泽东厘定的这种马克思主义的正名观的影响更加深远，尤其在大陆学界，长时间占据着支配性的地位,仅以匡亚明《孔子评传》为例:“毛泽东同志认为孔子抓正名并不完全错，错只错在他用已不合于当时社会实际的名（周礼)去正巳发展变化了的当时的社会实际。，马克思主义正名观归根到底也是一种柏拉图，只是前者以作为概念的名为根据，后者却以作为实在的实为根据，这其实是将西方哲学史上唯心、唯物的争论弓I人了中国思想中。

　　三为逻辑思想领域。这里主要将“名”理解为概念，将言看作判断,这样孔子“名正言顺”之说就成了逻辑学的一般问题了。这种看法广泛存在于逻辑学研究领域，可以温公颐的《先秦逻辑史》为代表：“从逻辑上说，言由名致，判断由概念组成，言的正确性必须依于名的正确性;如果名过其实’或名分不正,那么，由这样的名构成的言，也就会流为巧言或奸言了。从逻辑上说，概念上的意义混淆不清,当然会使判断模棱两可，不能正确地反映客观的实际。所以孔子说：‘名不正，则言不顺。’”逻辑学家虽然一般都承认孔子正名的道德意义，但也普遍认为“名正”就是概念明确，“言顺”就是判断恰当。这样,其柏拉图主义的痕迹就很明显了，只不过以亚里士多德形式逻辑的方式表现而已。还需提及的是大陆逻辑学由于其特殊的政治背景，一般都有浓重的马克思主义色彩。如蔡伯铭说这在社会历史观中是一种保守主义，在哲学上，是唯心主义，在逻辑上，则是一种形而上学的概念论。”M孙中原说：“(孔子）主张用纠正已经发展了的实际的办法，去迁就旧有的名称,用旧有的名实关系的标准去匡正变化了的实际。崔清田同样说:“孔丘的‘正名’涉及到了名实之间何者为第一性的问题,并做了明确的回答，即名为第一性，实为第二性。”

　　综上所见,孔子正名的柏拉图主义解释自从诞生之日起就展现了一种旺盛的生命力，以柏拉图主义为核心的西方思想借助着孔子正名这一孔道，以一种无形无影的方式深人地浸人到了中国思想中。对于这个现象，大多数学者都欢欣鼓舞地参与其中，只有少部分人对此有所警惕。然而，近几十年来，越来越多的学者开始重新检讨这个问题，以下就是对这些反省情况所做的分析。

　　二.对柏拉图主义的反省

　　对柏拉图主义孔子正名论的反省并不隶属于某个单一的学术阵营。大体而言，这些反省的意见分散于三类不同的学者中。

　　第一类为对西方哲学有深人了解的学者。此类学者中最早的一位是张东荪，张氏有深厚的西方哲学功底，因此他明确反对冯友兰等人将名释为定义的作法:“须知定义必须‘以所属加差德’（pergenusetdiferentiam),这也正是亚里斯多德的产物。既必定有‘所属’又有‘差德’，则显然视‘被定义者’(definiendum)与‘定义之者’(definiens)为二。于是便为二辞的关系，而不是名实的关系。所以定义是以一辞说明它辞。并不和‘正名’一样，因为正名是求名与实相符。此外，西方汉学家也大都不同意将孔子正名解释为柏拉图主义。赫伯特?芬格莱特较早提出了这种异见:“我认为,没有任何理由把有关‘本质’的思想学说，或柏拉图的理念论,或类似中古时代新儒家的概念，读进孔子的思想中去，因为《论语》没有提供有关任何这类学说的其他任何暗示。”@郝大维、安乐哲也对这种主流意见提出了不同看法对‘正名’的这种流行解释部分是正确的，但他在强调孔子对传统连续性的注重的同时，却忽略了孔子对于文化变异、文化创新和发展的关心。”M不过，从这种中西对比的角度反省柏拉图主义最有代表性的还是陈汉生。陈氏认为孔子的正名思想没有诉诸于精神实体、抽象实体或者观念实体，没有任何可靠的理由使我们接受正名理论的柏拉图解释^100。他从语言的视角提出了一种中西思想差别论,认为古汉语的名词本质上是“不具个体性，而是可以任意分割的素质名词”,这与西方名词本质上是“具体名词和抽象名词相对立”的情况不同，所以中国语言只重“名词文字”,而不重“文句语法”,进而在儒家思想中表现为只从名理、名义、名分、名教上重视的“道德态度”，而不去关注思维和语法构造的法则。以现代术语来讲，他认为孔子正名思想只偏重于“正确的观点和立场”，而不在乎“真理真知”。

