戴震“因言明道”的中国哲学史

　　从思想史研究的角度看，不同的研究方法促成不同的研究成果。对于中国哲学思想史上清代着名的思想家——戴震而言，其研究成果的获得自然也离不开他所运用的研究方法。从某种程度上讲，甚至可以认为，戴震所运用的治经和解经方法建构了其思想体系。而在其所用的众多治经方法中，“由字及词、由词通道”的“因言明道”之研究方法，又对他重述孔孟义理并批判程朱理学,起到关键的作用且具有举足轻重的意义,关于这一点，可从其着名的代表作——(〈孟子字义疏证》中探得。

　　由此，本文力图通过对戴震“因言明道”研究方法的来源及其内涵的审视,指出这一研究方法对于当代中国哲学史研究所具有的方法论借鉴意义，并尝试对这一“合并中西”的方法之具体内容作粗浅的探讨。

　　一、戴震“因言明道”思想来源

　　在笔者看来，戴震“因言明道”的治经方法的思想来源?有二:其一,清代经学思潮;其二,戴震本人的哲学思想。这其中,第二个方面的思想来源又根源于第一方面的思想来源,并成为戴震“因言明道”治经思想的直接理论来源。

　　第一,关于清代的经学思潮。从汉唐的训诂到宋明理学,再到清代经学（学界又称清代汉学）,这是一个在经学史上不断发展和创新的过程。由此,清代经学与此前两个时代的经学发展相比，从某种程度上讲，更具超越性。

　　这种超越性表现在，一方面，尽管清代考据学又称汉学，但它实质是“汉学的复兴而非简单的重复”。清代考据学之所以又称汉学，在于二者均强调“征古与考证”;说清代汉学是汉学的复兴，则在于与汉学相比，清代汉学除考证外还有“义理”的阐发。

　　另一方面,清代经学是宋明理学的发展?这体现在:其一,它与宋明理学相比，尤其是与由宋明理学之发展的王学末流相比，清代汉学由“空谈尊德性”转至“尊德性还需道问学”的思想传统上来。由于要重回“道问学”以更好地“尊德性”，以方以智等为代表的一批有识之士，就提出要重回经典。重回经典即指重新征古与考订经典文本本身、探求其本义，并由此获得圣人之道。如方以臂（作11~1671年)就曾在其《东西均》中说：德性、学问本一也，而专门偏重，自成两路，不到化境，自然相訾，今亦听之。顿悟门自高于学问门，说出“学”字，则似个未悟道底。嗑乎！道是甚么？悟个甚么？大悟人本无一事，而仍以学问为事,谓以学问为保任也可，谓以学同为菜饭也可,尽古今是本体,则尽古今是工夫，天在地中，性在学问中，寡天无地，乃死天也。（《东西均?道艺》）在这种转变的学风之下，清代的学者们为达到“尊德性还需道问学”之目的，开始采用并发展出借助于文字、音韵、训诂、历史、辨伪、辑佚等的考据学治经方法。

　　其二，清代经学更强调“经世致用”这一治学宗旨。如清初大儒顾炎武为批判当时的“谈心说性之玄学”就说到：

　　古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》?，其用之身，在出去、去就、交际;其施之天下，在政令、教化、刑法。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。(《曰知录》卷十八）可见,在顾炎武看来，圣人之道关键还在于人们的身体力行与亲身践履,而非仅在于内心的空悟。又如清初实学的代表颜李学派的颜元也曾针对“时弊”说：孔子只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）

　　总的来讲，“道问学”传统与由此产生的治经方法以及“经世致用”的治学宗旨，使得清代经学思潮表现出“复古、博征、求实”并寻求“义理”的治学思想。清初这种“实用、复古、博征、求义理”的治学思想，对戴震思想及其治经方法产生了深刻影响。正如着名学者胡适先生所说戴东原的哲学便是这两方面的结婚的产儿。”0由前所述可知，清代经学思潮成为戴震哲学思想的来源之一，由此进一步讲，戴震本人的哲学思想又与其“因言明道”的治经方法发生了怎样的联系呢？第二，戴震本人的哲学思想。受当时“复古又实证”的学风影响，戴震在前人的思想基础上进一步发挥，提出自己的哲学思想与治学方法。现仅就其中与戴震“因言明道”的治学方法相关的一个思想层面加以阐明，并提出一点自己的看法，以供学界同仁深入

展开讨论。

　　在笔者看来，戴震在对“汉儒”和“宋儒”的思想批驳中，所阐述的“言道并重,且道为目的”的思想，成为其“因言明道”的治学方法的一个重要来源。

　　在戴震看来广言”即是汉学注重训诂的方面，从某种章义上讲可等同于“文”;而“道”则是宋学所着力构建的内容，从某种意义上讲可等同于“质”,他是在批判宋明理学的学术道路上，试图建立一种“言道”相合的“文质之路'从而在恢复传统道学的道路上创立一种更为实在的哲学理论。关于这一点，可从他对汉儒与宋儒的思想评说过程中得以窥见，甚至可以说，戴震正是在批判宋儒与汉儒的思维进程中逐渐形成这一思想的。

　　在戴震看来,宋儒和汉儒均“各执一端而失中”,汉儒“得其制数，失其义理”，宋儒则“得其义理，失其制数”。正如在其早期思想的代表作《与方希原书》中臓：

　　圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理；宋偶得其义理，失其制数。譬有人焉，履泰山之颠，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相谋，天地间之钜观，目不全收，其可哉？抑言山也，言水也，时或不尽山之奥，水之奇。奥奇，山水所有也;不尽之，阙物情也。

　　此后，他对宋儒、汉儒思想的认识，与先前相比，虽略有差异，但仍未改先前对汉儒和宋儒批判的初衷，又在《与姚姬传书》中说：

　　先儒之学，如汉郑氏，宋程子、张子、朱子，其为书至详博，然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳。……其失者即目未睹渊泉所导，手未披枝肄所歧者也；而为说转易晓。学者浅说而坚信之，用自满其量之能容受，不复求远者闳者。故诵法康成、程、朱，不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道，必去其两失,殚力于其两得。

　　其后，戴震在进一步研究先儒之学及批判宋明理学的过程中，更为激烈地批驳了宋汉儒家，尤其是宋儒。如他在《与某书》中说：治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒故训有师承，亦有时傅会。晋人傅会凿空益多。宋人时恃胸臆为断，故其袭取者多谬,而不谬者在其所弃。我辈读书原非与后儒竞立说,宜平心体会经文。有一字非其的解,则于所言之意必差，而道从此失。宋以来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓“理”强断行之，而事情原委隐曲实未能得。是以大道失而行事乖。

　　由以上三段引述可见，戴震在批驳汉儒“有训诂但义理难免傅会”和宋儒“以己之见臆断圣人之言致使大道失”的过程中，也阐明了自己关于“言”与“道”的相关观点。即“言”与“道”二者是不可分割的，一方面，“言”是“道”的前提与基础，也就是说，只有在实征“圣人所立之言”的语言文字意义的基础上，才能行“圣人所立之道”,且对“言”或“文”的训诂是为了更好地阐发义理，以显“质”或明“道”及行“道”;另一方面，对义理的阐明或“明道”又离不开对“言”的考据。也就是说，在戴震看来，“文质”或“言道”同样重要。

　　同时，他还在《与是仲明论学书》中进一步阐明，“闻道”是“治经”最终目的。他说:

　　仆自少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定《六经》示后人，求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思久之,计于心曰：经之至者道也，所以明道者词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。

　　总之,清代经学思潮中的“经世致用”思想和“求实、博征、复古、求义理”的治经方法影响了戴震思想的形成，而戴震本人思想又在批驳汉儒与宋儒的过程中，形成了其“因言明道”的治经思想。

　　二、戴震“因言明道"思想的解读

　　在解读戴震“因言明道”的治经思想之前,我们先列举戴震有关这一思想的一些论述，以便更好地理解它。有关文章具体详见《戴震全书》。

　　经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。（《与是仲明论学书》）治经先考字义，次通文理。我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心体会经文。有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。（《与某书》）仆自十七岁时有志闻道，谓非求之《六经》、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。古人曰“理解者”，即寻其腠理而析之也。

　　今人以不出于私即谓之理，由是以意见杀人，咸自信为理矣。《与段若膺论理书》求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非他，存乎典章制度者是也。（《题惠定宇先生授经图》是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。（《郑学斋记》）自昔儒者，其结发从事，必先小学。小学者，六书之文事也。（《六书论序》）是以凡学如乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词，则舍小学故训无所藉;辩言，则舍其立言之体无从而相接以心。（《沈学子文集序》）由以上所列举的文字看,戴震“因言明道”的治学思想可作如下解读：