　　第二类是一些当代马克思主义学者。如前所述，早期中国马克思主义者一般将孔子正名说理解为一种唯心主义的观念论，但这种理解渐渐受到怀疑。在这一怀疑的路向中迈出第一步的是温公颐，温氏以概念的绝对性来理解孔子的名，这就将这种名与一般的事物之名做了一层区别：“在孔丘的眼光里，名的实质是永恒不变的。当然,孔子心中的不变的名主要是指名分言，或指他理想中的道德范畴，这不是一般的事物的名。在名分上说，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之义，是亘古而常在，是无所逃于天地之间，它是超时间和空间限制的。……用现代逻辑的语言讲，就是概念的本质不变。”?77如此一来,早期马克思主义所谓“取实予名”的说法就值得怀疑了，因为名在孔子这里恰是永恒不变的。后来马振铎明确提出了两种名的区分,从而对早期马克思主义的看法提出了根本质疑‘名位’、‘名分’之名与其实的关系和事物之名与其实的关系是两类性质根本不同的名实关系。后者是概念与概念所指谓的对象的关系，在这种关系中，实是第一性的，名是第二性。名要符实。而‘名位’、‘名分’之名与实的关系与此不同，它们是一个人应当拥有权力、应当享受的待遇、应当尽的义务与实际拥有的权力、实际享受的待遇、实际尽的义务的关系。在通常情况下，实要符合名，而不是名符合实。马氏之后，越来越多的学者提出了类似见解，如林铭钧、曾祥云认为孔子的名位之名与一般的万物之名有很大区别,犹如价值判断不同于事实判断一样曾海军提出孔子正名是按照人格的等级状况而形成恰当的尊卑、贵贱之序，这可以引导人类趋于髙贵由此可见，马克思主义正在发生一种内部的变化,研究者虽然大都声称以唯物史观为据，但直接以物质、意识二元对立观点对孔子正名思想横加裁夺的做法巳经式微。当代马克思主义者逐渐意识到孔子正名之名所包含的独特的道德文化意蕴,这不仅已经远离传统马克思主义唯物论式的名实观，也与柏拉图主义的解释有所区别了。

　　第三类是当代新儒家。这里最值得注意的是港台新儒家，这些学者对于西方哲学也有较深了解，但无一例外地都以中国文化为立场,他们的研究都凸显出孔子正名思想所蕴含的中国文化内涵。如牟宗三在研究名家的时候，认为名家的学问实际上开辟了“名理域”,从而显出一种“理智之俊逸”，而孔子由正名所开辟的春秋教则显示了一种“道德之尊严”。他说孔子言正名，主要目的是在重兴礼乐，重整周文之秩序。其所意指之名实主要是就政教人伦说,不是纯名理的名实。能够自觉地做出这种区分表明牟氏内心非常清楚研究孔子正名思想不能以西方思想为规矩而进行裁夺，而应该发掘其本来意蕴。其他新儒家的孔子正名研究也都站在这个立场，如唐君毅解释孔子正名章曰：“孔子告卫君，谓为政当以正名为始，并谓君君、臣臣、父父、子子为正名。此乃谓人在伦理关系中有父之名者，即当有父之德，有子或君或臣之名者，亦各当有其相应之德，然后父子君臣之名得正。则所谓正名,实即教人由顾念其在伦理关系中有何名，即当求有其德，以合于其名。唐氏这种观点其实是发挥了古代学者“控名责实”之说的余义。徐复观的说法与此大致相当’但讲得更加明白：“名与实相符，这是名得其正;名与实不相符，即是名不得其正。……于是作为名的正不正的标准之实，不是政治伦理上所居之位，而是对所居之位的价值要求。此外，港台后起之秀的学者也大都注意到了正名所含蕴的独特的道德文化价值，但视野更开阔。如李贤中认为名家四子的思想不仅源于孔子正名，而且与老子无名及墨子立名有关丁亮构建了一套无名与正名两种名实思想交互碰撞的中国思想史气林翠芬则全面分疏了以孔子提出正名为发端的儒家名实观。