　　(一）“言”、“道”与“因言明道”

　　这里将根据戴震对训诂与义理关系的阐述来理解“言”、“道”、“因言明道”这三个概念。

　　训诂二字作为一个词最早见于汉代，“训”是解释的意思，“诂”通“故”，指古书中的古字古言。因此，训诂是指解释古字古言，狭义讲是指对古人及古言的语言文字的解释，而广义讲是指文献解读或意义诠释。与此理解既相关而又不同的是，在戴震的训诂与考据思想里，训诂是指对“圣人之言”或“经”的解释，训“言”。

　　而“言”主要是指“圣人所立之说”,它与我们现代所说的“语言”含义相比，要广泛得多，其内容包括：字、词、名物、典章制度等四方面。而“言”的含义则包括“言”的表层含义（字面意义）和“言”的深层含义，即“言”外之义,也就是“言”中所含的“义理”或“道”。

　　具体来讲，“字”则主要是指圣人着述中的语言文字，训诂“字”主要通过考证“字”的发音与字面意义，来求得“字”在“言”中的真实字面含义,这属于现今语文学的研究范围。词，在古代一般说来，有两个方面的含义，其一是指各字之间的语法构成法则，其二，一般指由一个或多个字构成的单位结构，即现代汉语中所理解的词。词与字之间的关系是,字义通是理解词义的前提，词义不同于单个的字义，它是单个字义结合后新生的含义。训诂“词”即是要考证“言”中词里所含的语法规则及由“字”所组成之“词”的含义，也属于现今语文学的研究范围。名物是指“名号物色”|3!,即对所述的各种事物进行分类整理并考其究竟。如戴震所着《水地记》，讨论水道地理，再如《句股割园记》上中下二.篇等，即是范例。训诂“名物”即是对“言”或“经”中所涉及的各类“物”进行专门而精深的考证，以通“立言”的自然地理环境。典章制度则是指其时的礼仪风俗、规章制度等，意义与现代制度之含义略同。训诂“制度”则是对“圣人所立之言”中所涉及的典章制度及其与现时代的异同，进行解释与说明，以探求“立言”的文化背景。

　　联系起来看，字、词、名物、典章制度之间又是怎样的关系呢？从上面所列举的戴震的有关论述看，“字”是通“词”的基础，“字词”又是通“名物和典章”的前提，名物和典章制度的考证当然也有利于字词含义的解读。因为，典章制度的表述要通过字及其语法构成规则（词）来完成，而在不同的地域及风俗社会里，相同的字词具体含义亦可能相差千里。如戴震在“解易”时，就曾用“因言以明道”的治经方法，批驳宋儒朱熹对“道”的理解有误。他通过对“之谓”与“谓之”的训诂，指出二者的差异，从而论证朱子对“道”的义理理解中还含有“理”是不符合原义的。

　　此外,需要说明的是，对训诂“言”来说，训诂“字和词”是为了寻求“言”的表层含义，属于语文学范围；训诂“名物和典章制度”是为寻求“言”的深层含义即“义理”或“道”作准备与烘托，属于历史学范围。

　　义理在学界的一般理解，是指古书古言中所阐发的思想内容，狭义讲也可仅指圣人借“言”所立之“道”。

　　根据本文第一部分的论述可知，训诂与义理同样重要，且“言”是“明道”的前提与基础，“道”的呈现也有利于更好地训诂“言”，阐明“义理”或“道”是“治经”的最终目的。

　　由此，“因言明道”可以理解为，通过训诂和解读“字、词、名物及典章制度”等“言”的真实意义来呈现圣人所欲展现的“道”。具体说来，“道”的呈现要经过如下过程:先由“文字字义”通“词”，而后由“文字字义及其语法构成(词）”通其时的“名物典章”等自然地域及文化背景，而后才由“字、词、名物、典章”等“言”来“明道”。在这样一个“因言明道”过程中，诠释者需要考査“经典”中的文本本义并阐发其中蕴含的思想(义理），其中，对经典文本文义解释时,需注意以下几个因素的综合把握：字义本身、因地域差异的同字不同义、不同风俗文化情景下同字的不同义、历史背景与社会文化的整体概况等，才能做到对文本的恰当理解，并最终体现“因言而明道”的治经思想。此种方法与文德尔班所主张的研究哲学史应具备的两个条件:语文-历史的科学和批判-哲学的科学?，才可研究的观点异曲同工。前一个条件相当于戴震所主张的对“言”进行训诂?,后一个条件相当于他所主张的仅有训诂还不够，还得呈现“义理”或“道”。