　　质言之，对柏拉图主义正名观的反省主要在三个方面：西方哲学派认为中西思想有很大不同，孔子“正名说”并不等于柏拉图主义；当代马克思主义派在否定了早期观念论的正名观之后，也没有走向柏拉图主义，而是倾向于探索孔子正名所独有的道德文化内涵；当代新儒家则专注于发挥传统正名观之余义,这种做法表明他们与柏拉图主义者之间也是“道不同，不相为谋”。

　　三.如何超越柏拉图主义

　　针对上述情况，应该明确提出两个问题：为什么柏拉图主义受到了中国学界的青睐？为什么柏拉图主义也遭到了众人的反对？

　　第一个问题容易理解，可以从两方面来看:其一，从近代中西文化交流的趋势来看，这种交流最开始并不对等，而呈现一种西风压倒东风的态势，西方文化在不长的时间内汹涌而来，以至于主流知识分子的头脑都被西方思想的观念率先抢占。因此，当这些被西方思想武装起来的学者重新回顾中国思想史的时候，便担当起了西方思想代言人的角色，孔子正名的柏拉图主义解释便是其中显着一例。其二,从中西思想的共通性来看，作为西方主流思想的柏拉图主义与作为中国核心思想之一的孔子“正名说”确有一些共通之处，尤为重要的是柏拉图主义的解释还从一定程度上协调了古代学者关于正名的两种主要解说之间的矛盾。一般认为，主张正名即正书字实际上是强调名的确定性和明晰性;而认为正名是正名分说到底是看重名对实有某种决定作用。这两个方面的意思恰好能在柏拉图主义中得到体现，因为理念、概念或定义一方面有其确切性和界限性的属性，另一方面又是现实世界的最终根据。容易想见，当柏拉图主义者发现这个“秘密”以后,便更加自觉地将柏拉图主义看作一种普世思想,从而根据自己不同的立场来重新编排和改造中国思想。

　　对第二个问题的回答是关键。对此，我们需要找出三个反对派的共通之处，上述三派意见说到底可归结为两点:一是认为柏拉图主义有其固有的缺陷;二是认为孔子“正名说”有其固有特点。以此来看，三派的意见大致相同，西方哲学派反对柏拉图主义主要是因为本质主义的方式难以解释与道德学说密切相关的“正名说”;而当代马克思主义与新儒家之所以不认同柏拉图主义的根本原因也在于他们体会到了“正名说”所蕴含的强烈的道德文化意味。所以归根结蒂，人们反对柏拉图主义是由于这种学说对于解释道德的无能为力，这就回到西方哲学的老问题上来了。

　　西方文化自古希腊开始就建立了一种理性主义的道德传统，柏拉图的理念论是这种理性主义的奠基性理论。这种理性主义传统在西方思想界塑造了一个稳固的感性、理性二分的结构，这个结构也默默影响着西方的道德哲学，使得将道德划归理性成了一种当然的观点。真正发现理性的有限性以及道德的特殊性，并开始反省这种二分结构是18世纪以后的事情。休谟较早地对道德和理性做了明确区分,他提出各种论证说明理性虽然对道德判断有辅助作用，但并不能决定道德判断，其中最引人注目的论证是关于“是”与“应该”的区分，道德命题的系词并不是科学命题的“是”与“不是”，而是“应该”与“不应该”，由前者无法必然推出后者，所以他认为应该为道德命题重新寻找新的根据。因为“应该”与“不应该”通常表达的是人们愉悦或不快的情感，所以休谟最终将道德的根据诉诸于人的情感[24]。康德赞同休谟对“是”与“应该”的区分，但是他反对休谟将感性情感混人道德领域，他的解决方案是对理性进行批判之后坚守理性，为此他区分出一种实践理性,认为道德是实践理性之事。可见，康德解决问题的方式仍然是感性和理性的两分结构，其解决的效果也弓丨发了怀疑。康德以后，人们对道德根源的问题提出了各种解决方案，但“是”与“应该”分离的状况并没有得到根本改变,至今没有一个令人满意的答案,反而由此产生了许多问题?。