　　(二）由“言”到“道”呈现过程的实现条件

　　从戴震“因言明道”的展现过程看，通过“言”来呈现“道”应满足主观与客观这两个方面的条件。

　　先说客观条件，它是“明道”的前期准备，包括对“字、词、名物、典章制度”的考证与解读。它主要着力于文本与背景的考察,即前面所提及的“语文-历史的科学”,也是“明道”的客观材料。这部分材料可以说是获取“言”的表面含义和历史文化背景的重现，获取方式是通过对“言”的训诂。但由“言”到“道”的呈现，仅有“言”的表面含义和历史文化背景的陈述还不够，还要获得“言”的深层含义。而要获得“言”的深层含义并最终“明道”则需要“治经人”的主观自觉,且这种主观自觉,用戴震的话来说即是“心之同然”的自觉意识。

　　由此治经人”与“圣人”的“心之同然”的主观自觉便构成“因言以明道”的主观条件。一般来讲，对经典的“义理”或“道”的把握所需的主观因素涉及诸多方面的内容。本文仅就戴震在《郑学斋记》和《题惠定宇先生授经图》等多篇论述所提及的“心之同然”这一主观因素作简要说明。

　　笔者以为，戴震所述的“心之同然”是指，“治经人”在处理“圣人所立之言”的这些客观材料时，应保有同“圣人立言”之时的相同心境与情境，也即要与圣人处于“同情”?的状态，将心比心，才能更充分地揭示圣人其时的“立言”之意。而“治经人”与“圣人”“同情”或“心之同然”之所以可能又在于：一方面，人与人之间的理解是有一定的共性的，这种共性使得二者的“心之同然”或同情成为可能。正如狄尔泰所说任何一个语词、任何一个语句、任何一个姿态或者礼仪常规、任何一个艺术作品，以及任何一种历史功绩，之所以都是可以理解的，是因为那些通过它们来表达自己的人，和那些理解它们的人，都具有某种共同的东西；个体始终是在某个共同的领域之中体验、思考和活动的，因而，他只有在这里才能进行理解。”另一方面，前面所提及的客观材料，即“言”及对“言”的考据与解读，尤其是其中的名物与典章制度，为“治经人”主观上充分自觉地与“圣人”“同情”提供了保障与基础。这种保障与基础体现在，对名物和典章考证和解读所营造的自然地域及社会风俗的重现，让“治经人”在解读经典时有返回圣人所处时代的历史之感。此情与此景的历史烘托,再加之主观“共性理解”的充分自觉，“治经人”对圣人之道的体悟也就显而易见了。

　　总之,戴震基于对“言”与“道”的这种理解,与其后考据学仅从语文学角度来理解“言”即是文字字义的观点相比，是有很大差异的。由此,二者“明道”的过程及“所明之道”的内容亦相差甚远。正因为如此,戴震“因言明道”的治经思想对?于我们今天的中国哲学宋研究来讲,也就具有了十分重要的方法论借鉴意义。

　　三、“因言明道”的中国哲学史研究方法论启示

　　近一个世纪以来,学者们对中国哲学史的研究方法进行了不懈的探索。其探索过程大致如下:从最初以冯友兰、胡适等为代表的以西方哲学的概念体系和研究方法来研究中国哲学史，到以任继愈和张岱年等为代表的以马克思主义理论的方法论来研究中国哲学史，再到以牟宗三等为代表的以中西融合的方法论来研究中国哲学史，最后到以方克立等为代表以“多元”喷法论及视角来研究中国哲学史的研究历程。

　　分析这一发展过程,我们不难得出，中国哲学史研究方法的多元化不可避免且相当必要。这种多元化在现今的中国哲学史研究中又表现为两个方向的尝试和努力:“一,中国古代研究方法的复活;二，西方研究方法中有可能与中国哲学史进行生动对话的方法的吸纳。％由此，笔者以为，戴震的“因言明道”治经思想与中国哲学史研究方法的这两个发展方向是相契合的。