　　我们有理由相信，当人们以西方哲学的观点尤其是柏拉图主义来解读孔子“正名说”的时候，仍没有摆脱“是”与“应该”两分的问题，用中国哲学术语来说就是无法保障知之必行。柏拉图主义的反对派纷纷提出道德实践的问题，这实际上就是强调知行合一，而理性主义道德传统很难解决这个问题。于是，研究中国思想的学者势必都面临一个问题，如何超越柏拉图主义？一般来说，对一种陌生思想的消化和理解，进行“格义”或“反向格义”只是第一步，待到对这种思想有了一定了解之后就需要抛弃原来那种“格义”或“反向格义”的方便法门，而回到那种思想本身的义理结构中去,对佛教思想的“格义”如此,以柏拉图主义对孔子正名思想的“反向格义”也应如此。在此意义下,不管是西方哲学派，还是传统文化派都将注意力集中到了中国文化的独特性上，这种学术的眼光无疑是准确的。但是，前者过于强调中西义理结构之间的差别，而后者又有点局限于传统解释的余绪。所以，在孔子正名的研究方面，目前而言，关键的问题已经转变为寻找这种思想本身的义理结构，并在此基础上进行阐释。

　　在这方面，西方哲学派的探索经验有借鉴意义。柏拉图主义的义理结构可以表达为:理想—原则—实践。陈汉生认为这种结构不能用来解释孔子“正名说”。在他看来，中国语言有过于重视“名词文字”的特点，这就使得正名思想表现为一种权威主义下的语言灌输论ll719M5。因此，他所理解的孔子正名的义理结构是行为1—行为2—行为3。这种具有西方行为主义色彩的解释遭到了陈启云的反对。陈启云在对前两种看法反省的基础上认为名并不是简单名词，而是具有思想内容和理想涵义的命题，说到底也是言的问题，所以他理解的致思格式是从言(知言(知)2—行的过程。这三种正名的义理结构各有优劣。柏拉图主义的优点在于它首次将中西思想的核心内容做了一种融会贯通，比较成功地从一种异质思想的视角解释了为什么名对实有限定作用（循名责实），以及为什么名有其确切性、界限性等要求(名定实辨)。令人遗憾的是，柏拉图主义的解释也遗传性地带来了西方思想的毛病，就是在说明道德问题的时候无法从根本上解决知行合一的问题。陈汉生的行为主义解释是一种对西方思想有所省定之后的表达，因此他所着眼的首先是道德行为之所以发生的问题,从而将孔子正名解读为一种权威主义下的言语说教。不过，在陈启云看来，陈汉生的学说显然用力过猛了，因为他完全忽视了孔子的“言语”中所当然蕴含的“真理内涵”。陈启云的解释可以看作一种语言学说，因为他在发掘出孔子言语的“真理内涵”之后，仍固执地跟随陈汉生等人仅将名理解为一种名词，只是补充性地认为这种名有思想内容，因而其实还是一种言，这样一来，他仍然没有发现名的实质意义。

　　在笔者看来,在孔子“正名说”的研究方面，我们有一套现成的中国式的义理结构可供取用，即名实相依的义理结构。古代学者大都在名实相依的框架下来理解孔子“正名说”，虽然现在看来，孔子或许没有使用过名实这对概念，但这并不妨碍他已经自觉具备了名实相依的义理结构。只是在孔子这里，他使用了另一套语言来表达，sr君子名之必可言也,言之必可行也”。可以发现这是一个更加精确的义理结构:名—言—行。孔子所言之名并非语言名词之名，而主要是儒家特有的政治伦理意义上的人伦之名。孔子“正名说”一方面强调了人伦之名的区分和确定有其重要意义，另一方面揭示了人应该顾念其人际关系中之名而有所体会甚至言说，并践行其言以合其名。体现在这种名实相依的义理结构中的正名思想也可以在孔子其他思想中找到依据，甚至从一定程度来讲，这种思想正可看作孔子学说的核心。在孔子看来，人在社会中必然处于一定的政治伦理名分之中，而有德者必然对其所处的名分能够言说，这就是“知”，不仅能够言说，而且勇于践行其言，这就是“行”。可见，在孔子这套义理结构中，知行可以合一。当然，围绕着这一义理结构要做的阐释工作还有很多，比如其中蕴含的道德与政治的关系如何，为何名定可以实辨，为何循名可以责实，以及为何实至方能名归。不过，我们相信回归孔子和儒学本有的义理结构，才是一种真正的现代阐释。

　　苟东锋(复旦大学哲学学院，上海200433)