　　(一）“因言明道”是中国古代研究方法的复活

　　中国古代研究方法的复活并非将古人的研究方法完全照搬，而是在深入分析中国哲学史的理论特点与基本内容后，将古代方法中有益于我们今天继续研究中国哲学史的方法取出，为我所用。“因言明道”的治经方法能成为“复活”的方法，体现在:对“言”的训诂所形成的“小学”,成为今天中国哲学史尤其是中国古代哲学史研究的必要方法,即语文学研究方法。

　　“小学”狭义讲是指古书古言的语文学解释，由于中国的文字繁多,且文字本身及中国思想的表达方式古今差异较大，因此，我们今天研究中国哲学史在解读史料并力图寻求“义理”时,考订文字的语文学意义即小学，就成为走进“经典”与“圣人之言”的前提。这也是中国哲学史古代研究方法的传统,如清代国学大师章太炎就曾说：“盖小学者，国故之本,王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗，岂专弓I笔画篆、缴绕文字而已。意在表明表明“小学”对于“治国学”的重要性。若是没有“小学”这一语文学研究方法的运用，今人是很难在跨越时空的情形下，在没有理解“圣人之言”的表层含义的情况下，体会“圣人之言”的深层含义的，即使是有所体悟，恐怕也难免会成为戴震所说的“空凭胸臆”的“凿空”之说。

　　(二)因言明道”与西方哲学史研究方法戴震

   “因言明道”的治经方法，同西方哲学史研究中某些能与当今中国哲学史研究进行生动对话的方法也具有相同的面向。这种相同面向表现在：

　　首先，“因言明道”治经思想通过对“名物和制度”的训诂，呈现了经典创造时代的社会文化与自然地域，这正好与西方哲学史研究中所强调的“历史”的方法相契合。这种还原经典产生时的历史面貌的研究方法被许多西方哲学史研究者所采纳，如文德尔班和罗素等。采纳的合理性就在于:其一，任何一个哲学家的思想或经典的产生都离不开其时的文化和历史背景。如罗素说在真相所能容许的范围内，我总是试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以笼统而广泛的形式，具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所共有的思想和感情的人。

　　以上这种“知人论世”的历史研究方法对于中国哲学史研究来讲,尤为重要。这种重要性是由中国哲学的特质所决定的。张岱年先生在谈到中国哲学的特点时曾说同真善和重人生。由此看来，中国古代思想中“致知之真”与“修养之善”是不分的，并且中国古代思想大多有很强的现实针对性，加之儒家传统里思想家们所具有的强烈地传承历史文化之使命感、融人社会政治且教化社会风俗之责任感,使得他们所创造.的理论很大程度上是来源于当时的社会生活的。即中国古代哲学思想是来自于生活的。因此，我们今天在进行哲学史研究时，不得不考虑古代思想家们所生活的时代，即哲学史研究中的历史原则的引入。否则，“对于这样的一个思想传统，史家如果只注意其思想本身的活动是很难充分了解他们的历史意义的。从这个意义上讲，戴震“因言明道”的治经方法也体现了西方哲学史中“文化人类学”的研究方法。

　　其次因言明道”中“心之同然”的主观自觉的方法与西方哲学史研究中的“认知心理学”方法相契合。在强调对文本语文学上的准确解读后，“治经人”在体会“道”或文本思想时,还要主动自觉地在心理上体验“圣人立言”时的心理，因为每一个文本的产生都与其作者其时其景的特殊心境紧密相关。

　　当然，这种方法也是中国古代的研究传统之一。如孟子就曾以“以意逆志”来说明这种心理认同的重要性，他在《孟子?万章下》中说：“故说《诗》者,不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”这里的“意”即包括释经者的心理状态，此段话分析来看，“治经人”要“以己之心”与“圣人”相遇、相碰撞且相融。不过，要说明的是,治经人与文本作者“心”的相遇是有限度的，二者不可能完全做到“心心相印”。

　　总之，“因言明道”治经方法中所蕴涵的“语文的、历史的、心之同然”的哲学史研究方法，给予我们今天研究中国哲学史的方法论启示是：“治经人”在考证文本语文学的意义基础上,还必须与文本作者处于一种基于“同情”的、历史的、不断与其他视域??融合的视域中，才能进行平等的对话,呈现文本的“言外之意”和全部意义，进而尽可,真实地展现“圣人之道”。显而易见的是，这种研究方法已成为当今中国哲学史研究多元方法中的一元。

   作者：魏冰娥